lu z roku 178S a úspěchy demokratického formování národů. Z tohoto hlediska lze konstatovat, že 19. století v Evropě podstatně určovaly boje za sociální rozšíření daného procesu. Národ tehdy v žádném státě nezahrnoval všechny skupiny dospělého obyvatelstva; vedle dělníků k národu nepatřily především ženy. Proto se nejdůležitějším nositelem boje za překonání třídního národa stalo právě dělnické a ženské hnutí. V souvislosti s těmito střety existovala v druhé polo-
vině 19. stole národa: vedle Teprve pros ženy, bylo po j národu ústavr příslušníků st; Model moder něn.
v mnoha státech také fáze konkurenčního utváření národa občanů zde byl národ dělníků, izením všeobecného rovného volebního práva, také pro :>rvní světové válce ve většině evropských států utváření ěprávně završeno. Až nyní byl dán základ rozvoje všech tu jako národa v demokratickém parlamentním státu, lího národa byl přinejmenším ústavnépoiiticky napl-
Přeložil Petr Šafařík
Shmuel Noah Eisenstadt, Bernhard Giesen
Konstrukce kolektivní identity"
Úvod
Sociologická teorie zatím pouze váhavě reagovala na výzvu nové historické, agendy, která se sbíhá v tématu „kolektivní identity"1: rozpad tradičních rozštěpení mezi politickými tábory i mezi třídními formacemi, nárůst mezinárodní migrace, rozmach nových sociálních hnutí, oživení nacionalismu a etnických konfliktů, ale také rostoucí zájem veřejnosti o otázky občanství, občanského soužití a jinakosti. „Velké teorie" moderní společnosti zřídka věnovaly konstrukci kolektivní identity stejnou pozornost jako například tématům funkcionální diferenciace a rovnosti, racionalizace a tržní směny, byrokratizace a legi-timizace autority. Kolektivní identita se často pokládala spíše za vedlejší účinek existence základních sociálních struktur nebo pozůstatek tradičních životních světů, který měl zaniknout na cestě k modernímu univerzalismu a globální syntéze.
Přestože nedávné oživení zájmu o národnost a etnicitu přineslo širokou škálu srovnávacích a historických studií a také některé podnětné konstruktivistické teoretické přístupy, snahy o překlenutí propasti mezi srovnávacím historickým zkoumáním kolektivní identity a teo-
* Přeloženo z anglického originálu „The construction of collective identity" v Archives Européennes de sociologie, XXXVI, 1995, s. 72-84. Vydáno s: svolením Archives Européennes de Sociologie.
1 Důležitými výjimkami jsou: A. Pizzorno, „Identita e interesse", v L. Sciolla (red.), Identita, Torino, 1983; E. O. Shils, Society and Collective Self-Conciousness, nepublikovaná stať, Chicago, 1993, 61 s.; C. Caihoun, „The Problem of Identity in Collective Action", v J. Huber (red.), Macro-Micro Linkages in Sociology, London, 1991, s. 51-75; A. Melucci, Nomads of the Present, London, 1989; R. Munch, Das Projekt Európa, Frankfurt, 1993.
36o
36i
retickým diskůrsem o modernitě jsou stále dosti skrovné.2 Navrhneme obecný teoretický model, který má vysvětlit základní rozměr problému, zároveň vslak také poskytuje prostor pro řadu historických přípa-
Po vzoru weberovského pojetí ideálních typů předklá-symbolických kódů kolektivní identity (kap. 1) a využí-lu německé a japonské národní identity. Náš teoretický přístup je maltjrokonstmktivistický a snaží se spojit weberovskou tradici se štrukturalistickými prvky durkheimovského odkazu. U Webera jskytuje paradigmatickou orientaci pro teorii kolektivní )gie náboženství. Weberova sociologie náboženství se různé symbolické způsoby řešení problematiky spásy é světové názory na životní svět konkrétních sociálních eim vysvětloval symbolické systémy jako klasifikační :í mezeru mezi společností a přírodou a náboženství odel k vyrovnání se s požadavky sociální integrace, kheim i Weber uváděli symbolickou kulturu do souvislí strukturou, žádný z nich nevysvědoval náboženství
dových studií.3 dáme typolog! váme ji k vykla
i Durkheimap' identity sociol soustředila na a s nimi spojer skupin. Durkh sítě překlenují podával jako n Přestože Dui losti se sociáli
také o Durkhi pojmu Gemeh digmata kolek
2 Srov. E. Gellnei Gellner, Národy Communities, Lt i 780, Cambridge P. Pšeja, CDK, Bi ker, Citizenship (• L. Greenfeld, Nat klasickou analýzi (obsahuje také sr\ and Social Cotnn, A Religion, New Europe: A Compa smaller Europear ropean States AD Manchester, 198Í Armstrong, Natio Origin ofNatiom derstanding, Prin; 1 Detailnější podá tion, Frankfurt/M
jako plánovanlý a záměrný výsledek racionálního jednání. To platí ■imově koncepci „kolektivního vědomí" a Weberově ischaftsglauben, které lze pokládat za klasická para-ivní identity. Oba tyto pojmy odkazují k symbolickým
Nations and Nationalism, Oxford, 1983 (český překlad: Arnošt a nacionalismus, Hřibal, Praha, 1993); B. Anderson, Imagined ndon, 1983; E. J. Hobsbawn, JVa tions and Nationalism since 1990 (český překlad; Národy a nacionalismus od roku 1780, přel. io, 2000); P. Alter, Nationalisms. Frankfurt/M., 1985; R. Bruba-nd Nationhood in France and Germany, Cambridge, Mass., 1992; onalism. Five Roads to Modernity, Cambridge, Mass., 1992. Téměř u je R. Bendbt, Nation-building and Citizenship, Berkeley, 1964 ivnání Německa a Japonska); viz také K. W. Deutsch, Nationalism unication, Cambridge, Mass., 1966; C. J. H. Hayes, Nationalism. Iťork, 1960; M. Hroch, Social Conditions of National Revival in rative Analysis of the Social Composition of special Groups among I Nations, Cambridge, 1985; C. Tilly, Coercion, Capital and Eu-1990-1980, Oxford, 1990; J. Breuilly, Nationalism and the State, \. Antikonstruktivistickou primordialistickou pozici nabízejí J. A. ']ns before Nationalism, Chapel Hill, 1992; A. D. Smith, The Ethnic , Oxford, 1986; W. Connor, Ethnonationaiism. The Quest of Un~ :eton, 1994.
ní tohoto modelu viz v B. Giesen, Die Intellektuellen und die Na-., 1993.
konstruktům, které jsou objektivizované a stěží je lze chápat jako závislé na instrumentálním uvažování. Také kolektivní identita může tak jako náboženství plnit svou „funkci", pouze když sociální procesy jejího konstruování zůstanou latentní. V tomto ohledu se konstrukce kolektivní identity odlišuje od racionální volby v solidárních skupinách a vyžaduje jiný teoretický model analýzy.4 Kolektivní identita spíše představuje vztahový rámec, v němž se definují náklady a zisky a vytvářejí preference (Pizzorno 1983). Pokusy o její zpochybnění a nadzvednutí závoje iatence jsou obvykle odmítány poukazem na její přirozenost, posvátnost či samozřejmost. Sociologická analýza musí pochopitelně rekonstruovat proces, v němž se dosahuje Iatence a v němž se křehký sociální řád pokládá za samozřejmý řád věcí.
!. Obecný model analýzy kolektivní identity
1. Kolektivní identita není přirozeně vytvářená, nýbrž sociálně konstruovaná: je to záměrný či nezáměrný důsledek interakcí, které jsou samy sociálně modelovány a strukturovány. Příslušnost ke kolektivní identitě a podii na ní závisí na zvláštních procesech indukce - pokrývajících škálu od rozličných iniciačních obřadů k různým kolektivním rituálům -, v nichž se symbolicky konstruuje a definuje atribut „podobnosti" příslušníků v kontrastu k cizosti, odlišnosti a rozdílnosti druhých.5 Konstruování sociálních kolektivit tedy vyžaduje konstrukci rovnosti mezi těmi, kteří jsou v nich zahrnuti: členové kolektivity se na sebe navzájem musí v jistém ohledu dívat jako na rovné - jinak se v kolektivitě nerozvine důvěra a solidarita.
2. Kolektivní identitu produkuje sociální konstrukce hranic. Tyto hranice odlišují a oddělují skutečné mnohotvárné procesy interakce a sociálních vztahů; ustavují linii mezi uvnitř a vně, m ezi cizinci a bližními, příbuznými a nepříbuznými, přáteli a nepřáteli, kulturou a přírodou,: osvíceností a pověrou, civilizací a barbarstvím.6 Vytváření hra-
' Např. M. Hechter, Principles of Group Solidarity, Berkeley, Los Angeles, 1987. '' Viz M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, New York, 1982. Zvláštní pozornost si zaslouží různé na médiích 2ávislé podoby kolektivní paměti vJ.Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München, 1992.
6 Viz F. Barth (red.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, Boston, 1969.
362
363
nic s sebou nutně nese proces zahrnování a vylučování - a vznik toho, čemu se v jazyce sociologie často říká „in-groups" a „out-grcups". Každý takd vý proces zahrnování a vylučování vyžaduje označit rozdíl mezi členy a nečleny, respektive ukázat cizince jako protiklad těch, kteří jsou sbučástí komunity.
Takové rjozlišení také přináší problém překročení hranic: cizinec se může stát cleném a člen se může stát tím, kdo je vně hranic, cizincem. Jasnými ilil stracemi tohoto překračování hranic jsou náboženská konverze a exkomunikace.7
3. Konstruování hranic a vymezování sfér předpokládá symbolické kódy rozlišování, které nám umožňují rozpoznat v proměnlivosti a zmatku; věta to, co se odlišuje.8 Tyto kódy jsou jádrem konstrukce kolektivní identity. Bez nich by nemohla na intersubjektivní úrovni existovat žádná hranice. K tomu, abychom pochopili logiku konstruování kole ctivní identity, musíme dekonstruovat, tj. analyzovat, a re-konstruovi it nejjednodušší rozdíly a odlišnosti implikované základními kódy kc lektivní identity.
Základn: rozlišovací kódy jsou konstruovány na půdorysu prostorových, časových a reflexívních dimenzí kódování. Mezi odkazy k prostoro, >é dimenzi patří rozdíly mezi nahoře a dole, vlevo a vpravo, uvnitř a viě; odkazy k časovosti zahrnují rozdíl mezi minulostí a budoucností 5i mezi simultánním a nesimultánním a odkazy k reflexívní dimenzi st soustřeďují kolem rozdílu mezi centrem a periferií, který se často vysk rtuje vedle rozdílu mezi posvátným a profánním, transcen-dentálním a pozemským.9
Vztahuje me-li se ke světu prostřednictvím tohoto kategoriálního rámce, zdůrazňujeme dichotomické rozdíly. Bližší pohled však odhalí, že - přinej nenším v myšlení Západu, ne-li univerzálně - tyto zdánlivě
7 A. van Gennep, The Rites of Passage, London, 1960 (franc, orig, 1909; český překlad: . Přechodové ňtuály, přel. H. Beguivinová, Nakladatelství Lidové noviny, Praha, 1997) " A. P. CoherJ, The Symbolic Construction of Community, London, 1985; J. A. Boon: OtherTribes: Other Scribes. Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cul tares, Histories, Religions, and Texts, Cambridge, 1982; E. Zerubavel, The Fine Line. Making Distinctions in Eveiyday Life, New York, 1991. Zajímavé jsou paralely mezi těmito sociologickými perspektivami a kalkulem indikací založeným na rozlišování, který předkládá G. Spencer-Brown v Laws of form, New York, 1979. 3 B. Giesen, I tie En tdinglichung des Sozialen. Eine evolu tionsiheoretische Perspektivě auf die Post! noderne, Frankfurt/M., 1991.
dichotomické dimenze obsahují skryté trichotomie. Mezi uvnitř a vně leží hranice, mezi vpravo a vlevo je střed, mezi minulostí a budoucností je přítomnost a mezi Bohem a světem je lidský subjekt.1" I na té nejzákladnější úrovni prozrazují kódy trichotomickou strukturu, která vkládá zprostředkující a oddělující sféru „mezi". Tato zprostředkující a oddělující sféra je fenomenálním ohniskem identity, střed, přítomnost, subjekt. „Zde", „nyní" a „já" jsou nezpochybnitelná a samozřejmá východiska zkoumání světa, interakce s jinými, paměti minulosti a plánování budoucnosti." Konstruovat svět znamená začít u této dané a bezprostřední identity a konstrukci z tohoto centra rozšiřovat na další a vzdálenější sféry, z přítomnosti na minulost a budoucnost, zesubjektu na Boha a svět.12
Rozlišovací kódy odkazují ve všech lidských společnostech k určitým základním danostem sociálního a kulturního života. K těmto původním vztahovým rámcům kódů patří rozdíly mezi rodiči a dětmi, mužem a ženou, příbuzným a nepříbuzným, syrovým a vařeným, hierarchií a rovností, spoluprací a samostatností a kulturní kódy nemohou významu těchto původních vztahových rámců ani po dlouhé řadě evolučních změn nikdy zcela uniknout."
Jádrem všech kódů kolektivní identity j e rozlišení mezi my a ti druzi; toto konstitutivní rozlišení však musí být podepřeno jinými základní-
10 Viz C. Lévi-Strauss, „Gibt es dualistische Organísationen?", v C. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, Frankfurt/M., 1971, s. 148-180 [franc. orig. 1958); G. Spencer-Brown, Laws ofform, New York, 1979; C. S. Peirce, „Phanomen und Logik der Zeichen", red. a přel. H. Pape, Frankfurt/M., 1983; G. Dumézil, „Lidéologie tripartitě des Indo-Européens, Collection Latomus, r. XXXI, Bruxelles, 1958; B. Giesen, DieIntellektuellen unddieNation, Frankfurt/M„ 1993.
11 Viz A. Schíitz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Walt, WienrI932.
12 Tato logika konstrukce, která zasazuje identitu do zprostředkující sféry, má důležitý důsledek, jsme-li přesvědčeni o jisté podobnosti mezi logikou konstrukce a evoluční genezí konstrukci. Znamená určitou a omezenou analogii až těsnou homologii mezi řádem středu, přítomnosti a subjektu na jedné straně a řádem vzdálených sfér, minulosti a budoucnosti, Boha a světa na straně druhé. Přenášení. struktury známého na neznámé, důvěrného na cizí, přítomného na minulé a budoucí, představa Boha podle lidského subjektu atd. jsou dobře známé strategie chápání a pozorování. Analogické kódování světa samozřejmě neeliminuje fakt, že mezi minulostí a přítomností, středem a vzdáleností, subjektem a světem isou fundamentální rozdíly, minulost nemůžeme změnit, světu vně nelze zcela důvěřovat atd. Viz J. Piaget, Genetic Epistemology, London, 1970 (frahc. orig. 1950); E. Shils, Center and Períphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago, 1975.
" C. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, Frankfurt/M, 1971.
364
365
mi rozlišeními a uvedeno s nimi do souvislosti.14 Kolektivní identity se liší zvláštním způsobem, jímž kombinují a směšují rozlišení „těch druhých a nás" s jinými rozlišeními, jako například s rozlišením mezi „posvátným a profánním", „rodiči a dětmi" atd. Tyto zvláštní kombinace jsou p ro typ olo gii kódů kolektivní identity ústřední. N adřazenos t jednoho z těchto původních rozlišení definuje odlišné typy kódů.
Hlavním kódy konstruování kolektivní identity jsou kódy prvo-bytnosti, o ičanského soužití a kultury či posvätnosti.13 Zatímco tyto kódy je třel >a chápat jako ideáiní typy,; ve skutečném kódování se vždy kombinují různé prvky těchto ideálních typů. Konkrétní historická kódování k olektivní identity tedy nejsou homogenní. Obsahují různé složky, jeji( hž důležitost se v různých situacích mění.
4. Konstrul ce hranic a solidarity však není čistě „symbolickou" záležitostí, která sociální di.
by nesouvisela s dělbou práce, s kontrolou prostředků a se srenciací. Solidarita má samozřejmě důsledky pro alokaci prostředků. zejména pro strukturaci oprávnění příslušníků kolektivity oproti těm, kteří zůstávají vně.16
Taková cprávnění se týkají nejenom různých prostředků distribuovaných v rámci kolektivity, ale také přístupu k veřejným statkům a k híavnín; institucionálním trhům či arénám.
Společnc sti se mohou lišit vzhledem k tomu, jaké prostředky jsou jménem kolektivity jejím členům distribuovány; liší se vzhledem k povaze veřejných statků, které jsou v nich institucionalizovány, a k právní j )odobě této instituce; lisí se způsobem rozdělování oprávnění (hierí rchický versus rovnostářský) mezi různé skupiny v rámci společnost i ve schopnosti podporovat zájmy a ambice konkrétních podskupin v kolektivitě. Konkrétní kódy kolektivní identity jsou tedy spojeny s konkrétními sociálními skupinami, které jsou nositeli symbolického kódu a fungují jako tvůrci kolektivní identity.
Strukturí1 rozdělování, dostupnost prostředků a mocenské vztahy mezi sociálními skupinami ale zase samy ovlivňují konstruktivní fun-
" Viz J. Kristei/a, Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt/M., 1990 (franc, orig. 1988). 15 Víz E. Shil:i, Center and Periphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago, 1975, s. Ill a nasi, j
" K pojmu oixávnění víz A. Sen, Poverty and Famines, Clarendon Press, Oxford, 1981; R. Dahrendorf, The Modem Social Conflict. An Essay on the Politics of Liberty, University of Cal. Press, Berkeley, Los Angeles, 1988 (slovenský preklad: Moderný sociálny konflikt. Esej o politike slobody, přel. F. Pá], Archa, Bratislava, 1991).
gování kódů: mezikódy najedná straně a strukturou moci a alokací na straně druhé existuje výběrová afinita. Analýza této „výběrové afinity" mezi sociální strukturou a kódy kolektivní identity je jádrem výzkumného programu nastíněného na následujících stránkách. Tento výzkumný program pojímá kolektivní identitu jako sociální konstrukci vytvářenou sociálními skupinami, které jsou jejími nositeli a které jednají v konkrétní situaci v určitém rámci symbolických kódů. Než však předložíme některé případové studie kolektivní identity, musíme se vrátit k rozlišení mezi prvobytnými, občanskými a kulturními kódy a poukázat na zvláštní dynamiku jejich konstruování.
5. Prvním ideálním typem kolektivní identity je prvobytnost." Při konstruování a upevňování hranice mezi uvnitř a vně se soustřeďuje na|pohlaví a generaci, příbuzenství, etnicitu a rasu. Prvobytné kódy samozřejmě spojují konstitutivní rozdíl s „původními" a nezměnitelnými rozlišeními, která jsou ze sociální definice vyňata z komunikace a směny - především proto, že jsou připisována strukturám světa, které jsou dané a nemohou být změněny záměrným jednáním. V západním myšlení se tato sféra označuje jako „přirozenost". Spojováním kolektivní identity s přirozeností poskytují kódy prvobytnosti pevný a stabilní základ přesahující sféru záměrného jednání a proměny její-hoipůsobení. Prvobytné typy kolektivní identity vypadají „objektivně" a nezpochybnitelně; hranice nelze odstranit a zdá se být neobyčejně obtížné je překročit. Jakákoli možnost překročit hranici mezi uvnitř a vně by toto rozlišení pochopitelně stírala a oslabovala by kontrolu nad členy kolektivity. Někdy je však omezené překročení hranice nezbytné - ať už kvůli vyloučení příslušníků komunity, aby se předešlo vnitřní krizi, nebo v zájmu přijetí nových členů zvenčí. Proceduru překročení hranic primitivních pospolitostí však nikdy jednoduše neurčují přirozené procesy, jako je narození a smrt, rozmnožování a rodičovství (ani jim nikdy nebývá svěřena); překročení hranic naopak kontrolují
"Víz E. Shiis, Center and Periphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago, 1975; S. N. Eisenstadt, S. Rokkan (red.), Building States and Nations, 2sv., Beverly Hills, 1973; C. Geertz, „The Integrative Revolution: Primordial Sentiment and Civil Politics in the New States, vC. Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973, s. 255-310 (český překlad: „Integrační revoluce: Primordiální postoje a občanská politika v nových státech", přei. H. Humlíčková, v:C. Geertz, Interpretace kultur, Sociologické nakladatelství, Praha, 2000); B. Giesen, Die Intellektuellen und dieNation, Frankfurt/M., 1993.
366
367
a kořistmi; jí vysoce propracované a důležité sociální „obřady přechodu":18 zasvícení a pohřby, sňatky a inaugurace, zapuzení a přijetí. Tyto obřady hrjmice neopomíjejí, ale naopak je konstruují a zpevňují. Ještě důležitější než obřady přechodu jsou obřady očistné, v nichž se členové primitivních pospolitostí zbavují stop vnějšího: obřady křtu, mlčení a izolace Sieny „očišťují" a zajišťují homogennost kolektivity.
Ve skutečnosti tedy prvobytnost nevychází z přirozené danosti, ale je v podst itě křehkou sociální konstrukcí, která - tak jako každá jiná sociální k( instrukce - potřebuje ke svému vzniku a zachování zvláštní obřady a Ij omunikativní úsilí.
Definoviní a vyznačování hranice na základě prvobytného kódu předpoklí dánejenom zvláštní způsob konstruování toho, co je uvnitř, ale také u čitý způsob mapování jiných, kteří se nacházejí vně kolektivity. Vzt; ih primitivních společenství k jejich okolí není misionářský: „ty druhé' neize obrátit a přijmout, neprovinili se špatnou volbou, nelze je vychovávat, rozvíjet, a dokonce jim ani nelze rozumět a každá snaha o je jich poučení bude marná, protože zkrátka postrádají zásadní předpo dady porozumění. Prvobytné atributy kolektivní identity už samým zi ůsobem své sociální konstrukce odsuzují k neúspěchu každou snahi i je napodobit; jsou podle všeho zásadním způsobem nepřenosné a js ou vyňaty z reflexivity příslušníků primitivní pospolitosti - ti druzí jsou zkrátka nezměnitelně odlišní a tento rozdíl se projevuje tak, že jsou m iněcenní i nebezpeční zároveň. Cizinci jsou často pokládáni za démon ické a zdá se, že mají výraznou a nepřátelskou identitu, která ohrožuje ?xistenci primitivních pospolitostí.
Mapov; ní okolí podle prvobytných kódů tudíž vede k tiaku na udržení jistého bezpečného odstupu, a je-li nemožné tento odstup udržet, pak i k Ůí ku na přípravu války. Tento odstup se může zakládat na fyzickém oe dělení, ale může také vyústit v nedostatek důvěry a následně v omezení rozsahu interakce a komunikace. Hranice primitivních po-spoiitostíltvoří silné linie oddělující nesouměřitelné světy uvnitř a vně.
Ve skutečnosti ale - tak jako je tomu u všech takových kódů - lze někdy zpochybnit dokonce i zdánlivě nezpochybnitelné prvobytné hra-
'" Viz A. vaň Gennep, The Rites of Passage, London, 1960; V. T. Turner, The Ritual Process. Structure and AntUStructure, Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1969. U moderní ::h společností se zdá být užitečné rozlišovat mezi obřadem provozovaným jako p bvinnost a obřadem přehrávaným na základě viastní volby jako divadlo. Viz R. E. Wiigner-Pacifici, Tlie Moro Morality Play. Terrorism as Social Drama, University of Chicago Press, Chicago, 1986.
nice kolektivní identity a dohadovat se o nich; lze diskutovat o jejich sociální důležitosti. Pochybnostem je v zásadě vzhledem k základní rozpolcenosti sociálních kódů otevřena také jejich latence. A tak dokonce i prvobytné konstrukce vyžadují určitou podobu intelektuální reflexe a ospravedlnění.
Prvobytné typy kódů se zde opírají o naturalizaci konstitutivní hranice mezi uvnitř a vně.13 Příbuznost a pohlaví, etnicita a teritorialita jsou výslovně umístěny mimo sféru komunikace, definování a konstruování: žádný pokus o zpochybnění platnosti „přirozených hranic" (a závazků) se nemůže zdařit, protože jsou z definicevyňaty ze sociálního definování a pozměňování.™ Naturalizující způsob udržování latence samozřejmě předpokládá rozlišení mezi sférou historie, jednání a lidských konvencí na jedné straně a neosobní sférou přirozenosti, ovládanou věčnými a objektivními principy, na straně druhé. Pojímá--li společnost přirozenost tímto zvláštním způsobem, lze křehkost sociálních konstrukcí - kterou rozlišování mezi přirozeností a historií v zásadě odhaluje a zdůrazňuje zakrýt tím, že se daná struktura přisoudí protikladné sféře, přirozenosti. Bude-li kolektivní identita charakterizována jako přirozeně daná, zaručí se tím skrytost její sociální konstrukce. Jednota kolektivity samé se chápe jako základní přirozená podobnost jejích členů. Neexistuje žádná osobní reprezentace kolektivní identity, která by byla na této přirozené podobnosti nezávislá a stála by mimo ni; prvobytné kódy redukujíidentitu celku na souhrn jeho prvků a tyto prvky se pojímají jako podobné a rovné. Prvobytné kódy tedy zpochybňují hierarchie a přinášejí tendenci k rovnostářské distribuci oprávnění. Tato rovnostářská tendence a ostré a jasné hranice primitivních pospolitostí mají „výběrovou afinitu" se strukturálními vlastnostmi moderních národních států.21
Podporují institucionalizaci relativně široké souhrnné transakce prostředků a přístupu k veřejným statkům pro všechny členy komunity; zatímco „cizincům" takový přístup a oprávnění neumožňují.
13 VizR. Barthes, Mythologies, Paris, 1957; M. Douglas, How Institutions think, Syracuse University Press, Syracuse-New York, 1986, s. 48.
!° Ob ecný výklad této diskursivní strategie, která převládla zejména v oblasti moderní estetiky, viz E. Köhler, „Je ne sais quoi - Zur Begriffsgeschichte des Unbegreiflichen", v E. Köhler, Esprit und arkadische Freiheit, Frankfurt, 1966, s. 230-286. 21 L. Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System and its implications; úplné revidované anglické vydáni University of Chicago Press, Chicago, 1980, Dodatek D: Nationalism and Communalism, s. 314 a nasi.
368
369
6. Druhým hlavním kódem konstrukce kolektivní identity je kód „občanský". Tento kód je konstruován na základě obeznámenosti s implicitními pravidly chování, běžnou sociální praxí a tradicemi, které definují a[ vymezují hranice kolektivity.22 Konstitutivní rozdíl mezi „námi a jijmi" spojuje s rozdílem mezi normálním a neobvyklým.23 Tento typ jkódování kolektivní identity lze nazvat „občanským" (spořádaným).: V občanských kódech nepředstavuje kolektivní identita
nějaký odi kolektivní dice a inst se zde týkí
neumí poj pojednám konkrétní dělicí čáru možností její kolekti
az něčeho „vnějšího", jako je příroda či posvátno; za jádro Identity komunity se pokládají spíše její běžné postupy, tra-Itucionální a konstitutivní mechanismy. Kolektivní identita : časové kontinuity, opakování sociálních praktik a ustavení
společenství.24 Tyto běžné postupy a pravidla je na jedné straně těžké oddělit od praxe jednání a účasti v každodenním životě, přičemž na druhé stra ně, zejména v měřítku makrořádu, ale nejen v něm, jsou tyto tende íce zakotveny v institucionálních postupech veřejné scény. V rovině každodennosti bývají vyňaty z argumentace, komunikace a sporů, i když většinu pokusů o jejich zpochybnění, o nalezení poučení ohlec ně správného chování, či dokonce o jejich ospravedlnění a vytyčení se nachází
hranice lze učinit i zevnitř - jinak však vyznačují toho, kdo vně.
Ten, kdď se nachází uvnitř, je obeznámen s pravidly, i když je třeba
nenovat a vysvětlit. Na rozdíl od kulturních kódů (o kterých záhy) tu není - s výjimkou občanských rituálů - žádný
rituál iniciace, závazku a konfese, který by vytyčoval ostrou nýbrž pouze nedefinovaná a rozptýlená hranice; jedinou
jak být přijat za člena občanské komunity a podílet se na
mí identitě, je zapojit se do místních praktik a institucionál-
ních uspořádání a pomalu si osvojovat místní obyčeje, běžné chování, a dokonce;i způsoby jejich reflexívní kritiky. Pro takovou snahu jsou nepostradatelné čas, trpělivost a jistá opatrnost vyhýbající se všemu, co je nezvyklé. Porušování pravidel, zpochybňování stávajících prak-
"E. Shils, Tradition, Chicago, 1981.
" Koncepci íjabitualizace viz v P. L. Berger a T. Luckmann, The Social Construction of Reality, K vv York. 1966, kap. 0.1 (český překlad: Sociální konstrukce reality, přel. J. Svoboda, pDK, Brno, 1999); k Bourdieuovu pojmu „habitus" viz P. Bourdieu, La distinction. Critique sociále du jugement, Paris, 1979.
~* To je samozřejmě dáno skutečností, že implicitní a formální znalost nejsou téhož řádu. Srov. M. Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, University o:.* Chicago Press, Chicago, 1962, s. 67 a nasi.
tik a zavádění nových vzorců chování v duchu určité kultury, která je ve vztahu ke komunitě vnější, je s tímto kódem neslučitelné stejně jako misionářská expanze. Vzhledem k implicitnímu charakteru většiny pravidel a běžných postupů tu nutně selhává každý zvláštní výcvik a vzdělávání. Výjimku tvoří socializace v oblasti občanství, ať už v méně formální podobě každodenní životní praxe, nebo v podobě organizovanějšího vzdělávání občanů za účelem participace na občanském životě. Občanské kódy kolektivní identity zachovávají hranici tím, že se o ní nezmiňují.
Uvnitř a vně pojímají symetricky a toho, kdo je vně, zobrazují jako cizince, který je zkrátka jiný a neobvyklý, aniž mu připisují určité - pozitivní či negativní - charismatické vlastnosti. Jelikož cizinec je neznámý a jiný, je těžké rozumět jeho jednání a vysvětlit jeho chování; logika interakce samé vyžaduje určitou obezřetnost a odstup.
Občanský kód kolektivní identity lze v jistém smyslu považovat za nejzákladnější a nejsměrodatnější ze všech podobných konstrukcí. Vztahuje se ke své vlastní kontinuitě a do jisté míry připomíná Weberův pojem „tradice".25 jak jsme už ale naznačili výše, takové formy kolektivní identity mají vestavěny také prvky křehkosti a reflexívnosti, projevující se zvláště v makrosituacích, a ty si vyžadují strategie pro obnovení latence - především kolektivní občanské obřady. Kdysi mlčky zachovávané tradice jsou nyní vyhlašovány a teoreticky rozpracovávány, způsobilost k zapojení se do veřejného života je výslovně chválena jako soubor určitých ctností, nejdůležitější pravidla společenství jsou zaznamenávána a komentována. Ohniskem rituální oslavy a umělecké chvály se stávají zejména zvláštní ctnosti, kterými se vyznačují členové komunity. V sofistikovanějších verzích se mohou stát předmětem velkých intelektuálních debat a rituálních oslav dokonce i úvahy o občanských ctnostech, jak tomu bylo například ve starém Řecku. V takovém případě však konstrukce kolektivní identity opouští zakotvení v každodenní běžné praxi a postupně se může přiblížit sféře kulturních a transcendentálních idejí.
Ještě důležitější než intelektuální úvahy či ctnosti jsou obřady sloužící k udržení historické paměti a symbolizování kontinuity, každodennosti a tradice připomínáním určitých osob, míst a událostí. Tradice jsou obnovovány a vztahovány k mytickým počátkům, k zakladatelům či historickým událostem, jakou jsou revoluce nebo migrace.
* Srov. E. Shils, Tradition, Chicago, 1981.
370
371
Jádro konstrukce kolektivní identity tu představuje konkrétnost osoby, lokality či historické události. Nestačí pouze znát mýtus původu; příslušníci komunity musí mytické místo navštěvovat a podílet se na pamětriím rituálu. Přestože pamětní obřady konstruují a prodlužují tradiqe komunity určitými vzorci sociální praxe, členové ko-iadice v podstatě nezpochybňují; spíše je hájí před lidmi se je snaží napadnout univerzalistickými argumenty. :rý přes hranice občanských společenství se tedy často ěrem ke „kulturnímu" způsobu konstruování kolektivní
munity tyto t: zvenčí, kteří Diskurs vede přesunuje srr identity.
Občanské rozdíly mezi r k jádru kotek nerovně a orr oblasti spoleí politické sfér právy umožň stupem k růz kých trzích n členy komun Rozsah veřejr menší než v \ a veřejnou sf(
7. Třetí typ kó s přirozeným jektu k Posvé lze nazvat ve kódy jsou v c ní". Všechny ní" kód v úzi Tyto konstrul a nepevnosti losti s neměň se definuje ja úzkého vztah aktivity, překr
'.ódy kolektivní identity obvykle vytvářejí hierarchické ositeli tradic a novými členy jen pomalu se přibližujícími ivity. Proto znamenají tendenci distribuovat oprávnění ezovat rovnostářské rozdělování na některé dílčí sféry či nosti. V tom lze spatřovat jistou příbuznost s oddělením • od sféry ekonomické nebo s ostrým rozlišováním mezi .tjícími přístup k veřejným statkům najedná straně a pří-:iým statkům a komoditám směňovaným na ekonomic-;i straně druhé. Zatímco ono prvé zůstává omezeno na !ty, přístup k tomu druhému lze dovolit také cizincům, iých statků a oprávnění distribuovaných všem členům je Primitivních pospolitostech a rozlišení mezi soukromou rou se za těchto okolností dále rozvíjí.
iu spojuje konstitutivní hranici mezi „námi a jimi" nikoli podmínkami, ale s určitým vztahem kolektivního sub-tnému. Tento způsob konstruování kolektivní identity specifickém smyslu kulturním. (Prvobytné a občanské becném smyslu tohoto slova samozřejmě také „kultur-počívají v symbolickém rozlišování, ale pouze „kultur -cém smyslu má zvláštní univerzalistickou dynamiku.) ;ce kolektivních identit překonávají problém křehkosti sociálních hranic tím, že kolektivitu uvádějí do souvis-nou a věčnou sférou posvátného a vznešeného - ať už co Bůh či Rozum, Pokrok či Racionalita.26 Konstruování x ke sféře posvátného je samozřejmě produktem lidské ačuje však pouhé konvence a měnitelné definice a sahá
' E H. Tenbruck;. Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft, Opladen, 1989.
k nadpřirozenému zdroji identity, a často se prezentuje jako lidský výtvor v souladu s nějakým božským příkazem. Takové kulturní kódy lze buď jako dominantní, nebo druhotné najít v různých předliterárních a především historických „archaických" společnostech, ale nejčistší-rrii ilustracemi takových kolektivit jsou náboženství, která se rozvinula v axiálních civilizacích.27
Připustí-li se konstruktivní funkce komunikace, vede to k zásadně odlišnému postoji k problému překračování hranic a zobrazování oněch druhých vně kolektivity. Hranice mezi uvnitř a vně lze překročit komunikací, vzděláním a konverzí a k něčemu takovému je přinejmenším v principu vybízen každý. Kulturní typy kolektivních identit tedy - latentné (jako ve většině archaických společností) či rnanifestně (jako v axiálních civilizacích) - předpokládají univerzalistickou orientaci.™ Je-li tento univerzalismus explicitně zdůrazněn, kulturní kódy plodí misionářský postoj k jiným. Rozdíl mezi těmi, kdo mají úzký vztah k posvátnému, a těmi, kdo ho nemají, je jistě rozdílem hierarchickým, aie svou podřadnost, prázdnotu a chyby může překonat každý, obrátí-li se na správnou víru, přijme-li nadřazenou kulturu a překročí-li hranici. Misionářské zanícení „kulturně" konstruovaných komunit však nejenom otevírá hranice, aby se zahrnul vnější svět; vyvíjí také určitý tlak na překonání odstupů a rozdílů. Lidé vně jsou podřadní. Tí, kteří misi odolávají, jsou nejenom odlišní a méněcenní, ale také pomýlení a chybující; je třeba je obrátit i proti jejich vůli, protože si nejsou vědomi své pravé identity. Lidé vně jsou tu pokládáni za prázdné přirozené objekty, které potřebují kulturní formování a identitu.13
Překročení hranic mezi přirozeností a kulturou, mezi démonickým a posvátným, mezi pověrou a rozumem ale vyžaduje určité sociální mechanismy, které by upevňovaly a zdůrazňovaly hranice a rovněž neutralizovaly misionářské zanícení centra. Hlavním institucionálním mechanismem chránícím centrum kolektivity před příliš intenzivním pronikáním periferie je kulturní či posvátná stratifikace. Otevřenost hranic je kompenzována odstupňovaným a stratifikovaným přístu-
27 Viz S. N. Eisenstadt (red.), Kulturen der Achsenzeit. Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, 2 sv., Frankfurt/M., 19S7.
Ve weberovske tradici viz S. N. Eisenstadt, op. cit, 1987, a „The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics", Archives Europeen-nes de Sociologie, r. XXIII, 1982, s. 294-314.
a VizB. Giesen, Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt/M., 1993, s. 61 a nasi.
372
373
pem do centra a s! ožitými iniciačními obřady; chce-Ii se člověk přiblížit posvátnému Icentru kulturní komunity, musí podstoupit dřinu a útrapy učení a vydělávání; proniknout do centra a uvidět odkrytá tajemství může nakonec jen málo vyvolených, pouze „mistři", kteří zvládli všechna úskalí aktéři jsou zásadně oddáni službě posvátnému. Mezi mistry a laiky ;xistuje vrámci komunity vnitřní hranice. Sám fakt, že kulturní atributy je snadné šířit a přenášet, vyžaduje, aby posvátné před zprofanování n chránily sociální bariéry v komunikaci a určitá tabu. Proti expanzivnímu pohybu na periferii kulturních kolektivit tedy působí defenzivní blokáda centra a kombinace těchto dvou tlaků může vyústit v roz /inutou stratifikaci a vnitřní rozčlenění kolektivity a představuje jedei ■ z hlavních pólů dynamiky těchto civilizací.30
Kulturní kódy dc sáhují latence odlišnou strategií, již lze nazvat určitým typem „katej torizace". Kategorizace předpokládá rozlišení mezi transcendentálni i rovní věčných hodnot, principů rozumu či bož-
ských přikázání na
rou: pod povrcher její základ v transe identity je tedy zal na božské misi, na ku. Na rozdíl od o minulosti, přítomn minulostí a budou šenost a budoucno Dalším napětím
jedné straně a historickými zákony, konvenčními
pravidly a světskýn j komunitami na straně druhé. Toto rozlišení také zdůrazňuje křehko; t sociálních konstrukcí a zpochybňuje stabilitu kolektivní identity. K; tegorizace čelí tomuto zpochybnění tím, že zjevně konstruovanou a historickou identitu spojuje s transcendentálni sfé-í pomíjivé komunity lze objevit její skryté jádro, mdentální sféře. „Kulturní" konstrukce kolektivní )žena na privilegovaném přístupu k posvátnému, arčitém zobrazení univerzálního rozumu a pokro-jčanské orientace na tradici, mýtus a kontinuitu asti a budoucnosti předpokládá kulturní kód mezi ností zlom; má tendenci devalvovat minulou zku-st otevírat utopickým orientacím, které je však inherentní součástí kulturního kódu samého - je napětí mezi relativními důrazy na hierarchická a rovnos-tářská kritéria rozd ělování prostředků a přístupu k hlavním sférám sociálního života.
Přeložila Jana Ogrocká
:!" Viz S. N. Eisenstadt, c p. cit., 1987.
Rogers Brubaker
Přehodnocení národní identity: národ jako institucionalizovaná Forma, praktická kategorie, nahodilá událost* ~
Většina diskusí o národní identitě' (nationhood) se točí kolem národů. Národy jsou chápány jako reálné entity, jako pospolitosti, jako sub-stanciálníi trvalé kolektivity. To, že existují, se bere jako samozřejmost, i když o tom, jak existují - a jak vznikly-, se vedou spory.
Podobný realismus ve vztahu ke skupině v řadě oblastfsociologie a spřízněných disciplín dlouho převládal. V posledních přibližně deseti letech se však v sociální teorii objevily přinejmenším čtyři trendy, které ve svém souhrnu zpochybňují možnost přistupovat ke skupinám jako k reálným, substanciálním entitám. Prvním je rostoucí zájem o síťové formy, rozvoj teorie sítí a stále častější užívání sítě jako obecné orientační představy či metafory v sociální teorii. Druhé zpochybnění realistického chápání skupinovosti představují teorie racionálního jednání a jejich neoblomný metodologický individualismus.'Třetím trendem je posun od obecně štrukturalistických teoretických přístupů k jejich „konstruktivističtější" verzi; zatímco v těch prvních se skupiny pojímaly jako trvalé složky sociální struktury,
* Přeloženo z anglického originálu Nalionalism Reframed. Nationhood and the national question in the New Europe. Cambridge University Press, Cambridge 1996, kap. 1, 13-22. Copyright © 1996 by Rogers Brubaker. Vydáno se svolením autora. " Autor ve snaze vysvětlit jevy označované jako „nacionalismus" jinak než dosud jednak užívá ne tak běžných termínů, především „nationhood" a „nationness". jednak chápe i standardně užívané termíny jako „nationality" poněkud odlišně. Proto by srozumitelnosti textu neprospělo hledání českých novotvarů. Vhodnější je uvádět anglické termíny na důležitých místech textu v závorce. (Pozn. ed.) ' Ve zpochybnění běžného chápání skupinovosti a vytváření skupin hrála v této tradici zvlášť důležitou roli literatura o kolektivním jednáni, od knihy Mancura 01-
374
375