/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 6
DĚJEPISNÉ POROZUMĚNÍ A OSPRAVEDLNĚNÍ
PhDr. Jan HORSKÝ Ph.D.
Historický modul - Institut základů vzdělanosti - Fakulta humanitních studií, Ústav českých
dějin Filosofické fakulty University Karlovy
Abstract
The role of history in modern social science and the role of modern
social science in history are the ideas of this essay. How history
legitimates the role of social science and how is social science
legitimized through history.
V poslední době jsme v českém dějepisectví svědky toho, co začalo být nazýváno "sporem o
dějiny".1) Vzhledem k tomu, že v těchto diskusích byly otevřeny i otázky kompetence
historických věd, chtěl bych se v následujícím textu na toto téma vyslovit. Předkládám
kriticko-analytickou noetickou úvahu. Záměrně ve svém postupu ponechávám stranou
lingvistickou, narativistickou či diskursivní analýzu povahy a možností dějepisné vědy.
Netvrdím tím, že takové postupy nejsou oprávněné, pouze od nich na tomto místě odhlížím.
1. Dvojí pojetí kompetence historických a soicálních věd:
Dějepisectví 19. století namnoze zavedlo takřka výlučně diachronní a značnou měrou
narativistický způsob pojednávání dějin. Časová následnost událostí je v něm ztotožněna s
výpovědí o jejich objektivním kausálním propojení. Nejednou byl takový pohled na dějiny
prohlašován za plné vystižení veškeré dějinné skutečnosti. Takový výklad si pak mohl i
nárokovat způsobilost objektivně ospravedlňovat činy dějinných aktérů. Toto pojetí vyústilo v
historismus a historicismus, abych se přidržel Popperovy terminologie. Obě tyto "formy
myšlení" 19. století relativizují hodnoty právě tím, že je historizují. Odlišují se však tím, že
historismus pokládá dějinný vývoj za plně individualizující, kdežto historicismus spoléhá na
existenci obecných zákonů vývoje.2)
Přelom 19. a 20. století přinesl vlnu kritiky historismu/historicismu coby historického
objektivismu. Začaly se klást jednak otázky epistemologické a noetické povahy, kupříkladu
zda základní schéma dějinnosti je vskutku výsledkem poznání, nebo spíše naším pojmovým
nástrojem, sloužícím k uchopení skutečnosti (např. Georg Simmel).3) Jednak vyvstaly otázky
nadčasové a nadkultuní platnosti logických forem a náboženských, etických či estetických
hodnot, jež přesahuje konkrétní dějinné události. Tak se kupříkladu u Ernsta Troeltsche
setkáváme se snahou o řešení problému, jak navzájem propojit "historickou metodu", jež vše
relativizuje a individualizuje, s nárokem na platnost, s nímž právě vystupují hodnoty.4)
Z této kritiky historismu/historicismu a z jeho obran vzešel dvojí pohled na kompetenci
historických, kulturních a sociálních věd. Na odlišnost těchto dvou pojetí lze narazit na mnoha
Publikováno pod Creative Commons 3.0 Unported License
http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/deed.en_GB
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 7
místech. Kupříkladu Johannes Weiß srovnává z hlediska základních sociologických metod
Maxe Webera s dalšími "otci zakladateli" moderního sociologického přístupu k náboženství,
tj. s Karlem Marxem a Émilem Durkheimem. Sociologie náboženství této trojice autorů koření
podle Weiße v osvícenské kritice náboženství. Avšak Weber - na rozdíl od Marxe a
Durkheima, převádějících (či redukujících) náboženství na nějakou jinou, za ním stojící
skutečnot - uznává vlastní vnitřní oprávněnost (a tudíž i funkcionálně nevysvětlitelnou,
neredukovatelnou platnost) náboženské zkušenosti. Ve Weberově sociologii náboženství tak
nejen vystupují jiným způsobem, než je tomu u Maxe či Durkheima, tzv. "ekvivalenty
náboženství",5) ale zároveň, jak ukazuje Weiß, Weberovo uznání svébytnosti náboženství
vede k otázkám, které by patrně redukcionistické teorie náboženství vůbec nekladly nebo by
je neformulovaly s takovou naléhavostí. Takováto otázka může např. znít: Jak mohou zcela
partikulární kulturní konstelace, na jejichž charakteru se podstatně podílejí zcela partikulární,
ba singulární náboženská, nábožensko-etická a teologická osmyslňování světa, napomoci
určité kulturní formě, aby se obecně prosadila, napomáhat jejímu nároku na univerzálnost a
její univerzalizující dynamice?6) Jestliže ve Weberově pojetí není v kompetenci vědy
redukovat kulturní obsahy na jejich - domněle objektivně rozpoznaný - ne-kulturní základ,
Marx a Durkheim nabízejí stanovisko právě opačné. Podle něj lze nalézt základní sociální
funkce či vztahy a jednotlivé kulturní obsahy prohlásit za pouhé - více či méně nahodilé vyjádření
těchto funkcí a vztahů (tj. redukovat je). Tato odlišnost má i své následky pokud jde
o odpověď na otázku možnosti objektivního (mravního) hodnocení.
Můžeme totiž odlišit přinejmenším dvojí přístup. Je to (1.1) stanovisko, zde reprezetované
Weberem, jež na vědu nahlíží jen jako na jednu z více paralelních výpovědí o skutečnosti
(vědu klade souřadně k náboženství, etice, právu a pod.). V takovém případě nemá sociální
věda normativní ambice. Druhé stanovisko (1.2), reprezentované kupříkladu Marxem či
Durkheimem, nahlíží sociální vědu jako svrchovanou výpověď o (sociální, dějinné)
skutečnosti a tudíž si činí i velmi silné normativní nároky. Tento druhý přístup chápe
historizaci nějakého problému či jeho sociologicko-funkcionalistický výklad zároveň za jeho
etické ospravedlnění. Byla-li mravnost, bylo-li náboženství v tomto přístupu "vyloženo" jen
jako nahodilé vyjádření objektivně založených ekonomických vztahů či sociálních funkcí (tj.
redukováno na tyto vztahy a funkce), pak není odkud vůči vědě postavit mravní nárok, jehož
platnost by vycházela z oblastí vědě nedostupných.
V následujícím výkladu se pokusím ukázat, že druhý pohled na kompetenci sociálních věd
(1.2) je z hlediska závěrů metodologické, noetické a epistemologické kritiky, jež byly
vysloveny během 20. století, jen těžko hajitelný. Již jen proto, že vychází z holistických
koncepcí skutečnosti a jejího poznání, nebo proto, že v sobě nese silný esencionalistický
předpoklad.7)
2. Pojetí studované "skutečnosti":
Příkladem označení, jež je v metodologických a noetických úvahách užíváno často
mnohoznačně, je termín "(historická) skutečnost". Možnost nedorozumění je o to větší, že se
tohoto termínu užívá někdy synonymicky s výrazy "dějiny"8) či "minulost".
Dějepisectví zvláště v posledních dvou či třech desetiltetích prožilo "explozi témat" (Georg
G. Iggers) a s ní se stalo velmi rozmanitým spektrem to, k čemu směřují dotazy historiků.
Zbohatlo tak (2.1) spektrum koncepcí studované skutečnosti.9)
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 8
Dějezpyt se dnes již zdaleka neptá jen na (2.1a) politické události v jejich "vnitřní" a v jejich
"vnější" stránce. Tento rys soudobé historické vědy je třeba zdůrazňovat tím více, že
narativističtí kritikové dějepisectví (kupříkladu Hayden White) spatřují stále právě v
takovémto tázání dějepisu jeho jádro či hlavní náplň.10) Dějepis se však přece ptá také na
(2.1b) nějaké konfigurace praktik či chování (typu demografických jevů či rodinných
struktur), na (2.1c) určitý styl myšlení, na (2.1d) odvíjení se nějeké ideje, jež je relativně
nezávislé na konkrétním ději a jeho "zápletkách" (plot - termín užívaný kupř. Whitem). Vedle
toho se bádání soustřeďuje kupř. na (2.1e) "základní životní zkušenosti" a "způsoby vnímání"
(v německé literatuře běžně jako: Elementarerfahnungen und Wahrnehmungen) lidí určité
doby, tj. na jejich "životní světy" (Lebenswelte), na (2.1f) klíčové kulturní kategorie doby
atd.11) Zároveň se historická věda při tom táže - s Fernandem Braudelem řečeno - na různé
časy či v rámci různých časů: v čase konvenční události (zde např. 2.1a), v čase konjunktury
(zde kupř. 2.1b) či v rámci dlouhéhoé trvání (kupř. 2.1c).12) Za těmito otázkami stojí
poměrně velmi rozmanité (teoretické) koncepce skutečnosti, jež předpokládají různé
badatelské přístupy a také různou míru badatelské dostupnosti. Je totiž zřejmé, že určitou
entitu sociálního či kulturního světa mohu sice v rámci výchozích (antropologických,
filosofických, religionistických sociologických atd.) koncepcí studované skutečnosti
teoreticky konstruovat, přece však nemusí být pokaždé ve všech případech možné, učinit tuto
entitu také badatelsky (chcete-li historicko-empiricky) přístupnou (pramenně uchopitelnou).
Lze kupříkladu poukázat na to, že při veškeré snaze studovat základní životní zkušenosti lidí
urtého místa a doby, při snaze teoreticky konstruovat jakési "uzlové body" těchto zkušeností,
možnosti historického bádání povětšině končí - a těžko tomu může být jinak - u rozboru
kulturních kategorií, tj. u rozboru aktérových nástojů prožívání, nikoli prožitků samotných.13)
Obdobně studium určitých dějinných procesů má nejednou podobu pouhé kvantifikace či
popisu sociálních praktik (chování, např. demografických), jež jsou prostě považována za
indikátory těchto procesů.14)
Můžeme tak říci, že k určitému počtu badatelských otázek, jež byly a jsou v historické vědě
kladeny, a k určitému počtu uplatňovaných metod, jež korespondují s položenými otázkami,
vzniká a přísluší určité "n" konceptů (pojetí, teoretických konstruktů) dějinné skutečnosti.
Není tomu však tak, že by určité badatelem položené otázce a určitým jím zvoleným metodám
odpovídala jakási specifická strukturace obrazu veškeré dějinné skutečnosti, a že by jiné
otázce a jiným metodám odpovídala jiná strukturace obrazu opět veškeré dějinné skutečnosti.
Jednotlivé koncepty dějinné skutečnosti jsou vždy výsledkem badatelské selektivní a
konstituující abstrakce a jako takové jsou z velké části vůči sobě navzájem paralelní, pouze
částečně se prostupující. Rozmanitost toho, co je dotazováno, a tudíž i rozmanitost koncepcí
skutečnosti, není - soudím - příliš zohledňována mnohými filosofickými, lingvistickými a
postmodernistickými kritiky dějepisectví, avšak ani dějepisnými metodologickými reflexemi.
Mnozí autoři se stále dívají na dějepisectví jakoby jeho vědecký výkon spočíval jen v tázání,
jež jsem svrchu označil jako 2.1a.
Je však zapotřebí (2.2) rozlišovat ještě mezi dějinnou skutečností a předmětem bádání. V
textech dějepisců nejednou splývá pojetí skutečnosti s tím, co je chápáno jako "předmět"
bádání, ten pak zase někdy splývá s pramennými stopami. Vhodné je alespoň v teoretické
rovině (v badatelské praxi se tak povětšinou - žel - nepostupuje) uvedené položky odlišovat.
Lze tak uvažovat (2.2a) o koncepci (ať již nevyslovené, jen tušené, ať již dějepiscem
explicitně vymezené) samotné sociokulturní či dějinné skutečnosti, počínaje koncepcí
člověka, přes teorie sociálních vztahů až po teorie významových polí a pod.; dále uvažovat
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 9
(2.2b) o předmětu bádání, to, co si historik klade jako vlastní předmět studia (kupříkladu:
úroveň kojenecké a dětské úmrtnosti; nebo učení o svátostech či nábožensky motivované
postoje k sochám a obrazům); (2.2c) o pramenných stopách, jež odkazují k praktikám
(chování) a representacím (vědomým motivům jednání, představám), tj. k případnému
předmětu studia či alespoň k jeho komponentě (příklad pramenné stopy: matriční záznamy o
úmrtí dětí, jež je možno kvantifikovat a sledovat proměnu jejich frekvence; nebo příkladně
výpověď heretika v inkvisičním procesu a pod.). Platí při tom, že možnost teoreticky
koncipovat studovanou skutečnost (2.2a) ještě neznamená, že by tato skutečnost nutně měla
být samotným předmětem bádání (2.2b). Právě naopak. Nejednou se pouze teoreticky, ba až
hypoteticky konstruuje, jak určitá, zjištěná podoba předmětu bádání může asi vypovídat o
povaze toho, co je prohlašováno za studovanou skutečnost (popř. naopak teorie skutečnosti se
podílí na konstrukci obrazu a povahy předmětu). Podobně i vztah mezi předmětem studia
(2.2b) a pramennými stopami (2.2c) v sobě namnoze nese hypotetickou konstrukci. Možnost
uvedené vrstvy (2.2a; 2.2b; 2.2c) od sebe odlišit narůstá s tím, jak ten který autor přesně
definuje svou metodu, předmět bádání, pojmoslovný aparát, pomocí nějž se snaží porozumět,
apod. Naopak je jen velmi těžko takové vrstvy odlišovat tam, kde se spíše tuší, než vymezují.
Typickým příkladem takového pouhého tušení je studium "českých dějin", té které doby či
studium "renesance" a pod.
Ani "české dějiny" ani "renesance" nemohou být o sobě bez dalšího pro svou
mnohovrstevnatost a rozmanitost v pravém slova smyslu předmětem historické vědy.
Domnívat se, že by jím být mohly, by bylo projevem podléhání starším holistickým
představám o povaze dějin a možnostech dějepisné vědy. Holistické tendence se, pravda, se
samozřejmostí v dějepisectví prosazovaly a doposud občas prosazují. Zároveň však jsou také
rostoucí měrou hojně kritizovány (kupříkladu Karlem R. Popperem).15) Roger Chartier
načrtává vývoj postupného vymanění se teorie historické vědy z holistických koncepcí
dějinné skutečnosti. Chartier jej spojuje s postupným odříkáním důsledků vlivu Hegelovy
filosofie dějin. Původní, Hegelem ovlivněný, koncept předpokládá celistvost dějin jak co do
kontinuity dějinného procesu, tak co do všeobjímajícnosti dějinných epoch či dob.16)
Výrazný projev odklonu od holistického pojetí spatřuje Chartier v konceptu dějepisného
bádání, jež spoléhá na možnost nalézt koralece mezi jednotlivými řadami jevů (tj. ve
francouzské histoire sériele 60. let minulého století, v níž jsou porovnávány navzájem dvě či
více řad určitých - řekněme - symptomů sociálních praktik, aníž by byl činěn nárok vypovídat
tím o dějinné celistvosti). Michel Foucault popisuje tento vývoj jako přechod od globální k
všeobecné historii, jež studuje dějinné řady, korelace mezi nimi, tj. sestavuje řady řad, čili
"tabulky".17) Od tohoto odmítnutí holismu hegelovského ražení byl pak učiněn, soudí
Chartier. další radikální krok pod vlivem právě Michela Foucaulta. Spočívá v uznání zásadní
rovnocennosti dějinných předmětů (lequivalence fondamentale de tous les objets historiques).
Uznání této rovnocennosti, jež keresponduje s mnou svrchu konstatovanou souřadností
koncepcí dějinné skutečnosti, došlo svého projevu v - dnes pro mnohé autory samozřejmém připuštění
toho, že nejsou jedny dějiny, nýbrž jen mnoho paraleleních dějin (v německé
literatuře dnes jako heslo zní: Geschichten statt Geschichte).18)
Rovnocennost dějinných předmětů stojí však proti holismu přinejmenším ve dvojím smyslu.
Stojí jak (2.3a) vůči holismu chápanému - pracovně a tudíž i neobratně řečeno - co do šířky
dějin a kontinuity vývoje (celistvost procesů, celistvost epoch), tak (2.3b) vůči holismu co do
hloubky dějinných situací. Nejednou se totiž setkáváme s tím, že i tam, kde se odmítá
holismus "do šířky", uznává se živelně možnost onoho holismu "do hloubky". Zaznívá-li
kupříkladu i u Georga G. Iggerse, že pro dějepisectví je konstitutivní vztah ke skutečnosti,19)
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 10
pak s tím lze zajisté souhlasit, zejména pokud to Iggers říká s vědomím, že tento vztah není
zdaleka samozřejmý a bezprostřední, a pokud to klade jako nutnou obranu vůči radikální
lingvistické kritice. Přece však je na místě upozornit, že tento vztah ke skutečnosti není
vztahem k její neomezenosti a rozmanitosti, jež je přítomna v každé dějinné situaci (Max
Weber by mluvil o neomezené chaotické emirické sociální skutečnosti). Není to vztah ke
skutečnosti, jež by byla uchopitelná holisticky, celistvě co "do hloubky" jakékoli konkrétní
dějinné situace, nýbrž vždy pouze vztak k určité vrstvě této skutečnosti (jak je pojednáno výše
v bodě 2.1). Badatelsky uchopit určitou vrstvu znamená klást specifické otázky, uplatnit
příhodné metody, čili konstituovat předmět bádání. Definování takového předmětu je
výběrem, výsekem skutečnosti nejen v čase, prostoru, ale i co do její vrstvy. Foucaultův důraz
na rovnocennost dějinných předmětů je nutno chápat i v tomto smyslu. Ostatně v obojím
smyslu ("do šířky" i "do hloubky") odmítá implicitně holismus již Weberova noetická teorie
(nauka o "vztažení k hodnotám" - Wertbeziehung a o "ideálních typech").20)
U Chrise Lorenze nalezneme rozlišení mezi přírodovědným a dějezpytným poznáním.
Přírodní vědy formulují podle něj explicitní teorie pozorování a to v pojmech, jež jsou
napojitelné na kvantitativní postupy. Z toho vyplývá i způsobilost přesně rozlišovat mezi
relevantním a irelevantním. Oproti tomu "pozorování" (Beobachtung) v dějepisectví není
strukturováno pomocí explicitních teorií pozorování/poznání. Většinou v něm nejsou užívána
ani explicitní kriteria selekce. V dějepisectví se podle Lorenze užívá namnoze pouze
implicitních teorií pozorování, vyjádřených pomocí pojmů běžného jazyka.21) Pokud však
uvážíme, co bylo řečeno o pluralitě a paralelnosti historických předmětů bádání (2.3), a pokud
uvážíme, jaké různé konstrukce studované skutečnosti vznikají ve vztahu k našim rozmanitým
otázkám a metodám (2.1), nelze s Lorenzem plně souhlasit. O dějepisectví nelze mluvit takto
povšechně. Některé discipliny (např. historická demografie a dějiny rodiny) jsou v lecčems
rozhodně blíže Lorenzově charakteristice přírodních věd, než dějepisectví. Samozřejmě
Lorenzova charakteristika platí jednak pokud jde o klasické narativistické politické dějiny (viz
2.1a), jednak také co se týče pokusů o dějepisnou syntézu.
3. Různé koncepce dějepisného rozumění:
Během 20. století bylo jako samozřejmost přijato značnou částí dějepisců, že historie je
interpretativní, rozumivou disciplinou. Důraz na rozumějící (či rozumivý - verstehende)
charakter kulturních věd se hojně vyskytuje od přelomu 19. a 20. století (Wilhelm Dilthey,
Max Weber), má však mnohem hlubší kořeny. Upozorňováno bývá např. na Maxe Müllera a
jeho "Vergleichende Mythusforschung" (1858), v němž se požaduje, aby kultura byla
studována specifickými postupy, vycházejícími z rozboru jazyka, nebo na Wilhelma von
Humboldta, u nějž nalézáme pojem "begreifen" jako předstupeň pojmu "verstehen". Kořeny
metodického, k jazykovědě orientovaného odlišování kulturních věd od věd přírodních by
však bylo možné sledovat ještě hlouběji. Příkladem může být především Giannbattista Vico a
jeho Nová věda (1725).22) Důrazem na rozumivý ráz přístupu má být vystižena odlišnost od
metod přírodovědných, od jejich poznávání. Opakované znovuzdůrazňování rozumivého
charakteru dějepisu však také souvisí s diskusemi uvnitř vlastního dějepisectví, v nichž se
ukazovala potřeba oponovat názorům o možnosti poznat objektivní kausální propojení
vývojových procesů a objektivní funkcionální souvislosti sociálních a kulturních struktur.
"Rozumění" však vystupuje v teoretických úvahách v rozmanitém významu. Jednotlivé
autorky a autoři či celé školy zacházejí s pojmy "rozumění", "vysvětlení", "znovuprožití",
"rekonstrukce", "konstrukce" či "interpretace" relativně velmi rozmanitě ve vztahu k
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 11
epistemologickým a metodologickým koncepcím, které sdílejí. Jerzy Topolski, kupříkladu,
pojímá rozumění (rozumienie) v historických vědách velmi široce tak, že by se za "rozumění"
daly pokládat i takové historikovy postupy, které jsou vlastně jen popisem vnějších jevů, o
nichž si nejsme jisti, zda byly jevy intencionálními, nebo o nich přímo předpokládáme, že
takovými nebyly.23) S ohledem na místo, jež v následujícím textu věnuji pohledu Maxe
Webera, je příhodnější přidržet se takových koncepcí rozumění, které jím chápou badatelskou
snahu přiblížit se (vědomým) rozpoložením duše dějinných aktérů - abych volil na úvod zatím
co možná nejširší a neutrální charakteristiku. V tomto smyslu se můžeme přidržet toho, co
říká Brian Fay. "Sociální vědy", soudí, "sice vyžadují porozumění, vedle toho ale vyžadují
také vysvětlení". Mezi "objekty sociálních věd" Fay rozlišuj "intencionální jevy" a pouhé
"pohyby" (odlišení podobné německému Handeln - Verhalten či francouzskému:
représentations sociales - sociales pratiques; zároveň je zřejmé, že "objekt" je do značné míry
konstituován metodou, úhlem pohledu badatele). Rozumění by se pak vztahovalo k jevům
intencionálním, vysvětelní k těm, "které intencionální nejsou (například ekonomická krize)",
avšak přece se mnohdy "dějí na pozadí jevů intencionálních".24) Ernst Cassirer mluví o
"rozumění" (v tomto případě rozumění mýtu) jako o převedení něčeho nám kulturně či
dějinně vzdáleného na nám známé psychické skutečnosti a na naše logické kategorie.25) Pod
toto obecné vymezení se však stále ještě vejde řada odlišností:
3.1: Rozumění funkci a rozumění materiální:
(3.1) Lze odlišit hermeneutické fenomenologické rozumění, o němž uvažuje např. Hans-Georg
Gadamer,26) a rozumění sociologickou konstrukcí, popř. Weberovou ideálně typickou
konstrukcí.27) Rozdíl těchto koncepcí rozumění spočívá nejen v tom, že Gadamer oproti
Weberovi nebere v potaz, že sociologické či dějezpytné rozumění obsahuje krok, při kterém
se určité vnější chování (vnější sociální praktiky) prohlašuje (byť jen hypoteticky) za
symptom právě určitého vnitřního mínění (motivů jednání, sociálních representací). Je zde
však ještě jeden, možná podstatnější rozdíl. Gadamer - ač uznává, že historické rozumění "je
vždycky mensuratio ad rem", a ač odmítá, "že by způsob bytí poznávajícího a poznávaného
byl prostě homogenní" - přece při své analýze "rozumění" klade důraz na to, co rozumění
umožňuje. Tím je jistá "afinita", spočívající ve způsobu bytí poznávajícího a poznávaného,
totiž, že jsou dějinné. Klade tak důraz na způsob (bylo by možno říci: funkci) bytí, jež je
pobytem. Naproti tomu předmětem zájmu sociologického či historiografického rozumění je
materiální, obsahová stránka. Georg Simmel v tomto smyslu již dávno (1892) rozlišoval mezi
v historikově duší jsoucími "silami" a "kategoriemi", které určují, co je pro něj myslitelné a
pocititelné, na jedné straně a na straně druhé obsahem (pramenně prostředkované) zkušenosti,
který ukáže, jaké myšlenky a pocity z těch, jež jsou pro historika myslitelné a prožitelné, se v
minulosti, v duši, které chceme porozumět, opravdu uskutečnily.28)
3.2: Weberovo a Geertzovo rozumění:
Lze (3.2) dále rozlišit rozumění individuálnímu smyslu sociálního jednání (snaha Weberova) a
rozumění - pracovně řekněme - "kulturně antropologické" (v rámci "kultury"), o kterém mluví
např. Clifford Geertz. Smysl (význam) jednání je v rámci Geertzova rozumění dán
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 12
kompetencí (či naopak konfusností) tohoto jednání v rámci příslušné kultury (kultura je
chápána jako veřejná). Jde tedy o smysl (význam) veřejný, kolektivně sdílený. Oproti tomu
Weberovo porozumění směřuje k "subjektivně míněnému" smyslu, jenž je zamýšlen
jednajícím individuem.29)
Základním záměrem Weberovy sociologie je porozumět (deutlich verstehen) sociálnímu
jendání jedince (či vice jedinců) ve vztahu k jím subjektivně míněnému smyslu (subjektiv
gemeinten Sinn) tohoto jednání. Weber uznává, že tento "smysl" může být badatelsky jen
ideálně typicky konsteruován, přece však je oprávněné poměřovat tuto konstrukci s
"empirickým" (tj. tím, který byl opravdu studovaným jedincem míněn) smyslem a tázat se,
zda je naše ideálně typická konstrukce vůči "empirickému smyslu" jednajícího individua
adekvátní.30)
Geertz vychází z toho, že "kultura je veřejná, protože významy jsou veřejné". Nabízí
"sémiotické pojetí kultury". "Jako vzájemně působící systémy interpretovatelných znaků"
(symbolů) "není kultura síla, které by se daly příčinným způsobem přisoudit sociální události,
chování, instituce či procesy: je to kontext, v jehož rámci mohou být srozumitelně (..)
popisovány". Badatel tak činí interpretace ("druhého a třetího řádu") interpretací, tj.
interpretuje, jak mohl jím popisovaný, studovaný aktér interpretovat (interpretace "prvního
řádu") své zkušenosti. Výsledkem jsou tak "fikce" ve smyslu konstrukcí (soudí Geertz).
Geertzvů přístup, spojený s metodou tzv. "zhuštěného popisu", usiluje přenést do
mikrohistoricky orientovaného dějepisectví např. Hans Medick.31)
3.3: Požadavek racionality rozumění:
Dále můžeme (3.3a) nalézt rozdíl i co do požadavku racionality našeho rozumění. Zatímco
např. Max Weber chápe rozumění pomocí ideálně typické konstrukce jako rozumění veskrze
racionální (tj. konstrukce by měla být pojmově vystavěna), nalezneme např. u Bultmanna
požadavek a zdůvodnění "rozumění", jež se výslovně nerovná "racionálnímu vysvětlení". Max
Weber uvažuje sice např. jak o "racionální evidenci porozumění", tak o "evidenci porozumění
znovuporožitím" (pomocí vciťující se fantasie), tj. uvažuje jak "racionální" porozumění, tak
porozumění "iracionální", avšak Weberova "rozumějící sociologie", konstruující ideální typy,
je "racinalistická". Tento její ráz označuje Weber za (pouhý, avšak nutný) "metodický
předpoklad".32) Rudolf Bultmann oproti racionalistickému rozumění klade rozumění
existencialistické. Poukazuje na to, že hodnoty, jako je "láska", "přátelství", "věrnost", chápu
"ve své upřímné ochotě k osobnímu setkání", chápu je u jiných proto, že je "potřebuje moje
osobní existence", rozumím jim tak, že já sám "je hledám" a "po nich toužím". Hloubku
uvedených kategorií ("láska", "přátelství") nemohu v Bultmannově pojetí odkrýt pouhou
osobnostně neutrální pojmovou konstrukcí, jejich hloubku odkrývám jen převedením na
vlastní (existenciální) prožitek.33)
Weber naopak v souladu s požadavkem racionálnosti rozumivé konstrukce upozorňuje na
obtíže porozumět "vciťující se fantazií" tam, kde je již větší kulturní odstup. Ač Weber
připouští, že se badatel k studovaným lidem může vztahovat také jinak, než racionálně,34)
stojí (3.3b) jeho důraz na racionalitu rozumění proti vcítění (Einfühlung) Leopolda von Ranke
či prožíváním (Erlebnis) Wilhlema Diltheye.35) Weberův postoj se jeví jako skeptičtější ve
srovnání s psychologisujícími snahami (např. Wilhelm Wund, Wilhelm Dilthey), které chtěly
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 13
do oblasti rozumění vtahnout lidskou bytost celistvěji nejen v její racionální rovině, ale také
jako chtějící, cítíci, představující.36) O tento Weberův důraz na racionalitu rozumivé
konstrukce se dodnes opírá obrana některých autorů proti úplnému relativismu
postmodernistů s tím, že se sice připouští, že nejsou nijaká materiální (obsahová) kritéria
pravdivosti našich konstrukcí. Přece však se trvá na existenci transcendentní logiky a tudíž i
formálních kritérií pravdivosti (resp. "adekvátnosti" ve Weberově smyslu), jež jsou
nadkulturní povahy.37)
Schématicky shrnuto, teoreticky lze odlišit na jedné straně rozumění racionální od těch, jež
budeme klást na stranu druhou, jako rozumění existenciální, vciťující fantasií či
znovuprožitím.
3.4: Aktuální rozumění a rozumění výkladem:
Rozumění je u Webera pojato dvojím způsobem (3.4) ještě z jiného hlediska. Na jedné straně
Weber uvažuje o aktuálním rozumění míněnému smyslu (das aktualle Verstehen des
gemeinten Sinnes). Aktuálně rozumíme obsahu věty: 2 x 2 = 4. Na straně druhé pak o
vysvětlujícím rozumění (erklärendes Verstehen). To je rozumění motivaci, jaký smysl mělo,
že někdo řekl větu, že 2 x2 = 4. Toto Weberovo dělení lze použít jako určité vodítko k
posouzení toho, jak se mohou dějiny pojmů a idejí stýkat s dějinami mentalit či dějinami
kultury. V rámci dějin pojmů se usiluje o vnitřní porozumění určitému myšlenkovému
schématu, popř. vnitřnímu vyvoji tohoto myšlenkového schématu (blízké aktuálnímu
rozumění). Zároveň se v dějinách pojmů a idejí usiluje čím dál tím více i o porozumění tomu,
jak mohlo být takové myšlenkové schéma začleněno do dobových forem myšlení (či do stylu
myšlení, do mentálních struktura a pod. - blízké vysvětlujícímu rozumění). U Foucaulta
bychom nalezli paralelu k aktuálnímu rozumění v tom, co podle jeho terminologie spadá pod
"dějiny idejí". Weberovo "výkladové rozumění" by se pak patrně určitou měrou krylo s tím,
co je u Foucaulta předmětem "archeologie vědění", tj. s deskripcí dikursivních praktik. S
Weberovou koncepcí by však zůstáválo v napětí Foucaultovo mínění, že archeologie vědění
není interpretující disciplina.38)
4. Různé pohledy na badatelovy hodnoty a hodnocení:
Otázka povahy a relativity hodnot byla, jak již svrchu řečeno, jednou z hlavních otázek debaty
o historismu/historicismu. Řešil se mimo jiné problém původu hodnot: Ten se kupříkladu
(4.1a) vykládal jako plynulé vyrůstání z psycho-fyzické oblasti temného, nevědomého puzení
až do stavu uvědomělého bažení po hodnotách (Mirko Novák). Nebo jsou hodnoty (4.1b)
součástí symbolických forem, jež se rozkrývají v imanentním vývoji ducha, ve kterém
vznikají jednotlivé symboly jako protiklad, ale zároveň i jediný nástroj uchopení jednotlivých
pocitů či součástí neurofysiologické stránky života (Ernst Cassirer). Nebo jsou (4.1c) hodnoty
kladeny fenomenologickým výkladem: "Selbstgegebenheit der Werte". Pro účely této práce je
zajímavější spíše otázka, zda (4.2a) je shledáván nějaký obecný dějinný zákon sjednocující
hodnoty a ustanovující jejich současnou závaznou platnost (Wilhelm Windelband, Heinrich
Rickert - vývoj k postupnému sjednocování hodnot, obecnost hodnoty "pravdivý", "dobrý"
"krásný" a "svatý"), popřípadě jsou hodnoty jako platné kladeny vůči dějinám zevně (Tomáš
G. Masaryk); neho (4.2b) zda se uznává plná dějinná relativita a popřípadě v některých
obdobích i aktuální sociální rozmanitost hodnot (Max Weber - jeho úvahy o "hodnotovém
polyteismu" moderní doby). Souběžně s tím byly řečeny otázky, zda jsou hodnoty oprávněně
vykládány (4.3a) jen ze své psychologicky, ekonomicky či sociologicky pojaté funkce, nebo
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 14
se (4.3b) povaha jejich platnosti musí hledat ještě v něčem jiném, funkcionálně
nevysvětlitelném - jsou specifickým pocitem (Georg Simmel), jsou tím, co, díky vědomé
vazbě k nim, umožňuje člověku vytrhnout se z tlaku přirozených popudů (Max Weber). Jinak
řečeno, zda jsou hodnoty vysvětleny (4.3a) v rámci uzavřeného (ekonomického,
sociologického, psychologického) systému, popř. v rámci struktury (či strukturalisticky
pojednané kultury), nebo (4.3b) ve vědomě sledovaných hodnotách jsou dějiny v kažém
individuálním Já - takříkajíc - alespoň v možnosti vždy otevřené (pomocí novější
terminologie řečeno: zda jsou vazby k hodnotám vykládány jako potencionální performativní
či restrukturující akty). Otázka "hodnot" má, konečně, zaroveň jak svou rovinu (4.4a)
noetickou, tak svou rovinu (4.4b) praktickou (zde především praktickou z pohledu dějepisem
studovaných aktérů).39)
Chris Lorenz, v jedné z významných novějších teoretických reflexi historické vědy, rozlišuje (v
rámci úvah zde zahrnutých pod 4.4a) hodnotový horizont (Werthorizont), jenž je zdrojem
badatelovy normativní perspektivy, na jedné straně a na straně druhé badatelovu teoretickou
perspektivu. Konstatuje, že žádné bádání není takové povahy, aby bylo s to vymanit se z
podmínek těchto dvou perspektiv.40) Je však otázkou, jak lze poměřit Lorenzův "hodnotový
horizont" s jinými teoriemi o roli hodnot v dějepisném poznání/rozumění. Na mysli mám
předevím stanovisko Maxe Webera. Jedním z možných řešení je, že Lorenzův "hodnotový
horizont" představuje škálu, jež se rozpíná mezi hodnoceními (Werturteil) typu dobrý/zlý na
jednom konci a nutným zapojením (kulturních) hodnot badatelovy doby do konstrukce
předmětu studia na konci druhém. Prvý konce škály by Weber spojoval s problémem
"hodnotové neutrality", druhý se "vztažením k hodnotám" (Lorenz by snad na tomto konci
škály již mluvil o přechodu do oblasti teoretické perspektivy -?).
Max Weber řešil "vztažením k hodnotám" v rovině noetických úvah (4.4a) otázku poměru
mezi neomezenou chaotickou empirickou sociální skutečností, ve které není o sobě ani
podstatných ani podružných jevů a procesů a jejíž části jako takové o sobě nenesou určitou
sociokulturní kvalitu, na straně jedné a na druhé straně badatelovou snahou porozumět
sociálnímu světu pomocí jeho pojmově přesného pojednání (viz 3.3), jež však již musí znát
jevy a procesy určité kvality či hodnoty, musí tedy následovat až po "vzatažení k
hodnotám".41) Termín "vztažení k hodnotám" (Wertbeziehung) označuje prvý badatelský
krok, utřiďující pozorovaný chaos, po němž následuje pro poznání nezbytný krok druhý, jímž
je vymezení ideálních typů. Weberovo "vztažení k hodnotám" není v rozporu s požadavkem
"hodnotové nezávislosti" (Wertfreiheit) sociálněvědního poznání. "Vztažení k hodnotám" je ve
Weberově pojetí operací při níž dochází ke konstituci historikova předmětu bádání (viz 2.3).
Vzhledem k rozmanitým, přece však obecněji neseným výchozím hodnotovým systémům a
vzhledem k tomu, že nelze objektivně vědecky rozhodnout, který z těchto hodnotových systémů
má větší nárok na platnost (v tomto bodě by se Lorenz s Weberem shodoval),42) zakládá
vztažení k hodnotám pluralitu historických předmětu bádání. Weberův relativismus tak je sice
odmítnutím historického objektivismu, není však připuštěním nějaké naprosté libovolnosti
konstrukcí obrazů minulosti. Je však, jak ukazuje Miloš Havelka, uznáním nevyhnutelné
plurality dějinných koncepcí. Badatelovo konstituování předmětu není absolutní svévolí. Děje
se právě ve vztahu k hodnotám, jež mají "ontickou dimenzi", neboť vznikají kulturně dějinnou
sedimentací.43) V tomto relativisticko-pluralistickém duchu u nás Webera správně
interpretoval např. již Karel Kupka.44) "Hodnotová neutralita" pak u Webera znamená
ostražitost před vnášením našeho "praktického hodnocení" (4.4b) do studované látky, tj. před
směšováním vědeckého poznání s našimi světonázorovými soudy.45) Je tedy nutno být
ostražitý na tom konci škály Lorenzova "hodnotového horizontu", jež jsem označil jako:
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 15
dobro/zlo. K tomu je zapotřebí mít k dispozici analytické kategorie, jejichž pomocí odlišíme
vědecké soudy od politicko-ideologických pokusů o deformaci obrazu minulosti.46) Jednu z
takovýchto kategorií nabízí v české literatuře Miloš Havelka v pojmu "symbolického
centra".47) Weber a Lorenz se v zásadě shodují, že bádající historik nemůže vystoupit ze
svého hodnotového horizontu či systému kulturních hodnot a tudíž tyto hodnoty přenáší do
předmětu bádání při tom, když jej konstruuje. Tím se liší od některých autorů, kteří se
domnívají, že lze vystoupit z našich hodnot a dějinného aktéra studovat ryze emicky (ze zde
uvedených se to vztahuje k Cliffordu Geertzovi a Hansi Medickovi, viz 3.2). Obecná shoda
panuje v nutnosti odlišovat hodnotový systém badatele od hodnot aktéra.
5. Promyšlení důsledků; lze ospravedlnit kontextualizací a historizací?
Z toho, co bylo v předchozích čtyřech oddílech konstatováno, lze vyvodit několik podstatných
závěrů. V historických vědách neni možné dosáhnout objektivního poznání v Hegelově,
Marxově či i Durkheimově smyslu tak, že by bylo možné dějinného aktéra, jeho činy, či
nějakou jinou dějinnou entitu přesně zařadit na určité místo holisticky pojetého kontinuitního
dějinného vývojového procesu a všeobsahující struktury a tímto zařazením nesporně určit
jeho (její) objektivní kvality. Není ani objektivity ve smyslu Rankeovy rekonstrukce "jak to
vlastně bylo". Lze však dosáhnout určité adekvátnosti historického poznání/rozumění v tom
smyslu, jak o ní ze zde citovaných autorů uvažují Max Weber, Roger Chartier či Georg G.
Iggers. Výchozími hodnotami (viz 4.4a), kladenými otázkami a užitými metodami
konstituujeme předmět studia (viz 2.1 až 2.3). K jeho konkrétním podobám - jde-li např. o
intencionální jev - se pak můžeme přibližovat pomocí různých rozumivých postupů (viz 3.1
až 3.4). Můžeme pak posuzovat, jakou měrou jsou naše odpovědi adekvátní vůči na jedné
straně pramenným stopám a na straně druhé výchozím otázkám a zvoleným metodám. Z
různých řešení problému objektivity (adekvátnosti) dějepisného poznání bych se proto
přikláněl k jeho procedurálnímu pojetí.48)
Je-li pluralita a paralelnost hodnotových systémů (viz 4.4a), je zapotřebí uznat, že je také
mnohost a souřadnost dějinných pamětí. O to nalehavěji se setkáváme s rozmanitostí koncepcí
dějinné skutečnosti a s mnohostí a jen částečným překryvem historických předmětů bádání a s
pluralitou rozumivých konstrukcí.
Rozkrývají se tak před námi některé problémy, jež vyvolávají otázku, zda je lze řešit ještě v
rámci historické vědy. Uvedu zde jen několik příkladů.
(5.1) Jednou z takovýchto otázek je, zda lze propojit různé, skupinově nesené dějinné paměti
a jakou měrou k tomu lze využít historické vědy? Budeme-li, ryze pracovně, uvažovat o
"české", "sudetoněmecké" a "německé" historické paměti,49) můžeme na bázi historické vědy
učinit pokus o jejich propojení tak, že budeme usilovat o racionalitu metody a racionalitu
rozumivých konstrukcí (viz 3.3). V této rovině lze dosáhnout určité shody, pokud jde o
konstrukci předmětů studia a o míru adekvátnosti našeho porozumění dějinným situacím,
neboť racionální, pojmově vystavěné je i komunikovatelné (v tomto duchu odkazuje Chris
Lorenz na Jörna Rüsena).50) Jednotlivé dějinné paměti však v sobě nesou i řadu odkazů na
prožitky existenciálních ohrožení a dalších hlubších emotivních vazeb. Těm se sice (viz 3.3)
můžeme také snažit porozumět "znovuprožitím" či "vciťující se fantazií". Takové porozumění
však není komunikovatelné vůbec, nebo alespoň ne tou měrou jako racionálně vystavěná
rozumivá konstrukce. Existenciálně prožívané emotivní vazby v rámci jednotlivých dějinných
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 16
pamětí leží již za hranicemi možností historické vědy. Již proto je zcela mimo možnosti vědy
snažit se stanovit, která z rozmanitých dějinných pamětí je "správná" a ketrá "klamná".
Historické (či sociálně antropologické nebo sociologické) bádání by snad mohlo jen
zprostředkovaně napomoci vzájemnému naslouchání historických pamětí jednotlivých
kolektivit tím, že by upozorňovalo na některé strukturálně analogické rysy procesů, které se
během 20. století odehrály v "české", "sudetoněmecké" a "německé" společnosti (například
mechanismy nástupu totalitních systémů a cesty jež vedly k popření občanského principu a
humanitních idejí, jak v rovině čistě mocenské, tak v rovině obecně kulturní).
(5.2) Je zde otázka, zda kritéria "úplnosti" dějepisného porozumění určitému vývoji či určité
dějinné situace, či přímo kritéria "úplnosti" dějepisné syntézy, jsou kritérii vědeckými nebo
etickými? Lze kupříkladu líčit česko-německé vztahy v českýách zemích od středověké
kolonizace až po vysídlení. Pominu-li při takovémto podání například německý podíl na
vytvoření průmyslu v českých zemích, pominu-li například význam německé vědy pro
utváření vědy české, je to chyba z hlediska vědeckého (tj. lze vědecky takovou chybu doložit),
nebo je to etický prohřešek? Budu-li popisovat některé modernizační prvky v nacistické a
stalinské politice a pominu-li při tom holocaust či sovětské procesy, metody kolektivizace
venkova a pracovní tábory, zvolil jsem postup, jenž je - řečeno Lorenzovou terminologií chybný
z hlediska určité teoretické perspektivy mého bádání, nebo postup, jenž je velmi
nevhodný z hlediska našeho nynějšího hodnotového horizontu? Tuto otázku nelze patrně
jednoznačně odpovědět. Z toho, co bylo řečeno o povaze koncepcí dějinné akutečnosti a
mnohosti historických předmětů (viz 2.1 až 2.3), nevyplývá jakákoli vědecká nutnost spojovat
jednotlivé předměty historického bádání, není však popřena ani možnost jejich kombinace.
(5.3) Budeme-li nahlížet na sociální jednání dějinných aktérů jako na intencionální jevy,
musíme se snažit dějepisně jim porozumět. Bude to porozumění (viz 3.1 až 3.4) materiální,
racionální (jedině tak může být vědecké a jeho výsledek komunikovatelný), nejen aktuální,
ale z velké části porozumění výkladem, ať již ve smyslu Weberově či Geertzově. Pro účely
tohoto porozumění mohu jednání aktéra historizovat v rámci diachronní perspektivy a
kontextualizovat v rámci perspektivy synchronní. Procesuální (diachronní) a strukturální
(synchronní) zařazení jednání aktéra není prostě sňato ze skutečnosti, nýbrž je mým
konstruktem. Mohu však kontrolovat míru jeho adekvátnosti.51) Přesto však při tom narazím
určitou měrou na problém "úplnosti" (viz 5.2). Podle Chrise Lorenze ústí synchronní
strukturální kontextualizace v etický relativismus.52) To však platí i o diachronní procesuální
historizaci.53) Neboť pro potřeby vědeckého rozumivého vysvětlení (viz 3.2, 3.3, 3.4) budu
niternou situaci dějinného aktéra převádět na vnější a kolektivněji nesené okolnosti, budu ji
větší či menší měrou vysvětlovat jako funkci dějinného procesu či sociální a kulturní struktury
(problém poměru mezi teoretickým uznání svobody dějinného aktéra a metodickou nutností
badatele).54)
Z hlediska historické vědy je zcela legitimní snaha dějepisně porozumět dějinným aktérům ve
smyslu převedení jejich situace na jakýsi průsečík, vznikající kombinací diachronní
procesuální a synchronní strukturální perspektivy. Přijmeme-li však weberovské pojetí
kompetence vědy (viz 1.1), musíme uznat, že toto dějepisné porozumění nemůže nabývat
povahy mravního ospravedlnění. Z hlediska náboženské či prostě světské etiky je však každé
individuální Já neredukovatelné na pouhé průtočiště dějinného procesu a exponent sociálních
struktur. Řečeno s Rudolfem Bultmannem v každém dějinném a sociálním Zde a Nyní jsou v
každém individuálním Já dějiny alespoň v možnosti otevřeny, tj. každé individuální Já v sobě
z etického hlediska nese způsobilost odkročit od dějin.55) Bude-li historická věda s kriticko-
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 17
analytickou pokorou reflektovat své možnosti, musí uznat, že jsou četné roviny lidských
dějin, vůči nimž není kompetentní se vyjadřovat.
Poznámky:
1) Zpřístupněn na internetových stránkách Dějin a současnoti (http: //www.dejas.cz).
2) Literatura však mnohdy nerozlišuje mezi "historismem" a "historicismem" a pro oba směry
používá termínu "historismus". Diskusi o povaze a kritice historismu/historiceismu
ponecháván na tomto místě stranou. Odkazuji jen na několik základních studií: Rudolf
BULTMANN, Dějiny a eschatologie, Praha 1994; Miloš HAVELKA (vyd.), Spor o smysl
českých dějin 1895-1938, Praha 1995; Miloš HAVELKA, Dějiny a smysl, Praha 2001;
Jaroslav MAREK, O historismu a dějepisectví, Praha 1992; Karl R. POPPER, Bída
historicismu, Praha 1994; Gunter SCHOLTZ, Zum Strukturwandel in den Grundlagen
kulturwissenschaftlichen Denkens (1880-1945), in: W. KÜTTLER - J. RÜSEN - E.
SCHULIN (Hg.), Geschichtsdiskurs, Band 4: Krisenbewußtsein, Katastrophenerfahrungen
und Innovationen 1880-1945, Frankfurt a. M. 1997, s. 19-50.
3) Horst-Jürgen HELLE, Simmel o Marxovi. Spor o metodu makrosociologie, in:
Sociologický časopis 28, 1992, s. 22-37.
4) Ernst TROELTSCH, Z dějin evropského ducha, přeložil a uspořádal Jaroslav
WERSTADT, Praha 1934, s. 173-174; Friedrich Wilhelm GRAF, Geschichte durch
Übergeschichte überwinden. Antihistorisches Geschichtsdenken in der protestantischen
Theologie der 1920er Jahre, in: W. KÜTTLER - J. RÜSEN - E. SCHULIN (Hg.),
Geschichtsdiskurs, Band 4: Krisenbewußtsein, Katastrophenerfahrungen und Innovationen
1880-1945, Frankfurt a. M. 1997, s. 217-244.
5) Podle teorie "ekvivalentů náboženství" lze jednoduše tvrdit, že např. sport je v moderní
společnosti úspěšný, neboť začal plnit tu hlouběji v podstatě sociálních vztahů založenou
funkci, kterou doposavad plnilo náboženství. Podobně se setkáváme s úvahami o moderním
nacionalismu či o moderním dělnickém hnutí jako "funkcionálním ekvivalentu" náboženství.
6) Johannes WEISS, Das Eigenrecht der Religion und die Eigenart Max Webers, in: H.
LEHMANN - J. M. OUÉDRAOGO (Hg.), Max Webers Religionssoziologie im
interkultureller Perspektive, Göttingen 2003, s. 301-310.
7) Karl R. Popper dokládá, že holismus a esencionalismus jsou dva z řady předpokladů, jimiž
se vyznačuje historicismus. Oproti tomu kritikové historismu/historicismu jsou často
nominalisté (příkladem je jak Max Weber, tak Georg Simmel). Srov.: Karl R. POPPER, Bída
historicismu, c. d., s. 21-23, 29-34 a 69-75; Miloslav PETRUSEK, Proč číst Simmela na
konci tisíciletí? in: Georg SIMMEL, Peníze v moderní kultuře a jiné eseje, Praha 1997, s.
173-182. Na stránkách tohoto časopisu jsem o těchto otázkách zčásti již pojedal: Jan
HORSKÝ, Racionalita dějinného jednání. Podněty Weberovy sociologie pro dějezpytné
bádání, in: Soudobé dějiny VI, 1999, č. 1, s. 82-85.
8) Ostatně u mnoha autorů je tento termín užit tak, že není jasné, zda jím míní to, o čem je
bádáné, nebo to, co je výsledným obrazem bádání.
9) Gert DRESSEL, Historische Anthropologie. Ein Einführung, Wien - Köln - Weimar, 1996,
s. 156-166.
10) Hayden WHITE, Die Bedeutung der Form. Erzählstrukturen in der Geschichtsschreibung,
Frankfurt a. M. 1990, s. 40-77; Rudolf BULTMANN, Dějiny a eschatologie..., c. d., s. 96 a
113.
11) Srov. např. Gert DRESSEL, c. d., s. 62-155.
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 18
12) Fernand BRAUDEL, Dlouhé trvání, in: V. Hubinger (vyd.), Antologie francozských
společenských věd: Antropologie, sociologie, historie, Cahiers du CeFReS, No. 8, Praha
1995, s. 145-186.
13) Gert DRESSEL, c. d., s. 171; Georg G. IGGERS, Dějepisectví ve 20. století, Praha 2002,
s. 97-98; Hans MEDICK, "Misionare in Ruderboot"? Ethnologische Erkenntnisweisen als
Herausforderung an die Sozialgeschichte, in: A. Lüdtke (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur
Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt a. M. - New York
1989, s. 48-84. (Původně vyšlo v: Geschichte und Gesellschaft 10, 1984, s. 295-319). Zde
citováno podle vydání z roku 1989, s. 59-61.
14) Např. Irene HARDACH-PINKE, Zwischen Angst und Liebe. Die Mutter-Kind-Beziehung
seit dem 18. Jahrhundert, in: Jochen MARTIN - August NITSCHKE (Hg.), Zur
Sozialgeschichte der Kindheit, Freiburg - München 1986, s. 525-590, zejména s. 532-538.
15) Karl R. POPPER, Bída historicismu..., c. d., s. 23-24 a 69-74.
16) Roger CHARTIER, Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der
Weltauslegung, Frankfurt a. M. 1992, s. 27-34; Roger CHARTIER, Au bord de la falaise.
Lhistoire entre certitudes et inquiétude, Paris 1998, s. 242-244. Chartier. "... une pensée de la
totalite - qui identifie le principe unique, l>esprit substantiel< universalement présent dans
les différentes >formes< on >spheres< qui le réalisent en un moment done [...] - et une
pensée de la continuité - qui postule lunité de lEsprit a travers ses différentes, successives et
nécessaires particularisations historiques..."
17) Michel FOUCAULT, Archeologie vědění, Praha 2002, s. 19-20.
18) Gert DRESSEL, c. d., s. 184-193; Georg G. IGGERS, Dějepisectví..., c. d., s. 96.
19) Georg G. IGGERS, Dějepisectví..., c. d., s. 115.
20) Max WEBER, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 7-63.
21) Chris LORENZ, Konstuktion der Vergangenheit. Eine Einführung in der
Geschichtstheorie. Mit einem Vorwort von Jörn RÜSEN, Köln - Weimar - Wien 1997, s. 389-
390.
22) Ernst CASSIRER, Der Mythus des Staates. Philosophische Grundlagen politischen
Verhaltens, Frankfurt a. M. 1994, s. 25. Zdeněk BENEŠ, Zdeněk Kalista v kontextu
rozumějšící historiografie, in: Zdeněk Kalista a kulturní historie. Z Českého ráje a
Podkrkonoší - Suplementum 6, Semily 2000, s. 13-24, zejména s. 15. Peter BURKE, Vico.
Philosoph, Historiher, Denker einer neuen Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1990, s. 85-106.
23) Jerzy TOPOLSKI, Rozumienie historii, Warszawa 1978, s. 8-34.
24) Brian FAY, Současná filosofie sociálních věd. Multikulturní přístup, Praha 2002, s.
138-152.
25) Ernst CASSIRER, Der Mythus..., c. d., s. 21.
26) Hans-Georg GADAMER, Problém dějiného vědomí, Praha 1994, s. 40-53.
27) Miloš HAVELKA, Max Weber a počátky sociologie náboženství, in: Miloš HAVELKA
(vyd.), Max Weber, Sociologie náboženství, Praha 1998, s. 81-115; Max WEBER,
Metodologie..., c. d., s. 7-61.
28) Georg SIMMEL, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, in: G. Simmel,
Gesamtausgabe, Band 2. (hrsg. von H.-J. Dahme), Frankfurt a. M. 1989, s. 297-423, zejména
s. 325.
29) Max WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehende Soziologie, 5.
Auflage (revidiert von J. Winckelman), Tübingen 1972, s. 1-2 (nadále citováno jako WuG);
Max WEBWR, Metodologie..., c. d., s. 135-136.
30) Clifford GEERTZ, Interpretace kultur, Praha 2000, s. 13-42 a 45-67; Stanislav KUŽEL,
Zákoutí antropologické "orientace popisu podle aktéra", in: J. Horský (vyd.), Kulturní a
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 19
sociální skutečnost v dějezpytném myšlení. Příspěvky k dějinám českého dějepisectví doby
Gollovy školy, Ústí n. L. 1999, s. 87-118.
31) Clifford GEERTZ, c. d., s. 22-26; Hans MEDICK, "Misionare in Ruderboot"?..., c.d., s.
59-61. Medickův výklad rozebíráme podrobněji in: Zdeněk R. NEŠPOR - Jan HORSKÝ,
Historická antropologie? Metodické problémy a paradoxy na pomezí dějepisectví, sociologie
a sociální antropologie, in: Kuděj - Časopis pro kulturní dějiny 6, 2004/1, s. 61-81, zejména s.
70-76.
32) Max WEBER, WuG, s. 1-4; Max WEBER, Metodologie..., c. d., s. 136-141; Miloš
HAVELKA, Max Weber..., c. d., s. 81-115; Jan HORSKÝ, Racionalita dějinného jednání...,
c. d., s. 85-87.
33) Rudolf BULTMANN, Ježiš Kristus a mytologie, Praha 1994, s. 31.
34) Plyne to např. z Weberova výkladu: "...mnohým konečným >účelům< a >hodnotám<,
podle nichž jednání nějakého člověka může být orientováno na základě jeho zkušenosti, často
nejsme s to porozumět úplně evidentně, nýbrž za určitých okolností je sice můžeme
intelektuálně uchopit, ale na druhé straně čím radikálněji se odchyluje od našich posledních
hodnot, tím obtížnější pro nás je, abychom jim porozuměli znovuprožíváním prostřednictvím
vciťující fantazie. Podle dané situace se pak musíme spokojit s tím, že je vyložíme jen
intelektuálně" a "srozumitelně ukážeme průběh jimi motivovaného jednání". Tuto obtíž ("pro
ty, kteří jich sami nejsou schopni") Weber vztahuje mimo jiné k "mnohým nábožensky a
charitativně výjimečným výkonům" (Max WEBWE, Metodologie..., c. d., s. 138).
35) Gunter SCHOLTZ, c. d., s. 19-20.
36) Georg G. IGGERS, Dějepisectví, c. d., s. 42-43.
37) Georg G. IGGERS, Dějepisectví, c. d., s. 112-113.
38) Max WEBER, WuG, s. 2-4; Max WEBER, Metodologie...,c. d., s. 136-139: Michel
FOUCALT, Archeologie..., c. d., s. 210-212. Na tomto místě ponechávám stranou pro
nedostatek místa problém transcendece vědomí.
39) Mirko NOVÁK, Hodnoty a dějiny, Praha 1947, s. 22, 28, 34, 45, 55; Gunter SCHOLTZ,
c. d., s. 24-25; Georg SIMMEL, Die Probleme..., c. d., s. 387-388; Miloš HAVELKA, Max
Weber..., c. d., s. 85-86; Miloš HAVELKA, Symbol - centrum - typus. Tři perspektivy řešení
vztahu případu a zobecnění ve vědách o člověku, in: Acta Universitatis Carolinae 1999,
Philosophica et historica 4, Studia philosophica XIV - Hegelovou stopou, s. 247-256; Ernst
CASSIRER, Filosofie symbolických forem I, II, Praha 1996, zejména díl II., s. 181-298.
40) Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 384-388.
41) Max WEBER, Die >Objektivität< sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis, in: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik XIX, 1904, 22-78. K řešení
této otázky nabízí Weber svou noetickou teorii, ve které mluví o "kulturním významu"
(Kulturbedeutung), jenž vzniká při vztažení "kulturních jevů" (Kulturerscheinungen) k
"hodnotovým idejím" (Wertideen), a v níž rozpracovává známou teorii ideálních, čistých
typů, jakožto apriorních pojmů, jež jsou nástroji (a nikoli výsledky) poznání a jež slouží ke
zvládání oné neomezenosti a chaotičnosti empirické skutečnosti.
42) Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 388; Miloš HAVELKA, Max Weber..., c. d., s.
78-79.
43) Miloš HAVELKA, Max Weber..., c. d., s. 72, 78-79.
44) Miloš HAVELKA (vyd.), Spor o smysl..., c. d., s. 750.
45) Miloš HAVELKA, Max Weber..., c. d., s. 73.
46) Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 423.
47) Miloš HAVELKA, Dějiny a smysl..., c. d., s. 6-18.
48) Podrobněji: Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 371-374. Podrobněji rozebírám v:
Jan HORSKÝ, Historická demografie a nové metodické pohledy na sociální dějiny, in:
/ČLÁNEK
www.antropologie.zcu.cz 20
Historická demografie XIX, Sociologický ústav AV ČR praha 1995, s. 135-153; Jan
HORSKÝ, "Duch doby" v českém dějepisectví a francouzský dějepis mentalit, in: Semináře a
studie Výzkumného centra pro dějiny vědy z let 2002-2003 (vyd. Antonín Kostlán a Markéta
Devátá), Praha 2003, s. 235-252.
49) Pro nedostatek místa zde musím nechat nepojednanými četné otázky povahy "historické
paměti".
50) Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 418-419.
51) Georg SIMMEL, Die Probleme..., c. d., s. 342-344.
52) Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 416-417.
52) Rudolf BULTMANN, Dějiny a eschatologie..., c. d., s. 11, 14 a 69-73.
54) Gregor SCHÖLLGEN, Handlungsfreiheit und Metodenzwang. Das Dilema der
Handlungstheorie Max Webers, in: Saeculum - Jahrbuch für Universalgeschichte XXXIII,
1982, s. 209-220.
55) Rudolf BULTMANN, Dějiny a eschatologie..., c. d., s. 121-124.