QUERITE PRIMŮM REGNUM DEI
Sborník příspěvků k poctěJany Nechutové K vydám připravili Helem Krmíčková, Anna Pumprová, Dana Růžičková a Libor Švanda
Brno 2006
Zdenka Hledíková (Praha)
O „Devotio moderna" trochu jinak
ní to až svatokrádežně, chce-Iš sc historik, jemuž byly celý život blízké prameny úřední, zabývat tématem tak vznešeným jako je devotio moderna,1 jejíž šíření bylo .vždy hiedáno a nalézáno v pramenech zcela odchylného typu, než jaké on zni: v traktátové literatuře středověkých intelektuálů. Nechť je mi tedy má troufalost prominuta. Ale pravé proto, že jsou mi „nudné" úřední prameny tak důvěrně známé, začaly ke mně mluvit i jinou řečí než jen obsahem svého textu, řečí, již by snad bylo možno označit za řeč souvislostí a příčin a následků. Nechť je mi tedy ještě jednou prominuto, že devotio moderna - a nutno zdůraznit, že tím mám na mysli jen českou větev tohoto hnutí (jde-li vůbec o větev nějakého jednotného hnutí,
1 Z obsáhlé literatury jen novější české stati: Spunar, Pavel: KpoiátkŘm české devotio modernit. Acta Universitatis CaroSínae 31, s. 35-39. Spčváček, Jiří: Devotio moderna, Cechy a roudnická reforma. Medíaevalia Historka Bohemica 4, 1995, s. 171-198. Srov. též stati citované v dalších poznámkach. Rozsáhlá světová literatura sc snažila zjistit vzájemné vazby holandské a české devotionis, diskusi shrnují výše uvedené stati a nejnovéjší sborník Die „Neue Frontigkeit" in Europa im Spät-mittdalter. Redd. M. Derwich - M. Staub. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 205. Göttingen 2004, t zde zvi. stať Iwaňczaka, Wojciectu: Karl IV. und die Religiosität seiner Epoche, s. 59-75. Sborník sleduje novou zbožnost v řadě zemí, českých se týkají hlavné jmenovaná stať W. Iwaňczaka a dále H. Pátkové, M. Gerwinga a Chr. Ockera, v souhrnu s. 59-132. Naposledy opčt Si'unar, Pavel: Česká devotio moderna - fikce a skutečnost. Listy filologické 127, 2004, s. 356-370 se soupisem hUvni literatury.
404 Zdenka Hledíková
ale název, o jehož vhodnosti je možno pochybovat, se dávno vžil a nemá smyslu ho měnit) - vidím zcela jinak a navíc, že si troufám to předložit právě svrchovanému znalci oné literatury traktátové.
Nejprve něco, co zní spíše jako premisa následujících úvah,a o čem jsem hluboce přesvědčena, byť česká literatura nahlíží věc obvyklejinak: český církevní vývoj měl do sklonku 14. století - a tady bych si netroufla stanovit přesnější časový údaj - plynule vzestupnou tendenci od první vnější christianizace po skutečné prorůstání křesťanství do vědomí a životních postojů lidí. Ne tedy „úpadek", ale počínající vědomí v širší populaci, že není vše, jak být má, vědomí spojené s přímočarým přesvědčením, žc je nutno směrovat k onomu „jak má být" a dosáhnout ho. Takový plynulý rozvoj však jistě byl něčím podmíněn. Dostavil se jako výsledek trvalého, zprvu nepříliš náročného působení církve v zemi podřízené vlastnímu představenému, a to v náboženské oblasti ve věroučném smyslu, ale současně, či především, ve vytváření podmínek pro realizaci hlubší christianizace. Šlo vlastně o reformu v původním významu slova,3
0 permanentní, třeba mnohdy úměrně k době naivní snahu o maximální sblížení nadčasového evangclního ideálu a skutečnosti,
Devotio moderna je kdekoliv v Evropě, i u nás, spojována s působením klášterů a s jejich interním životem. Ale středověké kláštery vznikaly jako instituce určené pro jedince, kteří se zvlášť intenzívně chtěli věnovat své spise, a jejich souhrn pak měl dokonalostí vlastních členů zprostředkovat spásu celé společnosti. Že se členové klášterů budou lišit od členů společnosti, jež jejich instituce obklopovala, že na ně budou kladeny jiné požadavky a nároky, to bylo obsaženo už v samé ideji klášterů. Nejen naplněným obsahem řeholních slibů samých, ale prožitkem víry, vstřebanou spiritualitou jednotlivého řádu, tak postupovala řeholní společenství k žité zbožnosti jednotlivce - a co jiného je podstatou devotionis modernaéi Jenže tady jsme u podstaty holandské devotionis. Ta od Gerta Groota a augustiniánské windesheímské kongregace až po poměrně pozdního Tomáše Kempenského nikdy ve svých radách a požadavcích nepřekročila hranice uzavřené komunity klášterního společenství. V Čechách šlo (a budiž mi prominuta ještě jedna věc, že totiž vycházím jen z pramenů pražské diecéze a jen vývoj v zemském smyslu český tu sleduji) o jiný postup, zde můžeme s kláštery spojit obdobnou tendenci po prožívané zbožnosti jen jako předstupeň onoho vývoje, který teprve časem vyústil v českou devotionem modernám. Přitom s typickými rysy zvýrazněné zbožnosti předních klášterů se v Čechách můžeme už s odstupem tří až šesti desetiletí setkat rovněž v horních vrstvách laické, nejen klášterní společnosti.
Takový předstupeň náboženského hledaní celého 14. století představuje ženský benediktinský klášter u sv. Jiří na Pražském hradě na sklonku 13. a v prvých dvou desetiletích 14. století, zhruba za abatyší Žofie I. a Kunhuty. Velikonoční slavnosti, jež se tu provozovaly už od 13. století a v Kunhutině době byly pině zachyceny v proce-
1 V českém prostředí, pokud víra, byio výrazu refbrmare prvně užito ve vizitačním nařízení mohuč-ského arcibiskupa Siegfrieda III. určeném do Čech: Pražák, Jiří: Praská vhjtoMstatuta z roku. 1244. Studie o rukopisech 14,1975, s. 149-165, zvi. s. itíl.
O „Devotio moderna" trochu jinak 405
sionálech,3 mohou ještě dokládat sice intenzívně vnímanou, ale přeci na názorném stupni spočívající tradiční zbožnost. Rukopisy klášterního skriptoria činného v době Kunhutina vedení kláštera zachytily ale i doklady zdejší nevyjasněné, ženské mystiky, hledající přiblížení ke Kristu - člověku v jeho nejlldštějších okamžicích, v jeho dětství a hlavně utrpení.4 Citové ztotožnění s Kristem má však už v samém sv. Jiří protipól v české eucharistické modlitbě Kunbutiny pímé3 Nevznikla sice ve sv. Jiří, ale sem byla určena a tady používána k soukromé modlitbě. Pro porozumění a prožitek recitovaných textů byl pro zdejší prostředí určen a zřejmě odtud i iniciován rovněž český překlad žaltáře.6
Jiný stupeň náboženského vnímání a hledán; se o několik desetiletí později projevil v cisterciácké Zbraslavi a ve zdejším Malogranatu.7 Ohlas, který myšlenkově nijak průbojné, ale pedagogicky vhodné dílo mělo i mimo klášter, může znamenat jen jediné, že totiž vystihlo velmi aktuální potřebu prožité, niterné zbožnosti a vyšlo jí vstříc. Ačkoliv bylo pří svém vzniku určeno mnichům a hlavně novicům, ještě ve třetí čtvrtině 14. století už žilo i v městských kruzích. Zde, v laických vrstvách, se tedy objevila stejná potřeba vlastního sebezdokonalení jako prostředku přiblížení se Bohu a živého vztahu s ním. V měšťanstvu se začala skupinově, nejen u jedinců, projevovat ona prožívaná a přemýšlivá zbožnost vyššího typu. Odkud se však reálně vzala? jak to, že se laické kruhy - nebo jejich menší, špičková část - začaly dožadovat něčeho, co bylo dosud určeno jen do klášterního prostředí?
Na laické vrstvy obyvatelstva neměly přílišný vliv kláštery starých mníšskych řádů a rovněž vztah mezi městskými vrstvami a mendikanty, jenž tu mohl být zprostředkován kazatelstvím, není v českých zemích nijak výrazný; dominikáni se soustřeďovali spíše do intelektuálních kruhů. Pro přímé působení na všechnu populaci byla vždy určena především diecézni duchovní správa organizovaná ve farnostech, a v ní je tedy třeba hledat zdroj vlivu, který u některých laiků připravil půdu pro potřebu nové zbožnosti. Předpokladem účinnosti jejího působení je už sám početní stav, hustota far a duchovních při nich působících. Ta dovoluje odhad v průměru asi 150-250 věřících včetně
3 Plocek, Václav: Melodie velikonočních slavností a her ze středověkých pramenů v Čechách. Miscelíanea oddělení rukopisů a vzácných tisků Státní knihovny ČSR. Monographia i. Praha 1989. TÝŽ: Svatojiřské skriptorium. Documenta Pragensia Krt, 1990, s. 23-29.
4 Nejvýrazněji! doklad představuje zcela mimořádný rukopis tzv. Pasionálu abatyše Kunhuty. Viz UrbAnková, Ema - Stejska l, Karel: Pasiondl Přemyslovny Kunhuty. Praha 1975.
5 Patří do stejného my šienkového světa jako Pange Ungtta Tomáše Akvinského.
6 Vinter, Jiří: Die älteste tschechische Psálterňbenetijmg. Kritische Edition. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Sitzungsberichte 474, Wien 198Ú, uvažuje o prostředí pražské kapitulní školy nebo svatojiřského kláštera, pro které překlad vznikl. Sama považuji druhou možnost za pravděpodobnější především pro poptávku, zájem na úplnějším porozuměni textu, než jaký umožňovala jen rámcová znalost latiny, který v ženském klášteře byl.
7 Gerwing, Manfred: Matogranatum oder der dreifache Wegsyr Vollkommenheit. Ein Beitrag zur Spiritualität des Spätmittelalters. München 1986. Krmíčková, Helena: Le ntähgränatum et U question de la cotmrtHnionfréqttente. In: Cisterciici ve středověkém českém státě. Commentarit cistercienses 47. Citeaux 1996, s. 135-142. K rukopisné situaci naposledy Hradilová, Marta: Malegranatum (příspěvky kodikokgickél.). Táborský archiv 12, 2003-2004, s. 53-59.
4o6
Zdenka Hledíková
O „Devotío moderna" trochu jinak
407
dětí 11a jednoho diecézního kněžen takže jejich působení mohlo být značně intenzívní. V pražských městech 5 hustou koncentrací duchovenstva byl tento poměr ještě nižší.
Nakolik se objektivní možnost pozitivního náboženského vlivu měnila v realitu, záviselo ovšem na radé dalších okolností, už třeba na délce souvislého působení duchovního na jednom místě? a bezpochyby na míře jeho vzdělání, horlivosti a osobních vlastnostech, V tomto okamžiku sc při pokusu o poznání účinnosti duchovní správy stává stěžejním opačný pól farní organizace, představovaný arcibiskupským centrem, k jehož povinnostem rovněž patřilo formovat a vybavit farní duchovenstvo pro jeho úkol.
Diecézni zákonodárství a ústřední správní aparát pražské arcidiecéze dostaly v návaznosti na starší vývoj ustálenou podobu kolem poloviny 14. století. Jasným vzorem pro celé administrativní centrum bylo uspořádání a postupy rané avignonské kurie, kde arcibiskup Arnošt z Pardubic v mtádí delší dobu pobýval a kde si osvojil onen právně reformní směr, kterým tehdy kurie doufala sjednotit latinskou Evropu.10
I v Praze byla úřední správa, vázaná na centrální vládu, programově postavena do služeb stálého přetváření všeho obyvatelstva směrem k ideálu. Jejím prostřednictvím se klérus a současně životní postoje všech lidí, jejich myšlení a jednání měly přiblížit myšlenkové a morální rovině, jež tvoří pozadí kanonického práva.
Tento výkonný správní systém, sledovaný dosud s horlivostí dobrého díla, záhy přinášel výsledky. Pevnými normami11 vázaná činnost zástupných oficií a jejich pravidelné písemné úřadování vnesly nejdříve do záležitostí duchovenstva a implicitně do veřejného života vůbec právní jistotu. Jako jeden z výsledků jejich dlouhodobé činnosti se dostavil jistý druh právního povědomí.12 Plné vítězství správního systému tří oficií, jeho propracovanost a stálá aktivita, přitom neměly v okolních diecézích obdobu a analogicky výkonnou správu neměl ani soudobý stát. Tento systém naopak představuje zárodky byrokratického uspořádání novověkého státu.!3 Souvisí však právo a byrokratizace s novou zbožností?
Stálý správně disciplinární tlak byl určen k formování duchovenstva v jeho životě a působení, sloužil vzděianostnímu a morálnímu vzestupu duchovenstva samého,
8 Stručné shrnutí diskuse k poměru počcu kněží a obyvatelstva ve stati citované dále v porn. 41.
9 Tato problematika rovněž čeká na celkové zpracovaní. V mikrosondě Adámek, Jan: Patronáty milevského kláštera ve středověku. Bibliotheca Strahoviensšs 4-5, 2001, s. 63-82.
10 Základní charakteristiku papežství této doby s obsáhlými bibliografickými odkazy zachytila biografická hesla nejnověji! Encidopcdia dri papi, Roma 2000 (Trottmann, Christian: Jan XXII. a Guillemaín, Bernard: BenediktXI/.).
II MenCík, Ferdinand: Několik statutů a nařízeníarcibiskupů pražských Arnošta a Jana I. In: Pojednání Královské české společnosti nauk Vl/ir. Praha 1882.
12 Ukazuje na to i skutečnost, že možnosti vkládat své záležitosti do soudních akt generálních vikářů, určených původně pro duchovenské věcí {vydal je Tadra, Ferdinand: Acta iudiciaria consi-storii Pragensis I-VTI. Pragae 1893-1901), začali od sklonku 14. století využívat i pražští a mimo-pražití měšťané a šlechtici, srov. Hledíková, Zdenka: (Ard)biskupský dvůr v Prasp do doby husitské. Documenta Pragensia 9, [991, s. 341--360 (zvi. s. 346-349).
33 Auxorigines de VÉtat moderne, LeFonctionnementadministratifdelapapaxtcd'Aoignon. Collection de ľÉcole francaise de Rome 138. Rome 1990.
a to za tím účelem, aby bylo schopno působit na obyvatelstvo ve smyslu pobídky a vzoru k žitému křesťanství. Pro charakteristiku celého kuriálne reformního směru, který se pražskými normami a úředním uspořádáním viditelně realizoval, je podstatné, že všechny tyto pořádek zavádějící akty a instituce a jejich činnost slouží nějakému jednotícímu vyššímu cíii. Už když provinciální statuta proklamují současnou platnost přílohy statut/4 kompendia Tomáše Palmerstona z Irska De tribus jmnetis esseiitialibm religionu cbtristiam, je to jasný úmysl, který říká: jedině ve spojeni s věroučným základem má sebepřesnéjší právo smysl. Stejně tak: aby působení řádně ustanovených a evidovaných farářů, mělo jednotnou a zvyšující se vnitrní úroveň, dal jim arcibiskup Arnošt do rukou příručku pro to, co považoval v jejich činnosti za nejdůležitější, totiž morálně teologickou summu pro zpovědníky. Jejím vypracováním pověřil svého blízkého spolupracovníka Štěpána z Uherčic.1?
Stepán z Uherčic byl augustiniánský kanovník z Roudnice.'6 Význam a víiv tohoto teprve v roce 1333 ^° Čech přivedeného řádu, který - nebo sám augustinianisrnus17 - měl na duchovní atmosféru českého 14. století mimořádný vliv, byl už mnohokrát zdůrazňován. Nechci ho tu opakovat ani popírat, ale jen zdůraznit, že vliv a praktický dopad nového směru se šířil především prostřednictvím úzkého propojení, které existovalo mezi domem v Roudnici a pražským arcibiskupstvím. Roudnice vytvořila podhoubí pro nikoliv povrchní působen! pražských arcibiskupů při vedení diecéze a zde, zprostředkováním arcibiskupského centra, vyšly poprvé požadavky po prožívané víře z uzavřených okruhů klášterů a jako výzva se obrátily k celé populaci. Zprvu se konkretizovaly především v požadavcích na klérus, který, alespoň v době Arnošta z Pardubic, měl být formován pro své poslání v duchovní správě právě v duchu odpovědné, aktivní, žité zbožnosti. V praxi se to mohlo dít už třeba skrze požadavky ke zkouškám svěcenců, zkouškami providovaných nebo vizitačním dohledem. Jedním ze zvlášť důležitých prostředků bylo časté konání diecézních synod18 - v Praze jejich do roku 1419 doloženo 72 - a kazatelství s nimi spojeného,1^ při nichž se jedna složka
14 Stejně tak stojí v čele statut odstavec De fide catholica a De sanctissima trinitate (Polc, Jaroslav V. - Hledíková, Zdenka: Pražské synody a konaly předhusitské doby. Praha 2002, s. 115), jež v tomto postaveni replikují hlavni kanonickoprávní sbírky Corporis iuris canonici.
ij Vydal ji Zelený, Rostislav: lbe Quaestiuncukte of Stephan of Roudnice. Roma 1966 (reprint from Apollinaris 38,1965, s. 108-122, 236-2S3, 372-405). Právní rozbor podal Svoboda, Jiří: Stefano di Roudnice. Studio stonco-giuridico delle Quaestiunculae. Roma 2000. Srov. i Kejř, Jiří: Sum-mae confessorum a jiná dílu pro firo interno v rukopisech českých a moravských knihoven. Praha 2003, s. 93-90.
16 K tomuto významnému klášteru napsal v nedávné době řadu studií Kadlec, Jaroslav, popularizující souhrn in: Die Stifie der Augustiner-Chorherren in Böhmen - Mähren und Ungarn. Hg. von F. Rohrig. Klosterneuburg-Wien 1994.
17 LThK I, sl. 1092-1094, heslo Augustiniswius in der Theologie und Philosophie des Mittelalters (ß. Decker), a tamtéž, II, sl. ic^-ic^fo, Chorherren (M, Schmid). LMs 1, sl. 1119-1223, heslo Augustiner-Chorherren (C. D. Fonseca), Augustiner-Eremiten (K. Elm), Augustinerschule (A. Zumkeller).
18 Polc, j. V, - Hledíková, Z.: Pražské synody a koncily předhusitské doby, (úvodní studie a edice).
19 Většinou jsou nevydáni a nezpracována, přehled a pokus o časové zařazení podává Hledíková, Zdenka: Synody v pražské diecézi v letech 1540-14/9. Český časopis historický, 1970, s. 117-146.
408
Zdenka Hledíková
O „Devotio moderna" trochu jinak
409
církevní správy přímo stala reálným nástrojem k přetváření postojů duchovenstva, a tím k prosazení reformy v původním smyslu.
Těžko sledovatelná, leč zvyšující sc úroveň duchovenstva, hustá farní síť a nízký vzájemný poměr počtu duchovních a farníků se stálým, institucionálně podchyceným tlakem arcibiskupského centra na řádný výkon duchovní správy a na disciplínu se prosazovaly za současného působení univerzity v Praze, jejíž absolventi nebo krátkodobí frekventanti byli na obou stranách, mezi duchovenstvem i laiky. Vše to vedlo ke změnám v postojích laického obyvatelstva vůči církvi. To v poslední třetině 14. století už ve svém životě akceptovalo nejen minimální vrstvu náboženských povinností, ale považovalo již za samozřejmý i jejich protipól, totiž plnění discipiinárních příkazů vymezujících život kléru a plnění základních požadavků duchovní správy.20 Pro lidi se stala samozřejmostí určitá forma křesťanského života, k níž na téže rovině formy patřilo i to, žo farář nemá třeba chodit ozbrojen, že nemá mít ženu a děti a že má být svým farníkům k dispozici pravidelným sloužením mší a podle potřeby podáváním svátostí, třeba zaopatřením. Nemusí to ještě znamenat, že by farníci takových služeb dychtivě využívali, ale právě jen tolik, že už je ve vlastním zájmu považovali za potřebnou součást svého života, za podmínku své spásy. Farář se stal někým, kdo se vzhledem ke svým úkolům měl lišit i formou svého života. Takový postoj obyvatelstva vůči jejich farářům ukazuje zřetelně už vizitační protokol21 a lze ho odvodit i z faktu pronájmů farních důchodů,22 které jsou čím dál hojněji doloženy od sklonku 14. století (jednotlivě samozřejmě i dříve]. Když farář pronájmem realizoval obecně platný disciplinární příkaz zajistit duchovní správu i po dobu své schválené nepřítomnosti, reagoval tím nejen na fakt stálého dohledu centra na plnění vlastní povinnosti, ale í na očekávání, na tlak ze strany farníků mít fungující a dostupnou duchovní správu neustále po ruce.23
Tato formálně právní rovina akceptace církevních požadavků byla výsledkem dlouhého působení církve, leč výsledkem nebezpečným jako celý právně administrativní směr sám. U části obyvatel mohla ustrnout ve formalismu, resp. vést k indiferentnímu vztahu k náboženským věcem, u jiné skupiny ale k požadavku hlubšího laického vzdělání v téže oblasti, vzdělání nikoliv spekulativního, ale existenciálního
Z nověji vydaných: kázání z r, 1385 Separavit vos Dem, in: Kadlec, Jaroslav: Leben und Schriften des Prager Magister; Adalbert Rankenis de Eriänio. Münster 1971, s. 182-196, dále Herold, Vilém - MsAz, Milan: lohamiis Milieu Tressermonessynodales. Praha 1974, a černý, Miroslav: KimešírTře-hovie, středové^ právník a jeho düo. Plzeň 1999, s. 22-44 * 83-135 (rozbor a edice kázání Stulte egentntpastores a Domine, salva nos, perimuš).
20 Jistě z toho neplyne automaticky, že by disciplína i duchovní správa byly bez vady.
21 Hlaváček, Ivsn - Hledíková, Zdenka: Protocollum visitationis archidiaconatus Pratensis annis 1379-1382 per Paulům dejanomicz, archidiacomtm Pragenscm,factae. Praha 1973.
22 Jsou zachyceny v soudních aktech. Srov. Nový, Rostislav: Ksoddlntmu postavení farského kléru v Cechách v době předhusitské. Sborník historický 9,1962, s. 137-392. Šmahel, František: Husitská f revoluce I. Doba vymknuti z kloubů. Praha 1993, s. 220-258. *
23 Z tohoto hlediska nebyly dosud pronájmy soustavněji sledovány. Srov. zatím Adámek, Jan - f Sommer, Jan - Všetečková, Zuzana: Středověký kostel Panny Marie v Písku. Písek 2001, s. 11-15. ■
typu a k potřebě žité víry; neboli k počátkům devotionis modemae. Prostředkem takového vzdělání pro všechny dostupným bylo vždy kazatelství, ta jeho větev, jejíž běžný výkon se soustřeďoval v síti farních kostelů. Kázat alespoň o nedělích bylo samozřejmou povinností každého faráře, požadavek však nabýval natolik na významu, že si postupně vyžádal existencí pomocných kleriků závislých na faráři a jemu odpovědných, často se specializací najeden ze zemských jazyků, na něž povinnost kázání v běžné praxi přecházela. Tito vikáři-kazatelé museli mít ke kazatelské činnosti vždy písemný souhlas arcibiskupa,2** a tím se 1 oni stávali činiteli farní organizace. V první polovině 14. století šlo ještě o vznik samostatně dotovaných kazatelských míst jen výjimečně, a to spíše při katedrále,25 ale od poslední třetiny téhož století jejich počet rapidně vzrůstal. Z kostelů Starého Města pražského jich mělo už jedenáct zvláštního kazatele.26 Od přelomu 14. a i5.století můžeme přímo sledovat rostoucí zakládání nových kaplánskych míst určených pro kazatelství nejen v centru království, ale i v řadě venkovských lokalit. Pro tyto kazatele byla homiletika hlavní povinností; při možnosti výběru vhodné osoby tu lze myslit na slušný standard, jistě že neznáme konkrétní obsah venkovské homiletiky2? ani její dopad. Ten závisel - vedle rétorských schopností a osobního zanícení kazatelova - rovněž na míře jeho znalostí. Součástí nedělních kázání měl pravidelně bývat výklad základních modliteb,28 který mimo hlavní svátky tvoři! zřejmě kostru běžné homiletiky. Takový postupný výklad jednotlivých proseb Otčenáše, natož vět nicejského Creda, mohl dobrému a vzdělanému kazateli vystačit na většinu roku, zatím co jiný s tím mohl být rychle hotov. Průměrná vzdělanost duchovenstva,2? v konkrétní úrovni u naprosté většiny nepoznatclná, však bezpochyby rostla stejně jako u vší populace - nezapomínejme na činnost univerzity, jejíž žáci zdaleka ne vždy končili nějakým gradem; sotva lze zatím říci o ní něco
24 Polc.J. V. - Hledíková, Z.: Pražskésynody a koncily, s. 20S, 224-225,282,287, obdobně s odchylným těžištěm i s. 274, 288 nebo s. 207.
25 Kronikář František Pražský zaznamenal, že biskup Jan IV. nahradil kazatelské působení mendi-kaníů v katedrále jmenováním stálého kazatele, svého kaplana a penitenciářc Františka. Srov. Chnmictm řranásd Pratensis. Ed. J. Zachová. Fontes rerum Bohemicarum. Serieš nova i. Pragae 1997, s. 149.
26 Sv. Jiäjí, HaüStal, Havel, Kliment na Poříčí, Linhart, P. Maria na Louži, P. Maria před Týnem, Michal, Mikuláš, Petr na Poříčí a Valentin, z novoměstských kostelů sv. Jindřich a Štěpán (od roku 1404 a 1405), z malostranských sv. Mikuláš.
27 Dochované rukopisné sbírky kázání byly míněny jako vzorové a většinou na místě dotvářeny. Zpracovány jsou jen v malé míře. Soustavněji se jimi v současnosti zabývá Uhlíř, Zdeněk: alespoň: DuSiiková kákání v rukopisech pozdního středověku. I. Rozpad heortologického systému. MiscelSanea oddělení rukopisů a starých tisků (Národní knihovny České republiky) 15, 1998,
s-14-57- e
28 Vysvčdovat o nedělích farníkům Otčenáš a Credo ukládají statuta ze října 1343 a 1353, znovu 1398, statuta ze října 1401 k tomu přidávají ještě výkhdAve Maria, srov. Pražské synody, s. no, 166,265, 266.
29 Alespoň OEDtGER, Friedrich Wilhelm: Ober die Bildung der Geistlichen im späten Mittelalter. Leiden - Köln 1953.
4io
Zdenka Hledíková
O „Devotío moderna" trochu jtnak
411
jiného, než že se pohybovala někde uprostřed škály mezi minimálními požadavky svěcení a univerzitním gradem.
Na počátku zmnožování pravidelných kazatelských míst však stojí od téže doby již nepřetržitá tradice činností věhlasných reformních kazatelů. Pobídky k prohloubení náboženského života a morálních postojů byly jistě součástí už dobře pojatého výkladu základních modliteb, a tím spíše se dostávaly do centra pozornosti reformního kazatelství. To se mohlo díky svému odpoutání od běžných farních povinností soustředit na náročnější úkoly, a přijímalo tím i odchylné postupy a literární formy. Proslovy reformních kazatelů vyrostly z tradic homiietiky klášterní a speciálních kázání pro duchovenstvo běžně uplatňovaných při synodách. Radu pražských reformních kazatelů příznačně zahajuje kanovník z augustiniánského kláštera ve Waldhausenu Konrád,3° povolaný 1363 Karlem IV, aby kázal latinsky duchovenstvu a německy pražským patriciům. Charismatická osobnost kazatelova nalezla rychle ohlas u připraveného poslucháčstva, jež očekávalo návod k prohloubení vnitřní samostatnosti a sebepoznání ve světle evangelia.
Stejně charismaticky zápalnou, avšak lidsky ucelenější osobností než Konrád byl druhý v řadě velkých kazatelů, Jan Milic z Kroměříže.3r Původně bohatý úředník císařské kanceláře a sakristán pražského kostela se vzdal všeho svého zajištění, aby se mohl věnovat českému, latinskému a od nemoci a 1309 skonu Konrádově i německému kazatelství. Miiíčova činnost přitom nevzešla z tradic žádného řádu, ale jeho vystoupení je v jistém smyslu plodem dosavadní všestranné a důsledné snahy všemi známými prostředky zvýšit úroveň kléru jako nástroje k realizaci žité víry. Předchozí generací probuzená touha po opravdovosti křesťanského života se u Milice spojila se studiem Písma a živým sociálním cítěním. Vyústila v opravdový, asketický život, kde osobní příklad byl nejpůsobivějším argumentem pozdějšího kazatele. Milíč byl člověk praxe, plný apoštolského nadšení, a své strhující promluvy doprovázel charitativní činností včetně denní péče o obrácené hříšníky.
Miiíčova postávaje pro český vývoj typická z mnoha ohledů. Především v samostatností vlastní osobnosti, jež nevyrůstala z formované spirituality některých řeholních tradic, ale při všem možném vlivu z této strany vzešla především ze základů dobře fungující, spirituálními výsledky doprovozené, leč těžko v tomto smyslu sledovatelné diecézni správy. Totéž, vliv především farní organizace, méně řádů, ostatně ukazují
30 loskot, František: Konrád Waídhauser, řeholní kanovník sv. Augustina, předchůdce Mistra Jana Husa. Praha 1909. Nechuťová, Jana: Konrád Woldhauser a myšlenkové proudy doby Karla IV. Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, B 26-27, 1979-Í980, s. 51-57. Zachová, Jana: "Woldhauser a Hus. In: Husitství - Reformace - Renesance í. Vyd. j. Pánek - M. Polívka - N. Rej-chertová. Praha 1994, s. 289-297.
31 Kaňák, Miloslav: Jan Milíč z Kroměříže. Praha 1975. Herold, Vilém - Mráz, Milan: Jan Mail Z Krvméří^e a husitské revoluční myslení. Filosofický časopis 22,1974, s. 765-7S5. Clifton-Everest, J. M.: The Eucharist in the C%ecb andGerman Prayersof Milkz Kroměříže, Bohemia 23,1982, s. 1-15. Morée, P. C. A.: Preaching in Fourteenth-Century Bohemia. The Life and ideas of Milícius de Chrem-sir (f 1374) and his significance in the historiography of Bohemia. Heršpice 1999.
i skoupé doklady o domech pražských bekyň, 32 jimž se Jeruzalém zprvu podobal. Snad s jedinou výjimkou nepřichází u nich v úvahu duchovní vedení ze strany dominikánského řádu, jak bylo jinde obvyklé, ale z mendikantů to byli když tak minoritě, ale ve většině místní faráři, kterým domy bekyň, pokud neměly vlastního správce kaple, podléhaly. Jak ukazuje příklad fundací Kateřiny, vdovy po Kunátu Kapléři zc Sule-vic,33 nebyl to žádný z řádů, který by měl v Čechách přímý vliv na spiritualitu laických seskupení. Sest vdov a osm panen, které žily v domě na Hradčanech poblíž kostela sv. Benedikta, se podřizovalo přímo generálnímu vikáři pražského arcibiskupa Janu Kbelovi, po smrti zakladatelky patronovi všech jejích fundací.34 Lze se domnívat, že diecézni klérus vyvolal svým působením i potřebu těchto seskupení.
Milíč neměl žádné vyšší univerzitní ani kazatelské vzdělání, na své působení se půl roku připravoval v biskupském Horšovském Týně. Znal. prostředí dvora i kléru a jejich povrchnost poměřoval Písmem, které se mu stalo zdrojem všeho poznání a přímým návodem pro život. Takový zdroj chtěl zprostředkovat už ve svých kázáních a všem umožnit jeho poznání i přímým studiem. Proto z jeho okruhu - podle jiných badatelů však z dominikánského prostředí - vzešla iniciativa k překladu Písma do češtiny,35 který měl být každému zajímajícímu se k dispozici jako zdroj pravdy. S překladem začala řada autorů ještě v šedesátých letech 14. století. Celá první redakce byla dokončena do roku 1385 a ještě před koncem století byl překlad některých starozákonních knih přepracován a kompletně znovu přeložen Nový zákon. Z osmdesátých let pochází z českého teritoria rovněž překlad většiny knih Starého zákona do druhého jazyka země, do němčiny.
Pro další český vývoj je však stěžejní jiná složka Miiíčova působení. Stejně jako použil - ve stopách Konráda Waldhausera - dosavadní reformní, duchovenstvu určenou homiletiku pro laické poslucháčstvo, rozšířil do řad laiků i požadavek častého až denního přijímání eucharistie, který se do té doby nebo paralelně i dále objevoval v řadě spisů určených jen pro řeholníky nebo členy uzavřených zbožných komunit. Tak tomu bylo už v Malogranatu, které kontemplatívni stupeň na cestě k dokonalosti doprovodilo doporučováním častého přijímání eucharistie. Podobně časté přijímání doporučoval řeholníkům i spis vzešlý z roudnického kláštera, Compendium bonestae vitae od tamního převora let 1383-1400 Petra Clarificatora.3Ŕ Milíčovi nebyla eucharistie objektem úcty a nazírání, jak bylo v tu dobu pro laické kruhy běžné, ale stala se
32 Na základě topografických údajů u V. V. Tomka (Základy pražského místopisu. Praha 18Ó6-1872) sestavila PeTitova-Bénoliel, Anne: ĽEglise a Prague sous la dynastie des Luxembourg (1310-1411)). Hilversum 1996, s. 109-111.
33 LihriereetionumVl.Eá.A. Podlaha. Pragae 1929^. 101, s. 186-189 ač. y1's- 291-293.
34 Stejně tak dvě kazatelská místa"i rovněž oltáře, které Kateřina už dříve založila v katedrále, srov. Lihri erectienum VI, č. 99.
35 Kyas, Vladimír. Česká bible v dějinách národního písemnictví. Praha 1997.
36 Kadlec, Jaroslav: Petr túarifikótor, duchovnívůdce a životopisec arcibiskupa Jana sjenštejmi. In: Sborník katolické teologické fakulty vydaný v roce 650. výročí založení Univerzity Karlovy. Praha 1998, s. 101-150.
412
Zdenka Hledíková
O „Devotio moderna" trochu jinak
413
mu nenahraditelným zdrojem života duše, který jc podle přímého příkazu Kristova určen všem toho hodným. Podmínky, kdy je možno přijímat, přejai Milíč od Tomáše Aquioskčho, ale přitom se přidržel i tradičního postoje zakotveného í v Gratiánoví, že je totiž před přijímáním nutno se zdržet manželského života. S'touto otázkou se pak český intelektuální svět v dalších desetiletích vyrovnával.37
Požadavek častého přijímání laiků vyplynul Milíčovi v, horlivosti a přímočarosti, z plného nasazení vlastní osobnosti pro spásu posluchačů. Odezva jeho slov ale ukazuje, že toto poslucháčstvo bylo na vyslovení takového požadavku připraveno, že ho očekávalo a že Milíč jen pojmenoval a vyslovil něco, co „bylo ve vzduchu". Ostatně se množí dochovaná řada českých nebo německých modliteb před nebo po přijímání eucharistie. Začínají už v šedesátých Setech exkluzivními modlitbami Jana ze Středy3s a na nčj navazují další autoři včetně Milice samého.39 Většina modliteb je pak anonymních a vznikli v průběhu dalších desetiletí.^0 jejich existence může znamenat jen jediné, totiž aktuálnost, potřebu vyššího stupně prožívaného křesťanského života v relativně široké laické společnosti. Milíč tak pojmenoval a ukázal další cestu, jež měla následovat poté, kdy značná část laické populace už přestávala být spokojena se starší formální a nazírací formou křesťanského života.
Od poslední čtvrtiny 14. století se církevní situace v Čechách ve své kvalitě měni'41 a stojí na prahu zásadní změny, jistěže pokračuje dosavadní směr, pokračuje a zjemňuje se dobře postavená a fungující správa diecéze, ale pozvolna z ní, jak splnila svůj úkol, prchá prvotní spirituální náboj. Ne že by kdy zcela zmizel, ale od přelomu století se církevní správa mění spíše v jednu větev dobře, až byrokraticky už fungující veřejné správy. Teprve na počátku 15, století vrcholí jedna, z hlediska rozvoje religiozity spíše počáteční forma začlenění laických vrstev do církevního života, totiž jejich zakladatelské působení. Pokračují a rozmnožují se i domy bekyň.
37 Diskusí se podrobně zabýval Polc, Jaroslav V.: Vita comugsk e communione quotidiana dá laici. Questione disputata a Praga alia fine del sec. XIV. Lateranum, N.S. 42,1976, s. 203-238, přetisk in: Česká církev v dějinách. Praha 1999, s. 169-206, a dále týž: Časté přijímání laiků - základ české reformace. Duchovní proudy od Karla IV. ke kalichu. Studie 79. Rím T982, s. 28-44 0n: česká církev, s. 207-229) a Disputace o častém přijímání laiků na předhusitské teologické fakulte. In: Českí církev, s. 231-239, v souhrnu též ve stati Duchovni'proudy v Cechách vc XIV. staletí. ín:Jan Hus na přelomu tisíciletí. Vyd. M. Drda - Fr. j. Holeček - Z. Vybíral. Husitský Tibor, Supplementum 1. Tábor 2001, s. 59-70.
38 Klapper, K.: Johann von Nmmarkt, Bischof und Hofkan^er. Erfurter theologische Studien 17. Leipzig 1964, s. 53-166.
39 ViLiKovsKÝ.Jan: České modlitby Miltiovy. In: Písemnictví českého středověku. Praha ^48,5.120-140.
40 TříSka, Jan: Anonymní česká literatura předhusitské doby. Acta universkatis Carolinae 12,1-2,1972, s. 171-205. Lehár, Jan: Česka středověká lyrika. Praha 1990, s. 57-80.
4r Hledíková, Zdenka: Grkevv českých strních napřelomu 14. a fj. století. In: Jan Hus na přelomu tisíciletí, s. 35-58, též táž: Charakter iprzejatey religijméci mies^caňstvsa praskiego na prfflimie XIV i XV micku. In: Ecclcsia et civitas. Koációl i zycie religijne w miescie sredmowiecznym. Red. H. Mani-kowska - H. Zaremska. Colloquia Mediaevalia Varsoviensia 3. Warszawa 2002, s. 297-341,
Rozvíjejí se však i ony nové momenty, jež se v Milíčově době objevily. Pří obecném vzrůstu gramotnosti ve vedoucích složkách společnosti není vedlejší záležitostí, že vedle biblických překladů do lidového jazyka byla v tuto dobu překládána i další díla, Pasionál na základě Zlaté legendy, Život Krista Pána podle Meáitatimts vitae Cbris-ti údajně sv. Bonaventury, teologicko-mystické spisy Jindřicha Susa, některé homilie sv. Řehoře Velikého, Bonaventury De triplici vid. Řadu známých středověkých autorů starší i současné doby překládá! a pro lepší srozumitelnost mírně upravoval Tomáš ze Štítného.4- Jihočeský zeman, jehož přáteli byli přední pražští učenci, psal i vlastní díla a v nich rovněž zdůrazňoval nutnost častého přijímáními manželský život z lásky k druhému mu nebyl zásadní překážkou.
Diskuse, která se pak na toto téma mezi pražskými teology rozvinula, probíhala do počátku devadesátých let. Zúčastnili sejí ve vrcholné fázi především mistři Matěj z Janova,+4 Matouš z Krakova^ a Jindřich z Bštterfeldu.4á Ti teoreticky vyřešili a zdůvodnili možnost častého přijímání laiků kladně: eucharistie je pokrmem pro dwši a lékem proti hříchu, má lidi posilovat a udržovat na cestě k Bohu, oddalováním se člověk stává slabším a horším, je tedy lépe přijímat často; postačí ošklivost nad hříchem a pokora.
Univerzitní řešení samo by však mohlo zůstat jen vynikající teorií. Aby se vrátilo jako odpověd na ta místa, která šije vyžádala a kam byla určena, bylo třeba jednoznačného zákonného a správního opatření. Tím se stalo synodální usnesení z června 1391m7 vydané pod autoritou vzdělaného arcibiskupa Jana z Jenštejna, který by! prodchnut živou spiritualitou a sám byl i vynikajícím teologem a básníkem. Dovolilo přijímat eucharistii kdykoliv všem, kdo se vyzpovídají z hříchů, jsou jí hodni a touží po ní. V požadavku denního přijímání laiků pak byly prazáklady i budoucího českého požadavku laického kalicha.
42 Bibliografii mä Tříska, Jan: Studie a prameny k universitní literatuře. Práce z dějin University Karlovy 9. Praha 1972, s. 105-112.
43 Tomáše z? Štítného Knírky 'sesteryo obecných vícech křesťanských. Ed. K.J. Erben. Praha 1852. Naposledy Rychterová, Pavlína: Žena a manželství v díle Tomáše ze Štítného. MedšaevaUa historka. Bohe-mica 6, »999, s. 95-110, a táž: Die Offenbarungen der heiligen Brigitta von Schweden. Eine Untersuchung des Thomas von Štítné (um 1330 - um 1409). Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, Heft 58. Bählau 2004.
44 Matéiae deJanov Regulae Veteris et Novi Testamenti 1-5. Edd. V. Kybai - O. Odbžilík. Praha 1908-1926; 5. knihu vydala j. Nechutová: Matthiae de Janov dicti magistri Parisiensis Regularum Veteris et Novi Testamenti liber V de corpore Christi. Veröffendichungen des Collegium Carolinum 69. München 1993.
45 SenKO, Wkdyslaw - Szafkaňski, Adam Ludwik: Mateus^a % Krakows opuscula tbeologica dotyc^ne spomedzi i komunit. Materiály do historii theologii Sredniowiecznej w Polsce I. Warszawa 1974.
46 Stein, Evžen: Mistr Jindřich £ Bittafeldu. Český časopis historicky 39,1933, zvi. oddíl 3, s. 275-296. koudelka, Vladimír: Heinrich von Bittelfeld O. P. (gest. um 1405) - Professor an der Universität Prag. Archivům Frátrom Praedlcatorum 23,1953, s. 5-65. TÝŽ: Henri de BiUerfUd. In: Dictionnaire de spiritualite VII, st 180-181. Vydaní spisu o eucharistii připravuje Pavel Černuška, Eucharistické texty Jindřicha z Bittafildu. (V tisku.)
47 PolcJ. V. - Hledíková, Z.: Pra^ké synody a konaly, s. 254.
4H Zdenka Hledíková
Synodální řešení kauzy je mimořádné věcně - IV. lateránský koncil stanovil povinnost přijímat eucharistii jednou ročné -, ale i svou formou, v tom smyslu, že jde o řešení na rovině diecéze. Byla to ona, která dosud určovala celý církevní život v Čechách a nyní byla schopna odpovědět na přání laických vrstev, je?, vyvolala; i když zprvu asi netušila, k čemu její snaha povede, dovedla jim porozuměl a akceptovat je. Svébytná česká devotío moderna tu našla své těžiště. V církvi začali v hierarchickém uspořádání plně žít všichni, klerici i laici. V dospění těch druhých dosáhla česká církev svého vrcholu a verifikovala a zhodnotila tím všechen svůj dosavadní postup. Monastická forma zbožnosti, reprezentovaná třeba zbraslavským Malogranatem nebo mystikou svatojiřského kláštera, jakoby jen předznamenala celkový vývoj. Jistě mohla být jednotlivým impulzem pro mírnoklášterní nebo i laické intelektuály, ale v širších vrstvách neměla přímou odezvu.
Při destabilizaci všeho veřejného života pod vlivem schismatu, při počínajícím vyčerpání současného hospodářství a jeho regresi vedl vliv zvýšené náboženské citlivosti k rostoucí pozornosti k sociálním aspektům a zvýšenému významu vždy přítomné sociálně kritické složky. Tyto aspekty začaly počátkem 15, století nabývat převahy, aniž by dosavadní snaha eucharistického křesťanství zcela zapadla. Společensky širší plošný záběr nového wiklefsko-husitského směru potřeboval pro svou srozumitelnost určité zjednodušena a zreálnění náročných a složitých požadavků oné žité víry poslední čtvrtiny 14. století. Vedle sociálního motivu ho nalez! v pokračování toho, co pro český církevně-náboženský vývoj bylo tím podstatným, totiž v pojetí eucharistie a jejího častého prijímám.48 Nejen Tělo Kristovo, ale i Krev, a přijímání pod obojí způsobou pro všechny věrné laiky, i déti a nemluvňata, se stalo symbolem nového hnutí, pojmenovaného po svém mučedníkovi, a současně i dalším stupněm teoretických diskusí. V této fázi se „žité křesťanství" neboli devotío moderna už dávno vymklo z rukou jakémukoliv vedení diecézním centrem.
jak z dosavadního schematického výkladu plyne, „česká devotío moderna1 se od holandské hodně liší. Především se obrací k jiným kruhům a nachází své příznivce u jiných vrstev obyvatelstva, resp. jiné vrstvy jí přijaly za svou nebo jí vytvořily, než tomu bylo na březích Atlantiku. Také její myšlenkové těžiště je jinde. Protagonisty českého směru nejsou řeholníci nebo jedinci žijící v uzavřených komunitách, ale laici spíše středních hloubavých vrstev. Požadavek častého až denního přijímání, na který se tyto kruhy přívrženců české devotionis modemae soustředily, laiků žijících „ve světě" a v rodinách, musel vzejít od nich, z určitého stupně jejich ztotožnění se s křesťanskou vírou. Oba směry, česká i holandská devotío moderna mají sice v impulzech, které je formovaly, i ve svých projevech mnoho společného, nejsou však totožné, nejsou ani časově synchronizované, ani přenesené z jedné země do druhé. Samostatná „česká devotío moderna" je vrcholným plodem působení dobře fungující, promyšleně sklou-
ö „Devotío moderna" trochu jinak 415
bene církevní diecézní správy, jež prostřednictvím formování duchovenstva ovlivnila laickou populaci natolik, že tu můžeme mluvit o druhé christianizaci. Neobrací se na uzavřená společenství zbožných, ale na kohokoliv; položila důraz především na eucharistii, její časté přijímání a význam pro život každého křesťana. V tomto pojetí ji nelze chápat jako zvláštní „hnutí", a proto všechny paralely do jiných zemí mohou být jen paralelami vývoje oněch zemí. Je plodem a vyvrcholením intenzivního reformního úsilí v původním významu slova a současné jedním z plynulých vrcholů církevního vývoje v Čechách a je třeba ji vnímat právě jen jako určitý stupen plynule pokračujícího vývoje. Pro své zdroje a myšlenkové těžiště zůstává i přes všechen posun ke zlidovění na půdě pravověří (také k ní bezpochyby dospěla jen nepatrná část obyvatelstva): svátosti, nikoliv kazatelství jsou v jejím centru. Slovo, i když v jazykově zlidovělé psané verzi nebo verzi kazatelské, je patřičně zdůrazněné, ale není prioritní. Zůstává jen pomocným, připravujícím prostředkem, tím působícím je eucharistie.
Uber die „devotío moderna" ein bisschen anders
Der Aufsatz fasstein Entwickiungsblick der neuen Frömmigkeit zusammen, wie sie in Böhmen seit der Neigung des 14. Jhs. zur Geltung gekommen ist. Die s.g. böhmische devotío moderna sieht er als eine Müßige Vortsetzung der heimischen Entwicklung der Kirchenverhalmisse und v.3. als ein Ausgang der Wirkung der Diözesanvcrwakung in der Prager Diözese. Die Verwaltung formierte - durch ihre konsequente gediegene Ausarbeitung und ihre Tätigkeit - die Geistlichkeit als ein Instrument der Reform im ursprünglichen Sinne des Wortes, so dass ein Teil der Laiengcsellschaft, beim gleichzeitigen Einfluss der Universität und der spezialisierten außerklösterlichen Predigeramt, in die zweite Christianisierungsgrad, ins Erfordernis der innerlichen Einnehmen des Christentums gelangen ist. in Unterschied zur ncederiandischen devotio formierte sich die böhmische devotio moderna in Laienkreisen, außerhalb der Klostern und ihre Umkreise; wenn auch in den Ordenshäusern seit dem beginn des 14. jhs, ähnliche Tendenzen zu Finden sind, richten sie sich immer im Innern der Kommunität, ihr Gedankenschwerpunkt hat die böhmische devotio moderna in der Eucharistie-Verehrung gefunden, die sich als ein Anspruch der häufigen, ja täglichen Kommunion der Laien formulierte, die außer der frommen Kommunitäten wohnten. Nach der Beendigung der intellektuellen Diskussionen kam eine positive Entscheidung dieser Frage während der Diözesansynode vom J. 1391. Als Hauptpersönlichkeit in der Grundlage der böhmischen devotio moderna sieht der Aufsatz Johann Milíč von Kremsir, einen Prediger, der aus keiner monastischen Tradition entstanden ist und der erste war, der den Wunsch der täglichen Kommunion der Laien formulierte. Ein Einfluß der Häuser der Augustiner-Chorherren und in der ersten Reihe der Kanonie in Roudnice, wo am meisten die Abstammung der devotio moderna in Böhmen zu sehen ist, lässt der Aufsatz nur indirekt zu, nur im Sinne der intelektuellen Hintergrund des Prager Erzbistums.
48   Kkmícková, Helena; Kpošátkům kalicha v Čechách. Spisy Masarykovy univerzity v Brně, Filozofická fakulta 310. Brno 1997.