Europäische Ethnologie und Interkulturelle
Kommunikation
Author(en): Roth, Klaus
Objekttyp: Article
Zeitschrift: Schweizerisches Archiv für Volkskunde = Archives suisses des
traditions populaires
Band(Jahr): 91(1995)
Heft 2
Persistenter Link: http://dx.doi.org/10.5169/seals-117939
Erstellt am: 28.05.2012
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Schweizerisches Archiv für Volkskunde 91 (1995). H. 2. 163-181
Europäische Ethnologie
und Interkulturelle Kommunikation*
Von Klaus Roth
I.
Der bereits 1937 in einem Zeitschriftentitel verwendete1 und 1955 auf dem interna¬
tionalen Volkskundekongress in Arnhem vorgeschlagene Name Europäische
Ethnologie sollte nicht nur die vielfältigen und z.T. belasteten Fachbezeichnun¬
gen («Volkskunde», «Folklore», «Ethnographie» u.a.) ersetzen und eine europa¬
weit einheitliche Fachbezeichnung bieten, sondern das Fach auch im grösseren
Rahmen der ethnologischen Wissenschaften verorten (cf. Lutz 1970: 29; Hauschild
1982: 11). Europäische Ethnologie hat seither in einigen europäischen Ländern,
vor allem in Skandinavien, als Fachbezeichnung eine gewisse Bedeutung erlangt
(cf. Stoklund 1972, 1981), erscheint als Fachname in mehreren Einführungen
(Svensson 1973, Weber-Kellermann 1985, Brednich 1988) und ist im deutschen
Sprachraum - trotz einer früheren Scheu (cf. Lutz 1970) - zur Benennung einiger
Institute (Marburg, Frankfurt, Münster, Innsbruck, Wien, Berlin) gewählt worden.
1967 wurde die Zeitschrift «Ethnologia Europaea» gegründet und bald darauf er¬
schienen mehrere Zeitschriften mit analogen Namen2. Freilich: verdrängt hat der
neue Name die alten Fachbezeichnungen bis heute keineswegs.
Der Name Europäische Ethnologie sollte nach den Erfahrungen des Natio¬
nalismus in vielen europäischen Ländern darüber hinaus aber auch einen Perspekti¬
venwechsel signalisieren. Die Volkskunde (bzw. Folklore oder Ethnographie) war
im 19. Jahrhundert entstanden - und hatte ihre Legitimation erhalten - als eine
«Wissenschaft vom eigenen Volk» (Lutz 1970: 27f). Stand bei der Volkskunde das
Interesse an der Erkundung, Darstellung, Pflege und vielfach auch Überhöhung der
eigenen, der «nationalen» (bäuerlichen) Kultur im Zentrum, so war es der Völker¬
kunde von Anbeginn um die Erforschung fremder, und das hiess: aussereuropäischer
schriftloser Kulturen gegangen. Die benachbarte, die europäische Fremde
und die kulturelle Vielfalt des Kontinents blieben bei dieser Aufgabenteilung der
Fächer ausgespart im Vertrauen darauf, dass jedes Land seine Kultur als eigene
erforschen werde und dafür wohl auch am besten gerüstet sei. Europäische Eth¬
nologie sollte eben diese Lücke schliessen und Europa als Ganzes zum Gegen¬
stand ethnologischer Forschung machen. Heute, 40 Jahre nach dem Kongress in
Arnhem, ist es Zeit, Bilanz zu ziehen und zu fragen, was Europäische Ethnolo¬
gie eigentlich bedeutet, welches heute ihre Beziehung zu Volks- und Völkerkunde
ist und ob sie die in sie gesetzten Erwartungen erfüllt hat - oder ob Leopold Kretzenbachers
ernüchternder Satz von der «vorerst nur als Wunschbild vor uns schwe¬
benden, noch nicht erreichten Ethnologia Europaea» noch immer zutreffend ist
(Kretzenbacher 1986: 3).
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Klaus Roth SAVk 91 (1995)
II.
Was also bedeutet Europäische Ethnologie? Allgemeine Übereinstimmung
dürfte darüber bestehen, dass Europäische Ethnologie mehr und anderes meint
als «Ethnologie in Europa» und dass es ihr nicht darum gehen kann, ganz Europa
als einheitlich und «eigen» dem «fremden» Aussereuropa gegenüberzustellen.
Doch darüber hinaus besteht, so scheint es, wenig Konsens. Stattdessen ergeben
sich aus den vielfältigen Äusserungen recht divergente Auffassungen, die mir zu
einigen kritischen Fragen Anlass geben.
¦ Ist die Bezeichnung Europäische Ethnologie lediglich so etwas wie ein Syn¬
onym für die alten Namen, ein schmuckes Etikett für die bekannten («volkskundli¬
chen», «ethnographischen») Inhalte? Manche Bücher, die den Namen im Titel füh¬
ren, weisen in ihren Inhalten kaum eine erkennbare europäische Perspektive auf
(cf. Brednich 1988, Bimmer 1983 u.a.).
¦ Oder hat sich Europäische Ethnologie zu einem bloss additiven Sammelbe¬
griff für die unverändert nationalen «europäischen Volkskunden» (Niederer 1970:
46; Lutz 1970: 28) entwickelt'.'
¦ Geht es vielleicht bei der Europäischen Ethnologie nur darum, die dispara¬
ten nationalen Forschlingsansätze und Methoden zu vereinheitlichen, um «a uni¬
form European folklife research in systematic form» zu schaffen und dadurch «the
need of a systematic cooperation within ethnology» zu befriedigen (Erixon 1967:
5)? Erschöpft sie sich also darin, allein auf der Ebene des Wissenschaftsdiskurses
ein Forum zu bilden für den europäischen Erfahrungsaustausch und zur Abstim¬
mung von Theorien und Methoden auf Tagungen und Kongressen, in Zeitschriften
und Sammelbänden? Haben diese «Verklammerungen die in der Geschichte
einmal massgebende nationale Ausrichtung der Volkskunden» wirklich überwun¬
den, wie Wiegelmann (1977: 10) optimistisch meinte?
¦ Ist Europäische Ethnologie eine auf den Forschungsraum Europa ausgerich¬
tete regionale Untergliederung der Völkerkunde bzw. Ethnologie, vergleichbar der
Ethnologie anderer Kontinente? Ist sie damit eine Wissenschaft, die sich primär
dem jeweils Fremden in Europa zuwendet? In diese Richtung scheint die Gründung
einer «Kommission für Europäische Ethnologie» in der Deutschen Gesellschaft für
Völkerkunde im Jahre 1993 zu weisen, mit der der für den deutschen Sprachraum
spezifische «dualistische Horizont» (Giordano 1984: 83), die scharfe Trennung
zwischen Volks- und Völkerkunde vielleicht aufgehoben werden könnte.
¦ Oder ist sie, im Gegensatz dazu, die «Ethnologie Europas», also eine in ihren
Ansätzen und Methoden eigenständige und die Spezifik des Kontinents in den Mit¬
telpunkt stellende Wissenschaft der europäischen Kulturen in ihrer Eigenart, Viel¬
falt und Gesamtheit? Ein solcher den Sonderweg Europas betonender Zugang
scheint - vor allem in der Entwicklungs- und Modernisierungsdiskussion (cf.
Senghaas 1982) - verbreitet zu sein; für die Europäische Ethnologie birgt er
freilich die Gefahr des Eurozentrismus und der Überhöhung der eigenen, «zivili¬
sierten Welt» (Giordano 1984: 84). Die Volkskunde hätte wahrlich schlecht aus der
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Geschichte gelernt, wenn sie als Europäische Ethnologie den Nationalismus
von einst (cf. Gerndt 1995) ersetzte durch einen «europäischen Nationalismus».
¦ Oder ist nicht Europäische Ethnologie ihrem Wesen nach eine komparatistische
Wissenschaft, eine «Vergleichende Ethnologie Europas» und vor allem eine
Wissenschaft der Kulturbeziehungen und -Strömungen in und nach Europa sowie
der lnterdependenzen und Interaktionen zwischen seinen Gruppen und Völkern?
¦ Beinhaltet also Europäische Ethnologie primär die Sicht aufdie eigene Kul¬
tur oder in demselben Masse auch die Sicht aufdie anderen Kulturen in Europa, die
der Nachbarvölker und Minderheiten ebenso wie die der entfernteren Völker und
Gruppen? Ist sie also eine Wissenschaft sowohl des Eigenen als auch des Fremden
bzw. der Beziehungen zwischen Eigenem und Fremdem, der Selbstsuche und der
Fremderfahrung, der Innensicht und der Aussensicht?
Bevor wir uns aber der Standortbestimmung der Europäischen Ethnologie
zuwenden, muss zunächst einmal, um nicht mit einer Unscharfe zu beginnen, ge¬
fragt werden, welches Europa in welchen Grenzen der Untersuchungsraum des
Faches ist. Ist dieser geographisch definiert und erstreckt sich im Osten bis zum
Ural und Kaukasus und im Südosten bis zum Bosporus? Oder ist er kulturell defi¬
niert und umfasst alle «drei historischen Regionen Europas» (Szücs 1990) bzw.
Kulturkreise (Axt 1993) oder «civilizations» (Huntington 1993)? Gehören also der
sich selbst oft als ausserhalb «Europas» empfindende Balkan (Roth 1988) und Ar¬
menien mit dazu? Und wie steht es mit der Türkei oder den auf europäische Besied¬
lung und Kolonisation zurückgehenden Kulturen in Nord- und Südamerika, in Süd¬
afrika, Australien und Sibirien? Mir scheint, dass hier noch einiger Klärungsbedarf
besteht.
Europäische Ethnologie sollte nicht nur nationale Grenzen und Begrenzun¬
gen überwinden, sondern nach der Intention der Gründungsväter auch den Blick
öffnen für das Neben- und Miteinander der europäischen Völker und die Wechsel¬
beziehungen zwischen dem Eigenen und dem Fremden, sollte explizit die «nahe
Fremde» einbeziehen. Mit dem Namen Europäische Ethnologie verband sich
damit im Grunde ein Paradigmenwechsel des Faches von einer narzisstisch aufdie
Beschäftigung mit dem Eigenen ausgerichteten Volkskunde hin zu einer das Frem¬
de stets mitreflektierenden Ethnologie. Das im Namen enthaltene Programm und
sein Anspruch, so die These dieses Beitrags, ist aber bislang nur ansatzweise einge¬
löst worden. Wenn wir der Ansicht sind, dass dieses Programm einer Euro¬
päischen Ethnologie sinnvoll und notwendig ist (und ich bin dezidiert dieser
Ansicht), so ergeben sich einige Fragen, Fragen nach der Spezifik der Europä¬
ischen Ethnologie, nach ihren Zielen und Methoden. Wichtig ist aber auch die
Frage nach den Gründen dafür, warum sie bisher nicht genügend Akzeptanz gefun¬
den hat. Was also sollten die Aufgaben und Ziele einer Kulturwissenschaft sein, die
sich Europäische Ethnologie nennt - und was müsste getan werden, um diese
Ziele zu erreichen?
Wenngleich Europäische Ethnologen bereits etliche übernationale, gesamteuro¬
päische und kulturvergleichende Projekte erfolgreich durchgeführt und sich der
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Kultur anderer europäischer Regionen zugewandt haben, so müssen wir doch kon¬
statieren, dass die übergrosse Mehrheit von ihnen sich in «ethnozentrischer Befan¬
genheit» (Niederer 1970: 46) nahezu ausschliesslich mit der eigenen Kultur und
ihren regionalen und sozialen Teilkulturen befasst, also weiterhin Volkskunde, Eth¬
nographie oder Folkloristik in den Grenzen nationaler Staaten, Sprachen und Kul¬
turen betreibt. Sie tun dies fast ausschliesslich aus der - auf die Nationalkultur
bezogen - kulturellen Innensicht, aus der emischen Perspektive". Die Notwendig¬
keit und Berechtigung einer Erforschung der eigenen Kultur aus der Binnenper¬
spektive ist unbezweifelt, dient diese Forschung doch ganz wesentlich dem Verste¬
hen und dem Verstehbarmachen der eigenen Kultur in ihrer Komplexität und ihrem
dynamischen Wandel (cf. Stoklund 1972:11 ); die meisten europäischen Volkskund¬
ler haben zudem in der Erforschung der eigenen Kultur und ihrer Teilkulturen ihre
eigentliche Kompetenz. Volkskunde als Wissenschaft der eigenen (Alltags)Kultur
ist notwendig und legitim - solange sie nicht zu nationaler Überhöhung, zur Mysti¬
fizierung der eigenen Kultur und Geschichte und zur Glorifizierung des eigenen
«Volkstums» beiträgt.
Die Beschäftigung mit der eigenen Kultur kann für die Europäische Ethnolo¬
gie jedoch nur ein Aspekt, kann nur eine Ausgangsbasis für das kulturelle Ver¬
stehen sein. Denn zur eigenen Kultur gehört stets auch die Fremderfahrung, die
Begegnung mit und die Verarbeitung von kultureller Differenz: Das Fremde im
Eigenen begegnet uns bereits in Form von unterschiedlichen regionalen, konfessio¬
nellen und sozialen Teilkulturen, doch darüber hinaus ist der direkte Nachbar¬
schaftskontakt mit ethnischen Minderheiten und anderen Völkern, mit sprachlicher
oder kultureller Fremdheit ein konstituierendes Element der historischen Erfah¬
rung Europas, zumindest in grossen Teilen des Kontinents. Erinnert sei zum einen
an die grossen historischen Vielvölkerstaaten und die heutige Europäische Union,
zum andern an die zahlreichen ethnisch-kulturellen Mischgebiete sowie die heuti¬
gen Länder mit verschiedenen Sprachen oder Kulturen (Belgien, Finnland, Rumä¬
nien, Schweiz u.a.). Seit Jahrhunderten sind zudem Fremde, seien es Religions¬
flüchtlinge, Einwanderer, Handwerker, Kaufleute, Siedler, Soldaten oder Arbeits¬
migranten, in fast jedes europäische Land gekommen (cf. Schuhladen 1993); die
heutigen «Gastarbeiter» in den westeuropäischen Ländern stehen durchaus in die¬
ser langen Tradition4. Das Studium des Fremden im Eigenen und der Prozesse des
Kulturkontakts und der Akkulturation ist damit ohne jeden Zweifel eine zentrale
Aufgabe der Europäischen Ethnologie.
Entgegengesetzt ist die Perspektive, wenn es um das Studium des Eigenen im
Fremden geht. Hier rückte in der älteren Volkskunde das Fremde erstmals intensi¬
ver ins Blickfeld, doch ging es in diesen Untersuchungen stets vorrangig oder aus¬
schliesslich um die «Inseln des eigenen Volkstums» in fremdkultureller Umge¬
bung. Die umgebenden Völker wurden, wie etwa in der Sprachinselvolkskunde, in
abgrenzender oder sogar herabsetzender Art und Weise behandelt, und erst die Interethnik-Forschung
konnte diese Perspektive zurechtrücken (Weber-Kellermann
1967). Nach dem Kriege wurden einige Herkunftsländer der Vertriebenen und
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Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation SAVk 91 (1995)
Flüchtlinge untersucht5, doch stand nur selten deren Kultur als solche gleichbe¬
rechtigt im Blickfeld; das gleiche gilt auch analog für die meisten Untersuchungen
von europäischen Auswanderern in Übersee.
Der Blick auf das Fremde, über die nationalen Grenzen hinweg auf andere euro¬
päische Kulturen, ist, was die Gesamtzahl der veröffentlichten Arbeiten betrifft, bis
heute eher die Ausnahme geblieben. Viele der hier anzuführenden Studien sind
zudem aus der Distanz geschrieben, d.h. sie basieren auf der Auswertung literari¬
scher oder ähnlicher Quellen und nicht oder nur am Rande auf eigener Empirie. Es
ist aber genau die eigene Anschauung fremder Kulturen, die erkenntnisfördernd ist
auch in dem Sinne, dass sie entscheidend zum Verstehen der eigenen Kultur beitra¬
gen kann. Auf diesen Wert des Studiums fremder Kulturen hatte Wilhelm H. Riehl
bereits 1858 in seinem Vortrag «Die Volkskunde als Wissenschaft» hingewiesen:
«Nur wer in der Fremde gewesen ist, vermag die Heimat objektiv zu erfassen und zu
schildern; die Volkskunde ist ihrer Natur nach vergleichend, aus der vergleichen¬
den Beobachtung entwickelt sie ihre Gesetze, und der echte Volksforscher reist
nicht bloss, um das zu schildern, was draussen ist, sondern vielmehr, um die rechte
Sehweite für die Zustände in seiner Heimat zu gewinnen» (Riehl 1910: 207f). 1970
hob Arnold Niederer die Notwendigkeit der Fremderfahrung für die «rechte Seh¬
weite» für das Eigene erneut hervor mit den Worten: «In der Tat bleiben die spezifi¬
schen Probleme der eigenen Kultur letztlich problemlos, wenn sie nicht durch den
Vergleich mit dem Fremdkulturellen erhellt werden» (Niederer 1970: 46).
Die forschende Annäherung an andere (europäische) Kulturen oder Kulturre¬
gionen (aus der etischen Perspektive des Forschers als professioneller Fremder6)
im Rahmen einer so verstandenen Europäischen Ethnologie ist gekennzeichnet
durch unterschiedliche Forschungsinteressen, Ansätze und Perspektiven. Die
wichtigsten von ihnen seien kurz angedeutet:
1. Dass die Erforschung europäischer Kulturen um ihrer selbst willen durch
fremdkulturelle Forscher relativ selten geblieben ist, hat mehrere Gründe. Neben
der dargestellten immanenten Ausrichtung des Faches sind hierfür die in der Regel
fehlenden Kenntnisse der Sprachen und Kulturen sowie auch äussere Faktoren ver¬
antwortlich, etwa die Tatsache, dass grosse Teile Osteuropas lange Zeit für westli¬
che Forscher schwer zugänglich waren. Für manche Regionen, wie etwa Südosteu¬
ropa, gilt, dass sie «für die deutsche Volkskunde mit der Fülle ihrer Sprachen, Kul¬
turen, Religionen, Konfessionen, politischen und mentalen Umbrüche, Zwänge
und Hoffnungen kaum im Blickfeld» stehen und «wohl eher weiterhin wegen der
Barrieren von Sprachen und Polit-Systemen schwer zugänglich bleiben dürften»
(Kretzenbacher 1986: 3). Die Polit-Systeme sind inzwischen verschwunden...
Aufschlussreich und zugleich ein wenig verblüffend ist nun allerdings, dass sich
der forschende Blick nur selten auf die kulturell näherstehenden Nachbarländer
richtete und auch Forschungen in den grossen west- und mitteleuropäischen Indu¬
striestaaten durch Ausländer selten sind. In Ländern wie Frankreich, England, der
Schweiz oder Deutschland haben sich allenfalls ein paar nordamerikanische Kul¬
turanthropologen betätigt (Theodoratus 1982), wie überhaupt der Beitrag der an-
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gelsächsischen Sozial- und Kulturanthropologie zur Europäischen Ethnologie
beachtlich ist (cf. ebda; Lange 1979, Stoklund 1972: 9-11 Der Normalfall ethnolo¬
gischer Forschung im europäischen Ausland ist vielmehr, dass Ethnologen oder
Volkskundler aus west- und mitteleuropäischen Ländern7 oder den USAS vor allem
Reliktkulturen in den peripheren, «exotischen» Regionen Europas aufsuchen, also
den Balkan (cf. Roth 1993b), den Mittelmeerraum, besonders Süditalien und Spa¬
nien, Irland, Schottland oder andere Randgebiete - teilweise in Zusammenarbeit
mit einheimischen Kollegen (cf. Hofer 1968).
2. Europäische Gesamtstudien, also Studien, die den gesamten Raum Europas
oder aber grosse Teilgebiete umfassen und als einen grossen Kulturraum behan¬
deln, sind von volkskundlicher Seite selten (cf. Cuisenier 1979) durchgeführt wor¬
den, meistens nur anhand von eng begrenzten Themen wie Familienform (Gavazzi
1979/80), Tragegeräte (Klodnicki 1982/83), Dreschflegel (Trojan 1983) oder Fuhr¬
werke (Viires 1977/78). Umfangreichere und mutigere Entwürfe für grössere Zu¬
sammenhänge liegen eher aus Nachbardisziplinen wie der Geistes- und Kulturge¬
schichte vor (cf. Burke 1978).
3. Häufiger sind Parallelstudien, in denen das gleiche Thema parallel in ver¬
schiedenen europäischen Ländern jeweils von einheimischen Forschern untersucht
und dargestellt wird, ohne dass ein Vergleich beabsichtigt ist oder im Mittelpunkt
steht. Die europäische Dimension dieses Ansatzes ergibt sich somit erst durch die
Zusammenfügung in einen grösseren Rahmen. In die Gruppe der Parallelstudien
fallen die Atlasprojekte in den verschiedenen europäischen Ländern und die Versu¬
che ihrer europäischen Synopse', aber auch zahlreiche Sammelbände wie etwa jene
über die Volkskultur der europäischen Länder (cf. Gebhard 1963), über Nahrung
und Nahrungsforschung in Europa (Ethnologia Europaea 5), über Gemeindefor¬
schungen (Ethnologia Europaea 6), über Nationalismus (Ethnologia Europaea 19)
und Mythologien (Ethnologia Europaea 21).
4. Im Gegensatz dazu steht bei Vergleichsstudien ausdrücklich der Kulturver¬
gleich im Vordergrund, d.h. die Suche nach Unterschieden und Gemeinsamkeiten
zwischen zwei oder mehr europäischen Kulturen. Der Vergleich spielt in der Euro¬
päischen Ethnologie als einer wesensmässig komparatistischen Wissenschaft
eine zentrale Rolle (cf. Gerndt 1977/78), sei es bei der Ermittlung von Ökotypen
durch den Vergleich von Märchenvarianten nach der Historisch-geographischen
Methode10, sei es bei thematischen Vergleichsstudien (cf. Baumgarten 1983), oder
beim Vergleich von Kulturräumen, Nationalkulturen oder von einzelnen Gemein¬
den (cf. Bianco 1974).
5. Hiervon abgesetzt werden müssen Studien der Interdependenzen und Zusam¬
menhänge zwischen den Kulturen sowie der interethnischen Beziehungen in Euro¬
pa, sei es auf der Makroebene zwischen ganzen Völkern, sei es auf der Mikroebene
zwischen Regionen, Gemeinden oder Gruppen. Auf der Makroebene geht es um
die Untersuchung der Wanderwege von Erzählungen (Finnische Schule), von Kul¬
turströmungen (cf. Schier 1966) und Kulturgrenzen (cf. Weiss 1962), von Diffusionsvorgängen
sowie auch von Migrations- und Remigrationsprozessen (Burkard
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1993). In die gleiche Gruppe fallen aber auch Untersuchungen der Wahrnehmun¬
gen der Völker voneinander und der stereotypen Bilder, die sie voneinander haben
(cf. Gerndt 1988). Auf der Mikroebene hingegen befinden sich Untersuchungen der
interethnischen Beziehungen in Mischgebieten und Gemeinden, wie etwa die Interethnik-Studien
in Südostcuropa von Ingeborg Weber-Kellermann und Annemie
Schenk, sowie auch jene neueren Studien in Gemeinden oder Grossstädten, die die
Beziehungen zwischen Arbeitsmigranten und ansässiger Bevölkerung zum Thema
haben (cf. Greverus 1988).
6. Ganz auf der Mikroebene des konkreten Kontakts zwischen Angehörigen ver¬
schiedener Kulturen befinden sich schliesslich Interaktionsstudien. In diesen Un¬
tersuchungen der interkulturellen Kommunikation geht es zum einen um den direk¬
ten Kulturkontakt und Kulturkonflikt", also die personale Interaktion und fäce-to/flce-Kommunikation,
zum andern um die hierfür relevanten Aspekte wie Selbstwahrnehmung
und Selbstverständnis (cf. Daun 1990), Fremdverstehen und
interkulturelle Hermeneutik (Niederer 1970) sowie kulturelle Differenz und den
Umgang mit ihr. Während aus Skandinavien bereits einige volkskundliche Studien
zu diesem Thema vorliegen (cf. Ehn 1993, Daun 1989, 1990, Tuomi-Nikula 1993
u.a.), sind sie bislang in anderen europäischen Ländern noch selten (cf. Roth 1995,
Volbrachtovä 1988).
III.
Im Gegensatz zu den traditionellen Fachbezeichnungen impliziert der Name Euro¬
päische Ethnologie somit vor allem eine Wissenschaft der Vielfalt der Völker
und Kulturen Europas und ihres Mit- und Nebeneinanders; genauer gesagt: der
Kulturen in Europa, denn auch die in Europa heute vertretenen Kulturen aussereuropäischer
Migranten und Flüchtlinge müssen notwendigerweise einbezogen wer¬
den. Europäische Ethnologie ist damit nicht mehr nur eine Wissenschaft der
eigenen Kultur, sondern ganz wesentlich auch eine Wissenschaft der Wechselbe¬
ziehungen und Interaktionen zwischen dem Eigenen und dem Fremden. Eigenes
und Fremdes - sie sind heute allenthalben in Europa und weltweit nicht mehr so
scharf voneinander zu trennen, wenn sie es denn jemals waren. So ist es kein Zufall,
wenn die Grenzen zur Völkerkunde verschwimmen und diese sich der Europäi¬
schen Ethnologie nähert.
Aufgaben und Ziele der Forschung in der Europäischen Ethnologie sind so¬
mit zum einen - im Sinne von Günter Wiegelmann (1977: 9f) - die Erfassung,
Beschreibung und Klassifikation der materiellen, sozialen und geistigen Kultur der
in Europa lebenden Gruppen und Völker in ihrer Differenzierung und die Analyse
der kulturellen Ausdrucksformen und Werte- und Nonnensysteme in ihrem Wan¬
del. Aufgabe ist aber zum andern auch die Untersuchung dieser Kulturen in ihren
Beziehungen und ihrer Bezogenheit aufeinander, also der Dynamik ihres Nebenund
Miteinanders, ihrer Kontakte und auch ihrer Konflikte.
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Klaus Roth SAVk 91 (1995)
Ist dieser Anspruch der Europäischen Ethnologie in der Forschung vielleicht
in Ansätzen eingelöst, so gilt dies gewiss nicht für die Lehre und die Praxis. Denn,
so müssen wir fragen, Beschreibung und Analyse cui bono? Ist es nicht auch eine
Aufgabe der Europäischen Ethnologie, das angehäufte Wissen denen wieder
zur Verfügung zu stellen, von denen es erhoben wurde? Sollte sie nicht auch ihren
bereits vor 25 Jahren in Falkenstein12 angemahnten Beitrag zur Lösung gesell¬
schaftlicher Probleme leisten? Freilich befällt viele bei dem Gedanken an eine «an¬
gewandte Europäische Ethnologie» Unbehagen, denn allzu gut in Erinnerung sind
die Gefahren der Verwendung kulturellen Wissens, sei es durch Politiker oder Ad¬
ministratoren, durch Kleriker oder Ideologen, durch Geschäftemacher oder gar Mi¬
litärs. Die Angst davor, dass Ethnologen oder ihre Erkenntnisse in den Dienst einer
schlechten Sache gestellt werden, ist sicher nicht unbegründet, wie etwa der Krieg
im ehemaligen Jugoslawien wieder einmal gezeigt hat (cf. Roth 1993).
Zu fragen ist also, zur Lösung welcher gesellschaftlichen Probleme das ethnolo¬
gische Wissen heute beitragen kann. Und zu klären ist, wer dieses Wissen wozu
missbrauchen und wie man dieses verhindern kann. Die Angst vor Missbrauch darf
die Europäischen Ethnologen aber nicht paralysieren, denn machen wir uns nichts
vor: Unsere Gesellschaften sind heute (wieder) mit einem gravierenden Problem
konfrontiert, das uns in ganz besonderer Weise betrifft und fordert. Nachdem es
einige Jahrzehnte so aussah, als seien ethnische Konflikte in Europa weithin gelöst
und Kriege undenkbar, ist es zu einem beängstigenden Anwachsen von ethnischem
Selbstbewusstsein und kulturellem Fundamentalismus und zu einem bedrohlichen
Aufflammen von Nationalismen und interethnischen Konflikten gekommen (cf.
Köstlin 1994, Kaschuba 1995). Es sind-nach dem «Ende der Systeme»-Konflikte
vor allem entlang jener alten Verwerfungslinien, die die drei europäischen Kultur¬
kreise voneinander trennen (cf. Szücs 1990, Axt 1993, Huntington 1993). In mehre¬
ren westlichen Ländern hat zudem der Zustrom von Arbeitsmigranten, Flüchtlin¬
gen und Asylbewerbern sowie die Skepsis gegenüber der Europäischen Union den
Nationalismen und regionalen und ethnischen Partikularismen Auftrieb gegeben.
Fügen wir noch die wachsende Internationalisierung in allen Bereichen und die
steigende Zahl von Kulturkontakten in Alltag und Urlaub hinzu, so ergibt sich, dass
kulturelle Differenz wieder zum Problem geworden ist. Der Soziologe Robert Picht
stellte 1987 fest, dass mit der Intensivierung internationaler Kooperation die «Kul¬
turmauer» wachse, denn «Fremdheit, jene scheinbar undurchdringliche und irritie¬
rende Andersartigkeit der Mentalitäten und Orientierungen wird um so spürbarer,
je mehr die Partner aufeinander angewiesen sind» (Picht 1987:282). Von Millionen
von Menschen ist heute in einem bislang ungekannten Masse die Fähigkeit gefor¬
dert, mit kultureller Differenz umzugehen. Weder die betroffenen Menschen noch
die zuständigen Wissenschaften, unter ihnen die Europäische Ethnologie,
scheinen in der Lage zu sein, zur Überwindung der «Kulturmauer» und zur «Ver¬
söhnung der Differenzen» (Adorno 1951: 130) aktiv beizutragen.
Welches ist die Position der Europäischen Ethnologen zu diesen offenkundig
grösser werdenden gesellschaftlichen Problemen? Sind sie, wie früher, Interessen-
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Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation SAVk 91 (1995)
bewahrer des «Eigenen», der eigenen Kultur und Nation? Stehen sie auch heute auf
der Seite derer, die nationalkulturell und ethnozentrisch argumentieren und han¬
deln, die kulturelle Homogenität fordern und vielleicht sogar ethnische Säuberun¬
gen legitimieren? Ein solches Handeln wäre gewiss unvereinbar mit allem, wofür
der Name Europäische Ethnologie steht. Diese kann und darf niemals den Weg
beschreiten, den die «angewandte Volkskunde» im Dienste von nationalistischer
oder sozialistischer Ideologie und Parteiräson zeitweilig ging oder zu gehen ge¬
zwungen war (cf. Jacobeit u.a. 1994, Gerndt 1995). Kann es aber, um dieser Gefahr
zu entgehen, die Position der Europäischen Ethnologen sein, neutral beobachtende
und analysierende Dritte zu bleiben und sich - in vornehmer Zurückhaltung - nicht
einzumischen und ihren Beitrag zur Verminderung der Spannungen und Konflikte
zwischen den Völkern in Europa zu verweigern? Angesichts der Art und der Ernst¬
haftigkeit der Probleme kann dies wohl kaum die angemessene Haltung sein.
Die Volkskunde muss als Europäische Ethnologie auch hier einen Paradig¬
menwechsel vollziehen, um dem Anspruch gerecht zu werden. Obwohl alle bisher
genannten Aktivitäten weiterhin wichtig sind, reicht es heute nicht mehr aus, ledig¬
lich internationale Tagungen und Kongresse zu veranstalten, europäische und über¬
regionale Zeitschriften in allgemein zugänglichen Sprachen'' herauszugeben, in
engen Themenbereichen mit Kollegen aus anderen Ländern Vergleichsstudien zu
erarbeiten und gelegentlich Forschungen in anderen Kulturen zu betreiben. Von der
Europäischen Ethnologie sind heute vielmehr weitergehende Konzepte und
Aktivitäten gefordert, die freilich an alle Betroffenen auch höhere Anforderungen
stellen:
1. Mit ihrem Fundus an Wissen über die Kulturen der Völker in Europa und ihre
Beziehungen zueinander ist die Europäische Ethnologie gefordert, dieses Wis¬
sen zur Verfügung zu stellen, um Schaden abzuwenden und die Kommunikation,
das Verstehen zwischen den ethnischen Gruppen und den Völkern zu fördern. Sie
sollte konkret dazu beitragen, die Fähigkeit der Menschen zu erhöhen, mit Diffe¬
renz und Fremdheit umzugehen, sollte Wege des Verstehens und des Zusammen¬
wirkens zwischen den Ethnien aufzeigen. Es wäre dies eine angewandte Europäi¬
sche Ethnologie im Dienste des besseren Zusammenlebens der Völker und
Gruppen in einer kleiner gewordenen Welt, einer Welt der Globalisierung und der
täglich zunehmenden Kulturkontakte und -konflikte in nahezu allen Bereichen von
der Wirtschaft und Politik bis hin zu Kulturbetrieb und Tourismus.
Wie kommt die Europäische Ethnologie aber diesem Ziel der «Beihilfe zur
Völkerverständigung» näher? Was muss sich im Fach ändern? Um zur Lösung die¬
ser neuen gesellschaftlichen Probleme beizutragen, müssen in der Lehre und der
Forschung neue Akzente gesetzt werden. An erster Stelle gilt es, vom Studium des
Eigenen ausgehend die immer noch sehr relevanten Grenzen des Nationalen zu¬
gunsten übergreifender und vergleichender Ansätze zu überwinden. Dabei darf es
aber keinesfalls das Ziel sein, kulturelle Differenz zu verleugnen und sie etwa durch
eine europäische Einheitskultur ersetzen zu wollen. Die kulturelle Vielfalt Europas
ist die Grundlage, sie zu wahren das Ziel der Europäischen Ethnologie. Wenn
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aber diese Vielfalt nicht zerstörerisch wirken soll, ist es unumgänglich. Wissen und
kulturelle Techniken für den alltäglichen Umgang mit eben dieser Fremdheit be¬
reitzustellen. Über die Forschung hinaus muss es also das Ziel angewandter Euro¬
päischer Ethnologie sein, Kommunikation zwischen Menschen aus verschiede¬
nen Kulturen zu erleichtern und den Menschen zu helfen, kulturelle Differenz zu
akzeptieren und den Umgang mit ihr zu erlernen, vor allem in der Alltagswelt.
2. Aus diesen allgemeinen Überlegungen ergeben sich für die universitäre Lehre
und Forschung konkrete Forderungen an die Lehrenden und die Lernenden. Für
immer mehr Lehrende wird in Zukunft die Kompetenz in einer weiteren europäi¬
schen Kultur, d.h. der Erwerb von Kenntnissen einer anderen Kultur und Sprache
wichtiger werden müssen. Hieraus können sich dann verstärkt Lehrveranstaltun¬
gen über diese Kulturen und auch Forschungen ergeben; erstrebenswert werden
dabei vor allem grenzüberschreitende Forschungsprojekte sein, wobei die bewusste
Einbeziehung der Innen- und Aussenperspektive (emisch - etisch) die enge Zu¬
sammenarbeit mit einheimischen Kollegen nahelegt (cf. Hofer 1968). Auf institu¬
tioneller Ebene wird es entscheidend sein, sowohl die Institutskooperationen zwi¬
schen europäischen Universitäts- und Forschungsinstituten erheblich auszubauen
als auch den regelmässigen Austausch von Dozenten im Rahmen europäischer Pro¬
gramme in weitaus stärkerem Masse zu realisieren.
Die gleichen Ziele und Forderungen betreffen analog auch die Studenten der
Europäischen Ethnologie, für die der Erwerb von intimeren Kenntnissen zu¬
mindest einer anderen europäischen Kultur (mit Betonung der Alltagskultur und
der Sprache) notwendig wird. Solche Kenntnisse sollten auf theoretischer Ebene
durch Lehrveranstaltungen und praktisch durch die Teilnahme an Exkursionen und
durch Kulturaufenthalte, vor allem aber durch das Studium an anderen europä¬
ischen Universitäten (im Rahmen von Austauschprogrammen) und durch Aus¬
landspraktika erworben werden.
Darüberhinaus muss jedoch angesichts der ethnischen, kulturellen und sprach¬
lichen Vielfalt Europas die Beihilfe zum Verstehen der anderen Kulturen auch darin
bestehen, das angesammelte Wissen über diese Kulturen allgemein zugänglich zu
machen. In allen Ländern wird unverändert der weitaus grösste feil der ethnologi¬
schen Forschungsergebnisse in der Nationalsprache publiziert - und damit in den
meisten Ländern auch nur im sehr engen nationalen Rahmen rezipiert. Eine vor¬
dringliche Aufgabe für die Europäische Ethnologie wäre deswegen die Erarbei¬
tung umfassender Bibliographien zu einzelnen Kulturen und Kulturregionen, die
jene Forschungsliteratur enthalten, die in einer der grösseren europäischen Spra¬
chen verfasst und damit allgemein zugänglich ist14, sowie auch die Erstellung von
Datenbanken, die das kulturelle Wissen allgemein zugänglich machen1'.
172
Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation SAVk 91 (1995)
IV.
Den aktivsten und unmittelbarsten Beitrag zum besseren Verstehen der Völker
könnte die Europäische Ethnologie jedoch dadurch leisten, dass sie in ihrer
Forschung, ihrer Lehre und ihrer Aussenwirkung die Interkulturelle Kommu¬
nikation zu einem ihrer Aufgabenfelder macht (cf. Roth 1993a). Interkulturelle
Kommunikation, die die beiden Basisbegriffe «Kultur» und «Kommunika¬
tion» so unmittelbar in Beziehung zueinander setzt, ist die Wissenschaft von den
kommunikativen Interaktionen und Bedeutungsvermittlungen zwischen Men¬
schen unterschiedlicher Kultur, von der Wahrnehmung und der Hermeneutik des
Fremden und vom Umgang mit kultureller Differenz (cf. Hinnenkamp 1994).
Interkulturelle Kommunikation als Wissenschaft ist die Frucht mehrerer
Disziplinen, ist also bereits in ihrer Genese interdisziplinär. Konstitutiv sind zum
einen die Erkenntnisse und Erfahrungen der Kulturanthropologie, denen sie die
kulturtheoretischen und methodologischen Grundlagen verdankt, sowie zum an¬
dern die Ergebnisse der Kommunikationswissenschaft und der pragmatischen Lin¬
guistik besonders zur Texthermeneutik und Diskursanalyse, der interkulturellen
Psychologie, die vor allem Erkenntnisse zur Wahrnehmung und zur Verarbeitung
von Fremdheit geliefert hat, und der interkulturellen Pädagogik. Auch die Volks¬
kunde hat in wichtigen Bereichen Ergebnisse beizutragen, vor allem in Bereichen
wie Interethnik, Migration, Akkulturation, Stereotypen, Rituale, alltägliches Er¬
zählen u.a.m.
Sowohl Kultur als auch Kommunikation sind Systeme der symbolischen Bedeu¬
tungsvermittlung und somit auf das Engste miteinander verflochten, ja nahezu dekkungsgleich.
Im folgenden müssen wir aber die beiden Bereiche getrennt betrachten.
Grundlage der Interkulturellen Kommunikation ist der erweiterte Kultur¬
begriff, der - und das ist in diesem Zusammenhang sehr wichtig - neben den sicht¬
baren Objektivationen (Artefakte, Handlungen, Verhalten) vor allem auch die un¬
sichtbaren Subjektivationen, also die Werte und Normen, die Einstellungen und
Vorstellungen, Ideen und Haltungen, Denkweisen und Wahrnehmungsmuster um¬
fasst. Kulturen werden dabei als historisch entstandene und sich dynamisch wan¬
delnde komplexe und hochdifferenzierte Systeme gesehen. In der Auseinanderset¬
zung, ob Kulturen (wie Sprachen) als kognitive Systeme mit einer je eigenen
«Grammatik» zu verstehen sind, wie etwa W H. Goodenough meint, oder aber als
symbolische Systeme, wie Clifford Geertz dagegenhält, wird heute eine mittlere,
beide Ansätze verbindende Position bezogen.
Interkulturelle Kommunikation ist - in der Forschung und in der Lehre stets
konfrontiert mit dem Spannungsverhältnis zwischen der realen Komplexität
von kulturellen Systemen und menschlichem Verhalten und der (notwendigen) Ei¬
genschaft des Menschen, diese Komplexität in seiner Wahrnehmung zu reduzieren
und einfache Kategorien zu bilden. Haben wir also auf der einen Seite die Komple¬
xität und Dynamik kultureller Makrosysteme (wie etwa Nationalkulturen) mit all
ihren mikrokulturellen Subsystemen (wie Regionalkulturen, Gruppenkulturen, So-
173
Klaus Roth SAVk 91 (1995)
zialschichtenkulturen, Subkulturen usw.), so steht dieser Komplexität die Neigung
des Menschen gegenüber, von der eigenen Kultur und von fremden Kulturen redu¬
zierte, stereotype «Bilder im Kopf» zu entwickeln und zu tradieren. In jeder Begeg¬
nung zwischen Menschen aus verschiedenen Kulturen geht es damit nicht so sehr
darum, wie die jeweils fremde Kultur «wirklich» ist, sondern wie sie wahrgenom¬
men wird - und wie diese Wahrnehmungen gedeutet und in Handeln umgesetzt
werden. Und ein zweites: Um das Handeln eines fremdkulturellen Gegenübers an¬
gemessen interpretieren und verstehen zu können, benötigen wir nicht alle Infor¬
mationen über die gesamte Kultur, sondern wir müssen ihre grundlegenden und
«typischen» Normen und Werthaltungen kennen, die weite Bereiche des tatsächli¬
chen Ausdrucksverhaltens beeinflussen.
Hieraus ergibt sich, dass die Interkulturelle Kommunikation sich zum
einen sehr intensiv mit Wahrnehmungsgewohnheiten und Deutungsmustern, mit
Stereotypisierungen und Umgang mit Stereotypen befassen muss, und dass sie zum
anderen für jede Kultur die zentralen Werthaltungen und Normen, Konzepte und
Weltbilder, Standards und Muster, also in gewissem Sinne die grundlegenden Ele¬
mente der «Grammatik» herausarbeiten muss16.
Der zweite Grundpfeiler der Interkulturellen Kommunikation ist die
Kommunikation in ihren beiden Funktionen als Bedeutungsvermittlung und als
symbolische soziale Interaktion. In ganz besonderem Masse ist bei der Kommuni¬
kation zwischen Fremden neben dem Inhaltsaspekt auch der Beziehungsaspekt
Watzlawick 1969) ausschlaggebend für Verstehen und Nichtverstehen. Er ist des¬
wegen so entscheidend, weil der grössere Teil der Übermittlung von Bedeutungen
nicht verbal (und damit eher kognitiv), sondern paraverbal (etwa durch Tonfall und
Tempo) und vor allem nonverbal (durch Gestik, Mimik, Verhalten) erfolgt. Stärker
als die ohne Zweifel wichtigen sprachlichen Zeichen stehen somit beim interkultu¬
rellen Verstehen die nonverbalen Codes, also das gesamte nicht-sprachliche, we¬
sentlich affektive Ausdrucksverhalten im Vordergrund. Über die Dechiffrierung
verbaler Denotationen und Konnotationen hinaus kommt damit dem Fremdverste¬
hen als einer Hermeneutik fremdkulturellen Handelns und der diesem zugrundelie¬
genden Werte und Normen eine entscheidende Rolle zu.
Der Interkulturellen Kommunikation als einer relationalen Kulturwissen¬
schaft geht es also nicht um den Vergleich von Kulturen, sondern um die Interaktio¬
nen zwischen ihnen. Im Zentrum steht die Frage: Was geschieht, wenn Menschen
mit verschiedenen kulturellen Codes miteinander kommunizieren und sozial interagieren?
Der Kulturkontakt, der Kulturkonflikt, der Kulturschock, das Verstehen
und Missverstehen zwischen Kulturen ist damit das zentrale wissenschaftliche Pro¬
blem der Interkulturellen Kommunikation.
Unterschiedliche Ansätze sind bisher entwickelt worden, um das Problem der
Konfrontation kultureller Codes und damit der kulturellen Unterschiede in den
Griff zu bekommen. Wenn es auch für die Forschung und Lehre ein Problem dar¬
stellt, dass jeder Mensch - auch der Forscher - fremde Kulturen stets durch die
«Brille» seiner eigenen Kultur wahrnimmt und bewertet, so ist doch für die Inter-
174
Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation SAVk 91 (1995)
kulturelle Kommunikation das Streben nach einer neutralen Position zwi¬
schen den Kulturen und der Kulturrelativismus die einzig akzeptable Basis und
Methode. Gerade aus der Position des Relativismus ergibt sich aber die Notwen¬
digkeit eines Fixpunktes und gemeinsamen Nenners, der die Unterschiedlichkeit
der Kulturen erst erfassbar und vergleichbar macht. Alle bisherigen theoretischen
Grundlegungen der Interkulturellen Kommunikation stimmen darin über¬
ein, dass sie diesen Fixpunkt ausserhalb der Kulturen im Allgemeinmenschlichen
lokalisieren. Ausgehend von der Prämisse, «dass es nur eine begrenzte Zahl von
allgemeinmenschlichen Problemen gibt, für die alle Völker zu allen Zeiten irgend¬
welche Lösungen finden mussten», und dass wohl alle alternativen Problemlösun¬
gen präsent sind, die einzelnen Kulturen aber jeweils ihre eigene Auswahl treffen,
haben die Anthropologen Florence Kluckhohn und EL. Strodtbeck 1961 fünf sol¬
che Grundprobleme ermittelt. Sie kleideten sie in die Form von Fragen, auf die jede
Kultur ihre eigene Antwort findet:
(1) Welcher Art ist die menschliche Natur? (human nature orientation), (2) Wel¬
ches ist die Beziehung des Menschen zur Natur? (man-nature orientation), (3)
Welches ist die zeitliche Orientierung des Lebens? (time orientation), (4) Welcher
Art ist das menschliche Handeln? (activity orientation) und (5) Welcher Art ist die
Beziehung des Menschen zu anderen Menschen? (relational orientation). Bei der
«Mensch-Natur-Orientierung» unterscheiden sie etwa zwischen den drei wesentli¬
chen Variationen «Unterwerfung unter die Natur», «Harmonie mit der Natur» und
«Beherrschung der Natur», und bei der zeitlichen Orientierung zwischen Vergangenheits-,
Gegenwarts- und Zukunftsorientierung (Kluckhohn 1961: 11).
Von der Proxemik und Linguistik ausgehend, entwickelte der Kulturanthropolo¬
ge Edward Hall bereits 1959 ein Modell, nach dem jede Kultur aus zehn (miteinan¬
der verbundenen) Primärinformationssystemen (primary message systems) be¬
steht, die in den biologischen Grundlagen des Menschen wurzeln. Jedes dieser In¬
formationssysteme17 ist kulturell überformt und wertbeladen. Hall untersuchte
besonders die Informationssysteme Territorialität (Umgang mit Raum), Temporalität
(Umgang mit Zeit), Interaktion und Gruppenverhalten (association) und kam zu
so hilfreichen Unterscheidungen wie jenen zwischen High-context und Low-confexr-Kulturen
sowie zwischen Kulturen mit monochronem und polychronem Um¬
gang mit der Zeit: In High-context-Kulturen gibt es dichte Beziehungs- und Infor¬
mationsnetze zwischen den Menschen, in Low-context-Kulturen sind diese ziem¬
lich locker; Menschen in monochronen Kulturen tun gewöhnlich «eine Sache nach
der anderen», während polychrone Menschen fast immer mehreres gleichzeitig er¬
ledigen. Diese grundlegenden Orientierungen haben Auswirkungen auf das ge¬
samte kulturelle System. Sprache, so eine Kernaussage Halls, ist Teil nur eines der
zehn Informationssysteme (interaction) und gehört zum sichtbaren Teil des kultu¬
rellen Eisbergs, dem der weitaus grössere Teil der non-verbalen «verdeckten Kul¬
tur» gegenübersteht.
Der holländische Organisationspsychologe Geert Hofstede kristallisierte 1980
auf der Basis von über hunderttausend in 40 Ländern erhobenen Fragebögen vier
175
Klaus Roth SAVk 91 (1995)
Faktoren heraus, die das Arbeitsverhalten entscheidend determinieren. Ihnen
kommt als Indikatoren weit über das Arbeitsverhalten hinaus eine Schlüsselfunk¬
tion zu, da sie Antworten auf Grundfragen der menschlichen Existenz geben und
damit auf viele andere Kulturbereiche verweisen. Die vier kulturellen Indikatoren
sind 1
der Machtdistanz-Index, der darauf verweist, dass jede Kultur mit der gege¬
benen Ungleichverteilung von Macht und Reichtum anders umgeht und jeweils
andere Arten von sozialer Hierarchie und Machtverteilung schafft und toleriert, (2)
der Unsicherheitsvermeidungs-Index, der den in jeder Kultur anderen Umgang mit
den Risiken des Lebens anzeigt; in Kulturen mit hoher Risikovermeidung herr¬
schen Sicherheitsstreben, Regeln, Riten und feste Formen vor, (3) der Individualis¬
mus-Index, der das in den Kulturen unterschiedliche Mass an sozialer Bindung und
das Verhältnis zwischen Individualismus und Gruppenbezogenheit anzeigt, und (4)
der Männlichkeits-Index, der ein Indikator der kulturell definierten Rollen und Ei¬
genschaften der Geschlechter ist und auch aufdie «Männlichkeit» bzw. «Weiblich¬
keit» ganzer Kulturen verweist (Hofstede 1980, 1991).
Es ist mir nicht möglich, hier die theoretischen Grundlagen der Interkultu¬
rellen Kommunikation auszubreiten'*. Daher möchte ich abschliessend nur
noch darauf eingehen, wie diese (und viele andere Erkenntnisse) an der Universität
München indie Lehre umgesetzt worden sind (cf. Roth 1992). In der Zusammenar¬
beit der Fächer Volkskunde, Völkerkunde und Deutsch als Fremdsprache sind dort
in den letzten sechs Jahren Konzepte für die Vermittlung einer ethnologisch be¬
gründeten Interkulturellen Kommunikation entwickelt und erprobt worden.
Ziel ist die Vermittlung interkultureller Kompetenz, d.h. die Vermittlung von Kulturbewusstheit
(cultural awareness), von Wissen und Sensibilität im Umgang mit
der eigenen und fremden Kulturen. Eindeutig ist damit die Entscheidung für einen
kultur-allgemeinen und nicht für den kulturspezifischen Zugang: Der für die Kul¬
turwissenschaften19 angemessene und erfolgreich erprobte Ansatz ist nicht auf ein¬
zelne Kulturen ausgerichtet, sondern zielt primär aufdie Vermittlung allgemeinen
Grundlagenwissens über Kultur, Kommunikation, Wahrnehmung und Stereotypisierung.
Fremdverstehen und Umgang mit Fremdheit. Konkrete Kulturen werden
anhand von Problembereichen und Konflikt-Fällen behandelt, wie auch den Stu¬
denten geraten wird, sich (in anderen Fächern) Wissen über einzelne Kulturen und
Sprachkenntnisse anzueignen. Diese Ziele sind auf verschiedenen didaktischen
Wegen erreichbar. In der Frage, ob ein eher kognitiver oder affektiver Zugang zu
bevorzugen ist, hat sich ergeben, dass bei der Vermittlung von interkulturellem
Wissen an Studenten bzw. Erwachsene das kognitive Vorgehen geeigneter ist, denn
anders als im Kindesalter ist intuitives und affektiv-emotionales Lernen im univer¬
sitären Unterricht nur begrenzt möglich (Roth 1992).
Dieser Zugang beinhaltet im wesentlichen folgende Schritte: Der erste ist die
Vermittlung theoretischer Grundlagen, die Bewusstmachung der eigenen Kultur
und die Sensibilisierung für die eigene kulturelle Bedingtheit, die eigenen Wahr¬
nehmungs- und Deutungsmuster. Die Bewusstmachung der eigenen «kulturellen
Brille» bildet die Grundlage für den zweiten Schritt, den verstehenden Zugang zu
176
Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation SAVk 91 (1995)
kultureller Fremdheit. Möglichst auf der Grundlage vorhandener Fremderfahrun¬
gen soll hier eine Sensibilisierung für kulturelle Andersartigkeit, für verborgene
Signale und für die Logik anderskulturellen Handelns und Verhaltens sowie eine
Anleitung zum kulturellen Fremdverstehen vermittelt werden. Auf der dritten Stufe
geht es um die Vermittlung der Fähigkeit, mit anderen Kulturen angemessen zu
kommunizieren, d. h. um die Vermittlung von Techniken des Umgangs mit anderen
kulturellen Codes. Die Fähigkeit zur Empathie ist hier entscheidend für die Vermei¬
dung oder Lösung interkultureller Konflikte und für die Schaffung von kultureller
Synergie. Auf der vierten Stufe geht es um die Sensibilisierung für spezifische
Kulturen und damit um die Vermittlung von Kenntnissen über eine bestimmte Kul¬
tur einschliesslich der Sprache, Landeskunde, Geschichte, Institutionen usw.
V.
Die Notwendigkeit der Europäischen Ethnologie ergibt sich nicht nur aus der
am Jahrhundertende zugespitzten Problemlage (cf. Köstlin 1994), sondern grund¬
sätzlich aus den Realitäten Europas. Es sind diese Realitäten, die die Synthese von
Ansätzen der traditionellen Volkskunde und der Völkerkunde, die Verbindung des
Studiums des Eigenen und des Fremden, der Binnen- und der Aussensicht wie auch
der diachronen und der synchronen Perspektive fordern. Die Beschäftigung mit
den Problemen der nahen Fremde, des Mit- und Nebeneinanders, der Beziehungen
und Zusammenhänge der Völker und Gruppen, vor allem aber der interkulturellen
Kommunikation zwischen den Menschen Europas macht den Reiz und die Chance
einer so verstandenen Europäischen Ethnologie aus. Sie hat für diese Aufgabe
nicht nur gute Voraussetzungen, sondern als Wissenschaft der europäischen Kultu¬
ren auch die Pflicht, ihren Beitrag zur Lösung der Probleme im Zusammenleben
der Völker zu leisten. Wie keine andere Disziplin kann sie der Spezifik der euro¬
päischen Verhältnisse Rechnung tragen, den historischen Bedingungen ebenso wie
der heutigen komplexen Situation. Diesem Ziel würde es gewiss dienen, wenn so¬
wohl die nationalen als auch die internationalen Vereinigungen Europäischer Eth¬
nologen20 und die übernationalen Institutionen sich dieser Herausforderung deutli¬
cher als bisher stellen würden. Sie könnten dadurch die Lehre und die in Europa
dringend notwendige Forschung in diesem Bereich vorantreiben - und damit nicht
nur der Europäischen Ethnologie ein neues und angemessenes Profil geben,
sondern vielleicht auch neue Arbeitsfelder für junge Europäische Ethnologen er¬
schliessen, beispielsweise als Vermittler zwischen den Kulturen21.
177
Klaus Roth SAVk 91 (1995)
Anmerkungen
*
Dieser Beitrag stützt auf einen Vortrag ab. der am 5. Internationalen Kongress der Société Interna¬
tionale d'Ethnologie et de Folklore (SUT) in Wien (12. 16. Sept. 1994) gehalten wurde.
1937 gab Sigurd Erixon erstmals die Zeitschrift Folkliv heraus, die den Untertitel Rev ievv of Nordic
and European Ethnology trug und 1938 umbenannt wurde in Journal for European Ethnology and
Folklore (s. Bringéus 1983: 229f).
Ethnologia Slavica [1969]. Ethnologia Scandinavia [1971]. Ethnologie française [1971]. Ethnolo¬
gia Fennica [1972]. Ethnologia Polona [1975]: zu dieser Problematik vgl. Wiegelmann 1977: 9.
Aus der Tatsache, dass die Volkskunde sich mit Vorliebe der «Binnenexotik», den marginalen Re¬
gionen und Sozialschichten im eigenen Land zuwandte und die Forscher fast immer aus einem
anderen sozialen Milieu als die Erforschten stammen, ergibt sich auch eine gewisse etische Per¬
spektive in der volkskundlichen Forschung.
1
vgl. die zahlreichen «Gastarbeiter»-Studien aus dem Frankfurter Institut für Kulturanthropologie.
z.B. von Alfred Cammann, Alfred Karasek. Josef Hanika u.a.
vgl. Michael Agar: The Professional Stranger. New York 1980.
Von den in anderen europäischen Kulturen forschenden deutschsprachigen Volkskundlern (im wei¬
teren Sinne) seien erwähnt: Maximilian Braun. Dagmar Burkhart. Christian Giordano. Ina-Maria
Greverus. Arthur Haberlandt. Leopold Kretzenbacher. Max Matter. Arnold Niederer. Klaus Roth.
Rudolf Schenda. Annemie Schenk. Werner Schiffaucr. Alois Schmaus. Claudia Schöning-Kalen¬
der. Gabriella Schubert. Ingeborg Weber-Kellermann. Gisela Welz.
Von den in der Bibliographie bei Theodoratus 1982: 154-162 verzeichneten Arbeiten amerikani¬
scher Kulturanthropologen über europäische Kulturen behandeln etwa dreiviertel den Balkan. Spa¬
nien. Italien. Irland/Schottland und Russland, und nur ein Viertel das ganze übrige Europa,
vgl. etwa die unter der Redaktion von Matthias Zender von der Ständigen Internationalen Atlaskom¬
mission herausgegebenen Forschungen zum ethnologischen Atlas Europas und seiner Nachbarlän¬
der. Bd. I: Die Termine der Jahresfeier in Europa Erläuterungen zur Verbreitungskarte. Göttin¬
gen: Schwartz 1980.
"'
Hinzuvveisen ist hier aufdie zahlreichen Typenmonographien zu Erzählungen und Balladen, von
denen die meisten in der Reihe FFC in Helsinki erschienen sind.
z.B. zwischen Angehörigen ethnischer Gruppen, bei der Arbeitsmigration (cf. Gyr 1989). am Ar¬
beitsplatz in Institutionen und Organisationen (cf. Rolli 1993a). bei Auslandseinsätzen oder in einer
interkulturellen Ehe (Tuomi-Nikula 1993).
'
cf. Wolfgang Brückner (Hg.): Volkskunde in Deutschland. Begriffe Probleme Tendenzen. Dis¬
kussion zur Standortbestimmung. Frankfurt am Main 1970.
wie Anthropological Journal on European Cultures [1992ff]. Ethnologia Europaea, Ethnologia
Scandinavica. Ethnologia Slavica u.a.
M
Für den südosteuropäischen Raum vgl. Roth 1993b.
Am Institut für Folklore der Bulgarischen Akademie der Wissenschaften wird derzeit mit Unterstüt¬
zung der UNESCO an einer «Datenbank der balkanischen Folklore» gearbeitet, die Daten zur gei¬
stigen, sozialen und auch materiellen Kulturvoll sieben Balkanländern enthalten soll: geplant ist die
Herstellung und der Vertrieb von CD-Roms.
'"
Für die heutige schwedische Kultur vgl. etwa Daun 1989 wie auch andere Beiträge in dem gleichen
Heft der Ethnologia Europaea.
Halls zehn Primärinformalionssysteme sind interaction, association, subsistence, bisexuality. terri¬
toriality, temporality, learning, play defense, exploitation (Hall 1973: 95).
Ausser der bereits zitierten Literatur sei verwiesen auf Dodd 1991. Desjeux 1991. Samovar 1991.
Hofstede 1991. Hansen 1995. Hinnenkamp 1994: 1-25.
ebenso wie auch für die Kommunikationswissenschaften, die Linguistik, die Pädagogik, die Psy¬
chologie u.a. Disziplinen.
1
wie die Ethnologia Europaea. die Société internationale d'ethnologie et folklore mit ihren Kommis¬
sionen u.a.
Der Ethnologe als «marginal man» ist ohnehin prädestiniert «für die Rolle des Interpreten. Schlich¬
ters und Vermittlers» und seine Tätigkeit sei «immer wieder mit der des Übersetzers. Dolmetschers
oder Interpreten verglichen worden» (Lindner 1989: 24).
178
Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation SAVk 91 (1995)
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