SOCIOLOGICKÝ CASOPIS. Vydává vědecké kolegium filosofie a sociologie CSAV, Příkopy 29, Praha 1 - Staré Město, dod, PÚ 01, tel. 230-819 - Rozšiřuje Poštovní novinová služba, objednávky a předplatné přijímá PNS, ústřední expedice tisku, administrace odborného tisku, tř. Obránců míru 2, Brno. Lze také objednat u každé pošty nebo doručovatele. Objednávky do zahraničí vyřizuje PNS - ústřední expedice tisku, odd. výv(YL tisku, Jindřišská14. Praha 1. _ Tiskne Státní tiskárna, n. p., závod 4, Sámova 12, Praha 10 - Vršovice, dod. PÚ 101. _ Časopis vychází šestkrát ročně. - Cena výtisku Kčs 10,-, předplatné na celý rok Kčs 60,-, US $ 8,50 -' i, 3/11/1 - DM 34,-. Rukopis tohoto čísla odevzdán do tiskárny v květnu 1969. Císlo vyšlo v srpnu 1969. () Academia, nakladatelství Ceskoslovenské akademie věd, 1969. Redakce Se -----------------Stati·Upozornění pro zájemce o problematiku mládeže V prosinci 1969 vydá S m e n a novou revui S o c i ó log i a m 1á d e ž e. Sociológia mládeže chce napomáhat rozvoji teorie a koordinaci výzkumu sociologie mládeže a výchovy a vyjádřit tak vědomí akutnosti společenského fenoménu - mlá- deže. Sociológia mládeže obeznámí veřejnost s nejnovějšími výsledky empirických sociologických výzkumů, se studiemi z oblasti teorie této vědecké disciplíny, přinese informace o vědeckém životě, recenze domácích a zahraničních publikací, bibliografie a po- dobně. Sociológia mládeže bude vycházet v rozsahu 120-150 stran, zatím jednou ročně, v ceně 10-11,- Kčs. Zájemci o odběr Sociológie mládeže zašlete urychleně svou přihlášku na adresu re- dakce. Upozornění autorům příspěvků pro Sociologický časopisI Vzhledem k tornu, že nedodržování směrnic pro úpravu rukopisů ze strany autorů rostoucí měrou ztěžuje práci redakce i tiskárny, upozorňuje redakce SC, že v zájmu hladkého chodu výroby našeho časopisu budou příspěvky autorů nedodržujících níže uvedené směrnice buď vráceny k úpravě nebo zadávány k přepisu na účet autorů v daleko větší míře než dosud. Žádáme své autory, aby vzali tuto skutečnost na vědomí a v případě obdržení sníženého honoráře za svůj příspěvek připsali tuto okolnost tomu, že jejich příspěvek po stránce formální nevyhovoval předpisům. Směrnice pro úpravu příspěvků do Sociologického časopisu: Maximální rozsah příspěvků pro náš časopis byl určen takto: Stati - 25 stran strojopisu Recenze 10 stran Anotace - 1/2 stránky - 1 stránka Resumé - 2-3 stránky (je nutné, aby bylo dodáno zároveň se statí, k níž patří, jinak nebude v ruštině a angličtině otištěno, nebo bude uveřejnění stati pozdrženo). Příspěvky se píší na psacím stroji s neopotřebovanou páskou jen po jedné straně Stručně z obsahu prvého čísla: V prvním čísle v části T e o r i e najdete významné teoretické studie prof. dr. Juraja Cečetky CSc., prof. dr. Miroslava Kusého CSc. a doc. dr. Juraja Suchého CSc. a Karola Šurana. . V části Pro bl é myse seznámíte s výsledky výzkumu vysokoškoláků o jejich politických názorech a znalostech marxistické filosofie, o politicko-ideologickém pozadí demokratizace přístupu na vysoké školy, o obsahové analýze dopisů, které psala naše mládež známému sportovci a zpěvačce, o problémech delinkvence mládeže a podobně. V části Rec e n z e a i n for m a c e upozorňujeme na práci doc, dr. Kačániho CSc., v níž informuje o situaci sociologie mládeže v západním Německu, na bibliografii zahraničních překladů a literatury o problematice mládeže, publikované v českém a slovenském jazyce. normalizovaného formátu. Norma: píše se ob řádek. Všechen text (tj. včetně textu určeného pro přetištění petitem, včetně poznámek apod.) se píše stejně hustě, tj. podle uvedené normy. Poznámky se číslují průběžně. Zařazují se na závěr stati. Celý text se stránkuje průběžně. Autor posílá redakci čistý strojopis s konečnou verzí textu, bez poznámek vpisovaných rukou, bez nepřehledných škrtů apod. Případné změny v textu je možno vlepit, je však nepřípustné užívat sešívacích drátků. Přepis textu, který neodpovídá normě, jde na úkor autorského honoráře. Úprava matematických vzorců se řídí normou CSN 011001 a CSN 88 0220. Případné Obl'ázky musí být průběžně čísňovány, Rýsují se tuší na kladívkový nebo pauzovací papír. Popisují se buď na stroji nebo šablonou č. 5; velikost obrázků 2: 1. Odkazy v textu na obrázky musí být provedeny již při odevzdání rukopisu. Redakce žádá, aby jí byly všechny příspěvky zaslány v jednom originále a dvou kopiích. Prosíme autory, aby ve vlastním zájmu toto upozornění respektovali. T ! Filosofie českých dějin Přednáška pronesená dne 23. 4. 1969 v rámci cyklu" "Ceská otázka" v Klubu Socialistické akademie Vážení přítomní, rád jsem se chopil příležitosti promluvit o filosofii českých dějin, neboť mi to dává možnost formulovat několik tezí, které se sice možná přítomným i ostatní veřejnosti budou zdát upřílišené, ale extrémnost má tu dobrou stránku, že dovoluje ostrou formulaci protikladů a kritiku. Budu mluvit jen o jedné filosofii českých dějin, protože si myslím, že jen jedna taková opravdu existuje. Již výraz "filosofie českých dějin" je naše specifikum. Není mi známo, že by se užívalo mimo naši oblast analogických výrazů "filosofie francouzských, německých, britských. " dějin". Výraz "filosofie ruských dějin" se sice vyskytuje v Masarykově díle Rusko a Evropa, ale to je pochopitelně reflex našeho úzu. 1. Co je vůbec filosofie dějin? Je to jedna z nejproblematičtějších filosofických disciplín. V extrémní formě představuje charakteristické rysy této discipliny i její problematičnost Hegelova filosofie dějin. Zjevné i skryté předpoklady různých forem této disciplíny nedávno rozebral a podrobil sumární kritice známý francouzský filosof M. Guéroult (na 14. Kongresu pro filosofii ve Vídni 1968). V následující charakteristice se z velké části přidržujeme jeho vývodů - tam, kde s nimi sou- hlasíme. Vezměme Hegelovu filosofii dějin jako klasický příklad metafyzické spekulace o dějinách. Jejich obsahem je pokrok ve vědomí svobody, subjektem je absolutní duch, Bůh, který v dějinách dospívá k sebevědomí. Dějiny jsou boží sebereflexe. Tím je zaručen konečný výsledek, smír, ospravedlnění i hoře, zla, disharmonie v dějinách. Patří sem též jistá filosofická koncepce o tom, jak se jednotlivé světodějné "národy" střídají ve vedení dějinného procesu: Orient, Heléni, Římané, Germáni. JAN PATOČKA Filosofická fakulta UK, Praha Ovšem mluví-li Hegel o národech, myslí něco docela jiného než my, když mluvíme o národních dějinách a filosofii národních dějin. Něco jako filosofie českých, německých a jiných národních dějin je u Hegela z podstaty věci nemožné. Jeho "národy" jsou cosi jako kultury nebo kulturní okruhy, starý Orient, helénský svět, římský svět - "germánský svět" znamená celou křesťanskou a moderní civilizaci. V tomto stylu, ale už rovněž pod vlivem nacionalistických konceptů, konstruktéři jako Augustin Smetana nebo Ludevít Štúr později připojili k minulým kulturním okruhům též Slovanstvo jako okruh budoucí. Hegel je vyvrcholením metafyzického typu filosofie dějin. Koncepce dřívější jako Herderova, Kantova, Schillerova, Fichteho - zastupují podobnou tendenci méně radikálně. Nevyskytuje se u nich absolutní duch jako subjekt dějin, nýbrž jejich celkový smysl je založen na povaze lidskosti, humanity, která se naplňuje skrze národy a světodějné události, v nichž se vyhrocují a potom usmiřují protiklady lidského ducha. Takovouto humanistickou filosofii protikladů a jejich smíru vytvořil zvláště F. Schiller. Pro obojí, ryze teologickou i skrytě teologickou, totiž humanistickou filosofii dějin je tato disciplína aplikací filosofie ducha. U Herdera je sociálně historickou aplikací Leibnizovy monadologie, u Kanta a Schillera filosofie mravní svobody v její opozici proti přírodnímu mechanismu, u Hegela dialektické koncepce i"'~bevývoje ducha, který z přírodního odcizení se navrací k sobě. Koncepce ducha, do níž je zařazena představa o dějiném vývoji, je přirozeně metafyzicko-teologická v obou případech, ať je subjektem dějin absolutní duch sám nebo lidstvo, zaměřené k jistému dějinnému cíli - protože co tento cíl ukládá a nad jeho plněním bdí, je opět božská prozřetelnost, dějiny jsou uskutečňováním 457 mravní říše, říše boží na zemi, explikací potenciální dokonalosti jsoucna atd. Filosofie národních dějin, ať to zní sebepřekvapivěji, např. v podobě Herderovy humanity, je teologická: lidstvo se vyvíjí k dokonalosti po stupních, z nichž každý představuje jistý národ či kmen. Proto je též Herderovo pojetí národa metafyzické. Základním principem tohoto pojetí je národní charakter. Ten je sice empiricky získán, je výsledkem zkušenosti národních společenství v dějinách, ale je velmi trvalý, udržuje se po tísíciletí, je-li jednou zde. Jeho výrazem je jazyk. Nejlepší charakterologii národů je možno vyčíst z jazyka a z jazykových výtvorů, hlavně tedy z literatury. Na první pohled je koncepce národního charakteru něčím úplně světským, její pozadí je však "velká škála bytí", "the great chaín of beíng", podle výrazu jednoho z dnešních historiku idejí Lovejoye - totiž metafyzická myšlenka stupňů jsoucna, procházející od Platona a Aristotela celou naší duchovní historií. Metafyzičnost ve filosofii dějin se projevuje mimo jiné též v tom, jak je pojat vztah přírody a ducha: duch je vlastní podstata, příroda je buď příprava nebo pouhá slupka jevu. Nic nevadí, že u Herdera je tato opozice nejmírnější, neboť mezi přírodou a dějinami je kontinuita. Existuje přirozená stupnice vyvíjejících se bytostí, jediný řetěz od neživé přírody až k člověku; tato stupnice má teleologický ráz, všechny možnosti jsoucna se v ní vyčerpávají a tak se uskutečňuje dokonalost, plnost bytí jsoucna. - U Kanta a pokantovských myslitelů neexistuje taková kontinuita, nýbrž ostrá opozice mezi přírodou a duchem, který vyniká nad přírodu celou podstatou: dějiny jsou svoboda, příroda nutnost, příroda opakování, dějiny tvorba a smysl. V přírodě není nic nového, v dějinách je pokrok, k němuž je příroda jen předehrou a jakoby jeho symbolikou. Tak se na věc dívá nejen Kant a Schiller, nýbrž také Schelling a Hegel. Guéroult upozornil dále na to, že sama koncepce času lineárního, času, který jako přímka postupuje stále vpřed k cíli a nevrací se zpět - pojem času, který je v základě myšlenky pokroku, je původu křesťansko-teologického(to není přirozeně Guéroultův objev; Wieland ukázal v práci o Filoponovi, jak se uplatňuje u prvních křesťanských interpretu Aristotela, Land- 458 grebe se rovněž tou věcí zabývá ve Phánomenologie der Geschichte, atd.). Zato Guéroult ukázal energičtěji než jiní, že také myšlenka často považovaná za samozřejmou, že subjektem dějin je lidstvo a nikoli jednotlivé lidské národy a kmeny, nikoli partikulární společnosti, je křesťansko-teologická. Do tohoto okruhu myšlení patří jediná koncepce, kterou znají české myšlenkové dějiny jako "filosofii českých dějin", totiž koncepce Františka Palackého. Je jediná, z ní jsou odvozeny koncepty na ni navazující, jako Masarykův, k ní se vztahují kritická vystoupení historiku a jiných odborníku, kteří na ní vytýkají ty či ony stránky nebo jednotlivosti, aniž by důsledně vyvíjeli nějakou kladnou koncepci novou, takže leda příležitostně vyslovují určité názory o povaze dějinného procesu v naší zemi a poskytují tak prostě kritický komentář k Palackého textu. 2. Máme-li koncepci Palackého zhodnotit, musíme se napřed zabývat problémem národa v našem obrození. Neboť co pro Palackého má dějiny, je národ, národ je subjektem dějin. Proto je věc základně důležitá vědět, co Palacký rozumí národem. V našem obrození existují dvě koncepce toho, co je národ. První je Jungmannova, opřená o Herdera - v podstatě je to Herderova myšlenka, kterou Jungmann velice ostře přeformuloval v čistě jazykové pojetí národa. Druhá koncepce, jen o něco málo pozdější, takřka krok za krokem oponuje pojetí Jungmannovu: koncepce Bernarda Bolzana. V několika bodech je postavím proti sobě. Herder - Jungmann: Národ je přírodní jednota společenská (tj. přírodou daná); je založena na lidských organických silách, které pak určují dějinné osudy toho kterého lidského společenství. Nemá smysl hledat pro národ nějakou mravní úlohu odlišnou od sebeudržení a seberozvití. Nemá dále smysl rozeznávat zásadně mezi národem a národním kmenem. To je nadmíru důležitý bod: na něm se zakládá možnost opřít češství o slovanství. Pro národ nejdůležitější je udržet individuálnost charakteru, pro kterou má největší význam jazyk. Je tedy přede vším ostatním třeba udržet a vypěstovat národní jazyk. Podstata národa je v hlavních rysech nezávislá na státě a stát je naopak závislý na národě a národním charakteru. Povaha národa, protože národ je něco daného, se otevírá v podstatě studiem minulosti. Naproti tomu Bolzano: Národ je politická jednota, společnost žijící v jistém státě, který existuje buď de iure nebo de iure i de facto. Národ a jazykový kmen nejsou totéž. Jazykové kmeny jsou jen materiál pro národ. Tento materiál může dávat dobré výsledky i tam a právě tam, kde je ne- stejnorodý. Raison d'ětre, smysl existence národa neleží v přírodních danostech (např. v nějakém původně daném charakteru), nýbrž v morálních výkonech: v obraně proti bezpráví, v boji proti asociálním emocím, sociálnímu útlaku, nerovnosti a privilegiím. Poslední důvod je důvod společenství vubec - uskutečnění říše boží na zemi prostřednictvímstátu spravedlnosti a rovnosti. Národ je tak posléze založen na platnosti sekularizovaného křesťanského ideálu. Nemá smysl vyhledávat nějaký daný národní charakter, protože vlastní úloha národa leží před ním v budoucnu. Studium historie má význam morálního povzbuzení k týmž výkonům, jichž se společnost již dříve domohla. Jazykový rozdíl není důvodem k samostatné existenci národa. Jazyk je nejméně podstatným předpokladem národní exi- stence. Bolzanův pojem národa je sociálně politický. Bolzano si byl vědom sociálního původu národnostního rozkolu v Cechách, viděl podle našeho názoru správně souvislost tohoto problému s problémem vzdělání, budoucnostní perspektivy a sociálního vzestupu lidových vrstev po josefinských reformách. Chce zabránit rozkolu jednotné společnosti ve společenství dvě. Jungmannův pojem národa tento rozkol podporoval. Naše starší společnost, tradičně hierarchická, se po josefinských reformách zformovala ve společnosti dvě, jednu s více tradičním, hierarchickým charakterem, poměrně užší bází a jazykem německým, a druhou, vyrostlou z původně neprivilegovaných vrstev, spolu s tenkou vrstvou intelektuální, která si uchovala český jazykový ráz. Podle mého názoru vznikly tak dvě společnosti z jedné, ideově držené pohromadě ideou českého státu. Po jeho faktickém zániku v 18. věku vznikla nezbytně "česká otázka", tj. otázka, je-li tento zánik definitivní a jak bude vypadat společnost, jež v něm žije. Jungmannovo pojetí má svou slabost v Jungmannově pozitivismu. Rozhodující instancí dějinného vývoje je faktický stav. Před ním je nakonec nutné se sklonit. Jungmann hodnotí vysoko národní individualitu. Tato individualita ovšem není mocí, která se vždy prosazuje, ani silou, která se prosadit musí, ani ve smyslu faktickém, ani ve smyslu mravním: je to sice hodnota vysoká, ale přece jen parti- kulární. Síla Jungmannovy myšlenky je v tom, že vidí jasně význam jazyka pro společenství. Jungmann má hlubší pojetí jazyka než Bolzano. Bolzano vidí jazyk jen jako instrument myšlenky, konvenční a lhostejný vůči "představám", "větám", "pravdám" o sobě. Nevidí, že právě tyto představy, věty, pravdy jsou vlastní jazyk a že ty ideální, všem společné věty a pravdy zase závisí na faktickém jazyce, v němž žijeme a. jímž mluvíme a který nás proniká na mnohem hlubší úrovni, než je úroveň vědění a poznání, kterou osvícenec Bolzano především vidí a hodnotí. Bolzano si přál zrovnoprávnění českého jazykového kmene, odstranění vzdělanostního nadpráví a tím stvoření perspektivy společenského vzestupu pro české vrstvy, ale neuvážil jasně, co je v tom všecko obsaženo: jeho abstraktní pojetí jazyka mu zabránilo, aby viděl, že odstraněné nadpráví tu znamená přenesení celého univerzálního vzdělanostníhobohatství do národního jazyka. Proto Bolzanův pokus zachovat pro určité duchovní oblasti v celé "české" společnosti týž jazykový ráz, pro něho přirozeně německý, byl osvícenská jednostrannost, kterou posléze nebylo možno udržet - byl to papírový pokus. Přesto druhé složky Bolzanova pojetí nebyly ani bezvýznamné, ani pro naše poměry neplodné. Ve věci jazyka sami naši bolzanovci (Zahradník, Havlíček) šli jinou cestou, totiž Jungmannovou. Ale cítili též, že Bolzanovo pojetí není prostě staré zemské vlastenectví (v podstatě tradícionalistické), nýbrž že je tu sociální pojetí národa s podstatně syntetickým morálním úmyslem. U Františka Palackého máme před sebou pokus o syntézu mezi pojetím Herde- 459 rovsko-Jungmannovským a mezi pojetím Bolzanovým, posíleným u friesovce a schillerovce Palackého též o prvky z myšlenkového světa jiného velkého osvícence _ Immanuela Kanta a jeho některých následovníků. Co ho zřejmě z Bolzanových myšlenek ovlivnilo, byla myšlenka soužití, koexistence, vzájemného plodného ovlivňování a případné syntézy různých kmenových prvků. Bolzano sám nehovořil o tom, jak si syntézu představuje, ale tvrdil, že vzájemné pronikání nadmíru různorodýchelementů je velmi plodné. Před Palackého myšlenkou vzájemného "stýkání a potýkání" dvou velkých kulturních substrátů máme zde u Bolzana něco podobného. A podobně jako u Palackého se také u Bolzana a bolzanovců (Fesl) tato myšlenka uplatňuje dvojím způsobem, v dvojím kontextu: v užším českém a širším rakouském. 'Bolzano a bolzanovci měli koncept pro řešení národnostních problémů nejen v Cechách, ale i v Rakousku. Podobně Palacký má svou koncepci "stýkání a potýkání" pro Cechy a Moravu ve svých Dějinách a koncepci národně spravedlivého federálního Rakouska v Ideji státu rakouského. 3. Palackého filosofie dějin se rozvíjí na základě metafyziky ducha, kterou podává jeho Estetika. Tato filosofie ducha je určité zformování kantovských motivů viděných skrze Friese. To už je obecně známo, zde to jen zopakuji. Podle Palackého je tvůrčím centrem lidského ducha cit. Spojuje v sobě všecky vnější vlivy na nás a přetvořené je zjevuje jakožto pojmy a ideje. Aktivita du'Cha implikuje jakousi lásku k sobě samému, ale ne k sobě, jak fakticky jsme, nýbrž k ideálu,' který v nás žije: oživení, rozšíření a zintenzívnění vlastního bytí. Princip ducha je jeho jednota, svoboda, autonomie. Odtud vyplývají obecně závazné zákony mravnosti a spravedlnosti. Toto zacílení je zároveň to božské v člověku ("božnost"). Ideje jsou obrazy lidské dokonalosti, ukazují nám a vedou nás od ojednotlivěné smyslovosti k světovému obsahu, k vznešenému celku života a určení národů, sledují stopy boží v přírodě a dějinách. Ideje nás teprve činí lidmi. Odlišovat je třeba lidství čisté, tj. všechny ony možnosti, jež člověka činí člověkem, jsou pro něho specifické, a lid- 460 ství božné, které smeruje za určitým ideálem a k jeho uskutečnění. Uskutečnění namůže nikdy realizovat všechny možnosti, nýbrž vždy jen určité z nich, takže snaha o božnost zároveň vede k zjednostranění a vytvoření protikladů, k žití v protikladech, které je tak nezbytnou podmínkou uskutečnění lidskosti. Celá tato koncepce citu, možností a božného lidství se uskutečňuje jen skrze protiklady a jejich smír. Takový je základ nejen estetické, ale i dějinné koncepce Palackého. Při její charakteristice budu Palackého zčásti slovně reprodukovat. Dějiny (dějepis) jsou posledním plodem vzdělanosti národů. Dějepis ve vyšším a pravém smyslu vzniká tam, kde národ duchovně probuzený, spojený ke společenským úkolům vlastními zákony ve stát, svobodnou vůlí zápasí se svými odpory. Když je tento boj zároveň poutavý, rádi si obnovujeme jeho památku. V tomto pojetí snadno odhalíme prvky Herderovy, Jungmannovy, ale i kantovské a Bolzanovy. K těmto posledním patří důraz na stát, právo, spravedlnost a mravní úkoly vůbec, jež činí národ teprve vpravdě dějinným. V rozporu s Herderem to není, neboť i u Herdera je stát výrazem národního charakteru, který se projevuje ve "vlastních zákonech". Ale Herder je v tomto směru přece jen více anarchický; ke státu má jistou nedůvěru, kterou Palacký nesdílí. Dějiny českého národa, praví Palacký dále - a tím přechází k vlastní filosofii českých dějin -, jsou v mnohém ohledu poučnější a zajímavější než dějiny ostatních národů. Jako leží česká země ve středu a takřka v srdci Evropy, tak se i český národ po mnohá století stal středem, v němž se vzájemně stýkaly a sjednotily rozmanité prvky novodobého života evropského. Zejména tu lze názorně spatřovat dlouhý spor a vzájemné prostoupení prvku římského, slovanského a německého v Evropě. Jak potom následující charakteristika římského principu, tak i charakteristika principu germánského a slovanského pocházejí v podstatě z Herdera. Nebudu reprodukovat všechny výklady toho se týkající, stačí vzít k ruce příslušné kapitoly šestnácté knihy Herderových Idejí (kapitola 3: Němečtí národové a kapitola 4: Slovanští národové) a knihy devatenácté (Římsk,á hierarchie atd.) a srovnat je s příslušnými vývody Palackého, abychom se o tom přesvědčili. Je patrné, jak velikou úlohu zde hrají všechny ty charakterologie a vůbec Herderova myšlenka, že to je národní charakter, který dává ráz dějinám určité společnosti. Přesto se tato charakterologie u Palackého též obměňuje. Palacký redukuje tři prvky (římský, germánský, slovanský) na dva: podnikavý, energický princip germánský, nesený tím, co bychom mohli nazvat vůlí k moci; naproti tomu pokojný, vnitřně duchovní a zásadně demokratický princip slovanský. Tento základ, který odpovídá Herderovi, se Palacký pokouší rozvinout v celý sociální systém, v soustavu institucí. U Němců je vrchnostenské zřízení hierarchizované společnosti, vztah pán-rab. U Slovanů je prvotní demokratická svoboda a rovnost všech s přirozenými nebo dobrovolně zvolenými předáky. Ještě hlubší obměna však pochází z konfrontace s tím myslitelem, kterého Palacký měl i jinak v oblibě a na kterého často vzpomíná, s F. Schillerem. Palacký prohlubuje tento protiklad až k nejzákladnějším pudům lidské mysli, podobným těm, které v základních pudech lidské povahy shledal Schiller. Německý princip představuje cosi jako látkový pud Schillerův, vůli k moci, k ovládání vnějšku; slovanství naopak představuje svobodu, autonomii, cosi jako pud formy. To potom dává českým dějinám jejich obecně lidský význam. V principech germánství a slovanství jsou proti sobě postaveny a navzájem se ovlivňují dva základní tvořivé impulsy lidské povahy. Původní slovanský demokratismus, při vší mravní superioritě zatížený sklonem k společenské anarchii, by nebyl mohl odolat náporu německé podnikavosti, kdyby ve 13. století, v době kolonizace, nebyl přijal německé ovlivnění. V 15. století v husitství proniká úpět původní slovanský demokratismus. Ten se potom stává zárodkem, z něhož vyrůstají hlavní zásady nové doby, hlavně svoboda myšlení a přesvědčení. V tomto smyslu nutno nyní chápat hlavní tezi: obsah českých dějin je stálý kontakt a boj slovanského živlu s německým (římský živel totiž přichází většinou prostřednictvím německého). Něco podobného je také u jiných slovanských národů, ale nikdy se to neděje tak ustavičně, .všestranně a tak, že by výsledkem nebyl zánik slovanského živlu. Ceský národ je ze slovanských jediný, který si za . tisíc let koexistence s Němci zachoval svou svébytnost jako rovnoprávný partner. Myšlenka o boji protikladů byla v té době velmi rozšířená a není důvodu se domnívat, že ji Palacký našel u Hegela. Jednak patří do okruhu Schillerových myšlenek od doby Estetiky, Palackému blízkých, jednak se v protikladech dala formulovat též Bolzanova myšlenka o plodnosti styků a prostupování nestejných, ba až protichůdných etnických živlů, které podle Bolzana teprve vedou ke vzniku národa v mravním slova smyslu. V souvislosti s tím je teprve patrné, co to znamená, že husitské údobí je Palackému středem českých dějin. Všechny výše uvedené motivy je třeba mít na mysli. když hovoříme o této Palackého syntéze. Trvá se na myšlence národního charakteru, češství je skoro ztotožněno se slovanstvím, ale na druhé straně se národní charakterologie prohloubila a zjednodušila. Schillerovým vlivem až na prapůvodní dva elementy nezbytné, čisté lidskosti; úloha dějepisu je bolzanovsky položena do úkolu dát českému živlu nové sebevědomí ukázáním kulturních výkonů, jichž byl mocen v minulosti pro budoucnost. V husitství je tak první osvěta, první zárodek nové doby, kulturní kontinuum mezi starší a novou společností. V něm je pak obsažena myšlenka, kterou ostatní svět přejímá, poněvadž běží o první uskutečnění humanitní syntézy základních prvků lidské povahy: demokratické rovnosti, svobody myšlenkové, volného mravního sebeurčení ve všech oblastech života. 4. Palackého koncepce byla lichotící a svůdná. Vidíme, kolik motivů duchaplně spjala dohromady. Dále byla pro tehdejší dobu a pro novou českou společnost vítaná a praktická. Není divu, že tato syntéza vzbudila pozornost i u T. G. Masaryka. který jinak byl jedním z hlavních iniciátorů pozitivismu u nás. Šlo mu hlavně o pojetí kontinuity v našich starších i moderních dějinách, ležící v demokratismu a jakési náboženskosti, až po rysy osvícenského deismu a racionalistického moralismu. I Masaryk, nejen Palacký, měl k těmto prvkům blízko. Našli se sice hned po Masarykových pu- 46t blikacích o našem obrození a naší reformaci autoři jako J. Kaizl, kteří toto kontinuum popírali a zdůrazňovali úlohu idejí 18. století v našem obrození. Tento názor, důsledně domyšlen, byl by musel vést k tezi, že toto kontinuum, o něž se Palacký a po něm i Masaryk pokoušeli, ve skutečnosti neexistuje. Kaizl i pozitivističtí historikové, kteří se postavili proti Palackého i Masarykovu pojetí, zdůrazňovali naproti tomu kontinuitu národní ideje, nebo - jak to později formuloval Pekař starosti o národní existenci. Nekriticky pak brali za základ ideu národa, obsaženou v myšlenkové linii Rousseau - Herder - Jungmann. Tato idea prošla však ještě méně ohněm kritiky než idea nábožensko-mravního kontinua spojeného s národní charakterologií, kterou vzal za základ Palacký; mluvívalo se tu o národu, aniž byla snaha tento pojem blíže sociologicky a filosoficky určit. Vidíme nyní, že výraz "filosofie českých dějin" měl zvláštní význam společenský. Vyvěral z diskontinuity mezi starším společenským vývojem v naší zemi a mezi moderní českou společností, zcela jinak strukturovanou a žijící zcela novými problémy. Překlenutí tohoto diskontinua bylo důležitá politická záležitost a politický program česky mluvící společnosti, která vznikla z rozkolu jednotné tradiční společnosti po reformách josefínských a po francouzské revolucí v souvislosti s faktickým zánikem českého státu a habsburským pokusem o nivelizaci historických organismů v habsburské říši. Filosofie českých dějin je dnes neaktuální nejen svými prostředky, nýbrž také tím, že ideologická potřeba, která ji vyvolala, neexistuje. Nakonec mi budiž dovoleno vyslovit několik tezí k "filosofii českých dějin" a její kritice. 1. Ceský národ, subjekt českých dějin, není pouhým pokračováním tradiční hierarchicky formované společnosti v Čechách. Vznikl v důsledku historicky probíhajícího jazykového odcizení vyšších vrstev od 16. a 17. století, faktickým zánikem českého státu v 18. věku na základě osvobozovacích dekretů Josefa II. z třidy původně zbavené politických práv a z nepříliš mohutné intelektuální vrstvy, sociálně rozrůzněné. 2. Kontinuitní teorie byla původně určena k posílení českého živlu, měla účel diktovaný potřebou vrstev inteligence opřít své sebevědomí o dějinně uznané hodnoty a morálně se odůvodnit. 3. Tato kontinuita neexistuje, je třeba vyjít z faktu diskontinuity a v něm najít východisko k úvaze o českých dějinách, a v tom smyslu i stanovisko k "filosofii českých dějin". 4. Filosofie dějin založená na národním charakteru, domněle vytvářejícím dějinné kontinuum, nebo na motivech ideových se pokaždé ukázala jako čistá konstrukce. Filosofie dějin morálního charakteru sice nemá takový ráz konstrukce, poněvadž jí nejde o fakta, nýbrž i ideály, o budoucnostně mravní postulát pro přítomnost; zde ovšem opět chybí faktická kontinuita, kterou z postulátů vyvozovat nelze. 5. Faktická diskontinuita tedy nevylučuje jistou kontinuitu morálního zaujetí a příkladu, jako u Palackého; nelze ji však hypostazovat ani v jednotu "národního charakteru", ani v kontinuum "kulturního statku", např. jistých idejí, které by tvořily reálný most mezi 14.-15. stoletím v Čechách, osvícenstvím a obrozením. 6. Zato existuje na sociálním základě elementární demokratismus českého a zčásti i slovenského národa. Tento elementární demokratismus činí naší společnosti cizími problémy všech společností se silně hierarchickou, tradiční společenskou strukturou, konzervatismus velkého slohu i revoluční bouřliváctví, reagující na sklerotizaci ustálených struktur, jež nelze odstranit bez násilného otřesu. Myšlenka rovnosti dovedená do plného vyrovnání, i hospodářsko-sociálního, je nám však srozumitelná a blízká, naše vtělení do socialistického tábora je z tohoto hlediska pochopitelné a důsledné. Neméně pochopitelné a důsledné je však potom v tomto rámci přidržování se tendence univerzálně demokratizační. 7. "Náboženský" ráz českého duchovního života v obrození je relikt josefinismu v díle Palackého a částečně i Masarykově, přičemž se na největšího josefinistu, Bernarda Bolzana, zapomnělo z toho důvodu, že národnostní situace druhé poloviny století způsobila svým nacionalismem, že byl pro naše povědomí zařazen tam, kam nepatřil a kam se ani sám nezařazoval. 8. Filosofie dějin vůbec je vážný filosofický problém, problém na jedné straně t dějinnosti člověka po stránce objektivní a na druhé straně problém základních kategorií historiografických po stránce subjektivní, myšlenkové. Východiskem tu musí být kritické odhalení speciálních předpokladů metafyziky dějin, obsažených ve většině klasických filosofií historie: čas jako lineární kontinuum, v němž se dějiny rozvíjejí; jednotné lidstvo jako subjekt dějin; racionalita dějinného vývoje, jeho objektivní smysluplnost; jednoznačný pokrok v dějinách atd. Tato kritika zajisté nebude znamenat opuštění všech těchto koncepcí za všech okolností, nýbrž vymezení a omezení jejich platnosti; například subjektem dějin může být lidstvo teprve od té doby, kdy jako jednotná společnost lidská, spojená kulturně hospodářsky, vskutku existuje. Právě tak např. fakt linearity času nebude popírán, nýbrž bude položena otázka jeho vztahu k původní časovosti; v níž se odehrávají základní dějinné události. Je třeba dále uvážit, jak dalece je smysl těchto událostí čímsi schopným objektivity a za jakých podmínek. Problém objektivity historického procesu nabude akutnosti srovnáním této objektivity se smyslem objektivity přírodních věd. Takto pojatá filosofie dějin není za námi, jako klasická metafyzika dějin, nýbrž stojí před námi jako naléhavý myslitelský úkoL Pe3IOMe Hu Ilaroxaa: 1IlIlJIOCO.pUlI '1emcKoii aeropaa 1)ABTOp KpUTIIKyeT RJIaCCH'leCRYIO .pIlJlOCO.pUIO IICTOpUH aooňme (ROHCTPYKl:J;UIO HCTOpll'leCROrO B xone u ero CMblCJIe) RaK O}.l;HY Hacajasrx I1p06JIeMaTU'IHblX MeTa.p1l3I1Roň: naaaaxeamax .pIIJIOCO.pCRUX }.l;HCIJ;III1JlUH U rrpIlBO}.l;IIT caertyronrae ee HeRpUTIIROBaHHble npennoaoaeeaaa: npenocxonCTBO nyxa Ha}.l; npaponoň, JIIIHeň:Hoe apesra, xeJIOBeqeCTBO RaK cy6'heRT IICTOplIll. 2) AHaJIOrlI'IHblMII npemronozaerraazra TaRme onponcnacrca RJIaCCII'leCRalI qnmoco.plIlI '1eillCROň: UCTOpRl'l lIlpaHTlIillI{a IIaJIaIJ;RhI. K npensrp;ym;eMY y nero npncrynaor MHTaqlll3lIRa aapona, Iloaaaaune aapona B nanrex noapacre oupep;eJIJIeTClI }.l;Boň:cTBeHHocThID IOHnIaHH - BOJI- 3aHO (cxopee IOHrMaHH - ,I(06pOBCRbl). ABTOp CTaBIIT rrpOTIIB ce61I IDHnIaHOBCRO-rep}.l;epOBCRYro TeoplIID HapO}.l;a, OCHOBaHHYID HaTypaJIUCTUqeCRll Ha «HaIJ;IIOHaJIhHOM xapaxrepet II JI3hIRe II BOJI- 3aHOBY MbICJIh napona RaK HpaBCTBeHHoň: aanaxa Ha p;aHHOM rocy}.l;apCTBeHHo-06m;eCTBeHHOM OCHO- BaHlIlI. 3) lĎHJIOcoqmlI IICTOplIlI IIaJIaIJ;RbI IICXO}.l;UT 1I3 ocočoň MeTaqm3lIIm nyxa IIaapona (Haar-dipaecIDIIJIJIep - mrcnaparopu}, B ROTOpOň: conepmllTClI RaRoň: TO CIIHTe3 ncex rrpeAbI}.l;YIIJ;IIX MOTIIBOB. HaIJ;lIOHaJIhHYro xapaxreponormo yrJIy6JIlIeT BHaYRY 06 lIHCTlITYIJ;HlIX II yqeHllH 06 OCHOBHblX aJIeMeHTax 'leJIOBeqeCROrO xapaxrepa aoočme, ormoannaa ROTOpblX rrpOlIBJIJIeTCJI B xapaxrepoJIOrU'leCRoň: rrpOTUBOrrOJIOmHOCTII repMaHH3aIJ;UlI, CJIaBlIHCTBa. l'ICRJIro'llITeJIhHO YMHaJI ROHIJ;errIJ;lllI IIaJIaIJ;Rbl o conepseanaa qerncRoíi lICTOpllH RaK npOTIIBOrrOJIOmHOCTlI II BJIllJIHUJI HaaTU aJIeMeHTbl u~reeT npenmocrueannna B neuoropsrx MblCJIJIX BOJI3aHO II 60JI3aHOBIJ;eB. 4) «cDIIJIOCOlse v,ždy budou vztahovat k určitým bodum Radlova pojetí. Především jeden ze závěrečných bod' kte~~ ~řednesl profesor Patočka (3. bod~: ~pocl~a v. tom, . že .kontinuita neexistuje, ze .~ychodlsko Je treba najít v dískontínuitě, a na to je třeba navázat Tdl ' ' . . o prove Radl bm, ze naznačil alternativní koncepci dějin vůbec. Zdůraznil že děií . ždv ríi ' eJmy ~~ou vz y diskontinuitou a že vlastně dějinnost dějinného navazování spočívá v tom, že ~e člověk svobodně rOZhoduj: pro s.vou mmulost, že tedy nebere v úvahu v~echno ~o, co bylo, ale že vybírá, navazu~e na neco, odvrhuje to ostatní. Když hledame smysl dějin, hledáme smysluplnost v tomto vybírání. To má svůj význam také pro pojetí národa, které se ukázalo tak důležitým. Rádl od.mítá pojetí národa, které by se nějak o:.ler:to~alo na to, co je dáno, co můžeme ZJlSt:~. J,ako přetrvávající prvek, element v dějinách, na jakousi setrvačnost na to co ~prostřed těchto přeměn zůstáVá ne~ z~sazeno.. A zdůrazňuje zde opět vazbu· naroda, tj. programové společenství lidí kteří myslí jedním způsobem a domlou~ vají se, kteří na základě vyslovené či nev;V~lov~é smlouvy směřují k jednomu cíli. Zda se ovšem, že to v mnoha bodech navazuje na bolzanovský komponent v Palack~m a M.asa:Ykovi, totiž pokud jde o" du~az n~ ideje, Myslím, že tomu tak presne nem. Tady mohu navázat na některé poznámky L. Nového: rozhodující 465