1
Cahiers du CEFRES
N° 19, Úvahy nad 20. stoletím
Alban Bensa (Ed.)
___________________________________________________________
Alban BENSA
Od mikro-historie ke kritické antropologii
___________________________________________________________
Référence électronique / electronic reference :
Alban Bensa, « Od mikro-historie ke kritické antropologii », Cahiers du CEFRES. N° 19,
Úvahy nad 20. stoletím (ed. Alban Bensa).
Mis en ligne le / published on : mars 2010 / march 2010
URL : http://www.cefres.cz/pdf/c19/Bensa_2000_mikrohistorie_kriticka_antropologie.pdf
Editeur / publisher : CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
://www.cefres.cz
Ce document a été généré par l’éditeur.
© CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
2
Alban Bensa
Od mikro-historie ke kritické antropologii1
"Rovněž stolování se vyznačovalo elegancí a dokonalým vkusem. Každý příbor, lžíce, vidlička,
nůž, talíř byl označen písmenem, obkrouženým emblémem s nápisem, jenž zněl doslova takto:
Pohyblivý v pohyblivém živlu."2
Antropologie a sociologie se ve druhé polovině 19. století ustavily postupným
vymaňováním z nadvlády historie. Tím, že se vztahovaly k přírodním vědám, daly tyto
disciplíny najevo svůj nárok na podchycení obecných zákonů chování člověka ve
společnosti, přestože se jejich první výkladové modely, společenský evolucionismus a
difusionismus, upínaly k rekonstrukci jednotlivých etap dějin lidstva. Ve Francii se pak
díky Durkheimovi3
Aniž by dospěla k takto zobecňující reflexi, sama historie se ve stejné době stane
dějištěm srovnatelného posunu, ztělesněného Simiandovou
sociologie s těmito velkými freskami rozešla zaujetím stanoviska,
podle něhož se sociální fakt svou specifičností vymyká z omezení daných plynutím času,
a proto jej v tomto ohledu nelze srovnávat s faktem historickým. V případů antropologie
bude rozchod ještě radikálnější, když Radcliffe-Brown a Malinowski postaví proti
historickému vysvětlení funkční a synchronní analýzu, která převádí rozmanitost
konkrétních společností, chápaných jako úplné celky, na obecné a trvalé principy:
společenskou soudržnost, uspokojování biologických potřeb.
4
1 In Jacques Revel, ed., Jeux d'échelles. La micro-analyse à l'expérience, Paříž, Gallimard-Éd. du Seuil,
1996, str. 37-70.
kritikou studia jedinečných
institucionálních prvků, politických událostí a nejvýznamnějších postav dané doby.
2 J. Verne, Vingt Mille Lieues sous la Mer (Dvacet tisíc mil pod mořem ), Paříž, Hetzel, 1870.
3 Když Durkheim odkazuje k historii, dává přednost dlouhé době, skrze niž je možné si představit etapy
společenského vývoje. Za "zákon dějin" pokládá například skutečnost, že "zprvu zcela či téměř
převládající mechanická vzájemnost postupně ztrácí své postavení a převahy krok za krokem nabývá
vzájemnost organická" (É. Durkheim, De la division du travail social [O dělbě společenské práce],
Paříž, PUF, 1930, str. 149).
4 F. Simiand, "Méthode historique et science sociale", Revue de synthèse historique, 1903 (reedice v
Annales ESC, 15, č. 1, 1960, str. 83-119).
3
Zájem o každodennost, běžné jevy a dlouhé trvání - krédo školy Annales - otevřel cestu
sblížení historie a antropologie. Idylické soužití vrcholí po druhé světové válce
souběžným rozvojem strukturální historie a strukturální antropologie. Setkání obou
disciplín, k němuž dochází, když se dlouhé trvání proměňuje ve věčnou strukturu, je
přesto stále něčím problematickým. Odpovědí na Braudelovy úvahy o "nevědomých
dějinách" a "strukturním čase", které jsou krajními teoretickými ústupky, jež může
historie antropologii učinit,5 je tak lakonická poznámka Lévi-Strausse:
pokud si historie činí nárok na nějaký platný význam (signification), je už tímto záměrem
odsouzena k tomu, aby vybírala určité oblasti, epochy, skupiny lidí a určité jednotlivce v těchto
skupinách, a aby jim dala vystoupit jako odděleným útvarům na pozadí kontinua, jež je dobré
právě jen k tomu, aby tvořilo toto pozadí.6
Ať už se však antropologický a historický strukturalismus chtějí spojit nebo
vzájemně odlišit, brzy se stanou předmětem stejné kritiky.
V oblasti antropologie ohlašuje již roku 1961 Evans-Pritchard nutnost obratu k
historii: "Neshledávám žádný zásadní rozdíl mezi sociologickou historií a tím, co někteří
antropologové s oblibou nazývají společenskou dynamikou nebo diachronickou
sociologií nebo studiem společenských změn nebo procesní analýzou (sic! ). V širokém
slova smyslu bych ostatně řekl, že sociální antropologie a historie jsou dvěma obory
společenské vědy či společenských studií."7 V Evropě se touto cestou vydají badatelé
jako Georges Balandier,8 Pierre Bourdieu9 a později Jack Goody,10
5 Ovšem vždy s krajní opatrností: "v jazyce historie (tak jak si ji představuji) nemůže existovat dokonalá
synchronie"; F. Braudel, "histoire et sciences sociales: la longue durée", Annales ESC , 13, č. 4, 1958,
str. 752-753 (reedice v knize Écrits sur l'histoire , Paříž, Flammarion, 1969, str. 62 a 63.
kteří budou každý
6 C. Lévi-Strauss, "Histoire et dialectique", La pensée sauvage , Paříž, Plon, 1962, str. 324-357
("Historie a dialektika", Myšlení přírodních národů , Praha, československý spisovatel, 1971, str. 354,
překlad upraven).
7 E. E. Evans-Prichard, "Anthropologie et histoire", Les Anthropologues face à l'histoire et à la
religion, Paříž, PUF, 1974, str. 49-72 (1. vyd. 1961).
8 Srov. G. Balandier, Sociologie actuelle de l'Afrique noire. Dynamique des changements sociaux en
Afrique centrale, Paříž, PUF, 1955.
9 P. Bourdieu, Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Paříž, Éd. de Minuit,
1977; a ve spolupráci s A. Sayadem, Le Déracinement. La crise de l'agriculture traditionnelle en
Algérie, Paříž, Éd. de Minuit, 1964.
4
svým způsobem trvat na nutnosti neoddělovat antropologii od historie společenských
změn. V oblasti historie se v Itálii na konci 70. let díky obnově výzkumného směru
nazvaného "mikro-historie"11 rozvíjejí velmi pečlivě vypracované kritiky zdůrazňování
dlouhých časových období a "mentalit". Zatímco ze vzájemného ovlivňování, jež k sobě
částečně váže dobrodružství školy Annales a strukturní antropologie, se zrodila celá
řada komentářů,12
Paradox, k jehož uchopení a překonání by následující text chtěl přispět, je přesto
přinejmenším fascinující: antropologie - která se v zásadě, skrze práci v "terénu", snaží
pochopit své současníky, jednající a projevující se v rámci specifických společenských a
kulturních světů - svůj pohled velmi často upírá za hranice přítomných skutečností, a to s
úmyslem rekonstruovat určité společnosti (které přitom pozoruje "v přímém přenosu")
nebo znovu promyslet obecné filosofické problémy; zatímco mikro-historie, zbavená
veškeré žité zkušenosti faktů, usiluje naopak o velmi pečlivě "realistickou" rekonstrukci
současnosti doby minulé v celé její jedinečnosti, přičemž zároveň vypracovává
podrobnou a takříkajíc konkrétní srovnávací metodu. Nepodceňuji obtíže, které může
mikro-historie vyvolávat nebo se s nimi setkat, a dokonce ani její slabé stránky;
ponechávaje však péči samotných historiků vypracování výhrad vůči jednomu z
důležitých proudů jejich disciplíny, raději jsem se pokusil ukázat, čím mohou podle mě
nejplodnější implikace mikro-historie obohatit konstruktivní kritiku antropologie v té
podobě, v níž je dosud provozována, zejména ve Francii, navzdory průkopnickému dílu
Victora Turnera,
hodnocení rozdílů mezi touto antropologií a mikro-historií nevyvolalo
stejný ohlas.
13 novým možnostem (jistě dvojznačným, viz níže), které otevřel
Clifford Geertz, pracem takzvané "manchesterské" školy, nebo též francouzským
výzkumům, jež berou v úvahu zmenšení či změnu měřítka.14
10 Srov. J. Goody, J. Thirsk, E. P. Thompson, eds., Family and Inheritance. Rural Society in Western
Europe, 1200-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 1976; J. Goody, La raison graphique. La
domestication de la pensée sauvage, Paříž, Éd. de Minuit, 1979.
11 Srov. G. Levi, "On Microhistory", ve sb. P. Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing,
Oxford, Polity Press, 1992, str. 93-113.
12 Srov. F. Dosse, "Clio en exil", L'Homme et la société , 95-96, 1990, str. 103-118.
13 Srov. V. W. Turner, Schism and Continuity in an African Society. A Study of Ndembu Village,
Manchester, Manchester University Press, 1961.
14 Jako příklady můžeme uvést: G. Condominas, Nous avons mangé la forêt. Chronique d'un village
mnong gar, hauts plateaux du Viet-Nam, Paříž, Mercu re d e France, 1 9 5 7 ;L. Bernot a R. Blancard ,
5
Pro nejnovější směry antropologie může být povzbuzením bedlivá pozornost,
jakou mikro-historické výzkumy věnovaly zejména pojmům kontextu, časovosti, měřítka
a symbolu; tyto pojmy, týkající se zároveň metody a teorie, nutně navozují
epistemologický postup ve spirále, jímž se vracíme ke stejné otázce, ale uchopujeme ji na
jiné rovině nebo z jiného hlediska. Při provádění takové úvahy jsem se opíral o různé
příklady, mezi nimiž se nejčastěji objevují poznatky z mých výzkumů, prováděných v
západní venkovské Francii a především v Jižní Melanésii (Nové Kaledonii).
Kontexty
"Každé svědectví by mělo podléhat dvěma opačným podmínkám, podle nichž by měl svědek při
pozorování citlivých skutečností opustit skupinu a při podávání zprávy o nich by se do ní měl
vrátit."15
Když Carlo Ginzburg prohlašuje "analýzu přesně vymezených skutečností
prováděnou pod lupou" za jeden z prvních úkolů mikro-historie, rozvíjí tím starost o
detail, která zamýšlí postupovat od vlastností silně individualizovaných jevů k obecným
charakteristikám souborů, do nichž jsou tyto jevy vepsány. Za tímto účelem se inpiruje
"metodou indícií",16
Nouville : un village français , Paříž, Institut d'ethnologie, 1953; P. Williams, Mariage tsigane. Une
cérémonie de fiançailles chez les Roms de Paris, Paříž, L'Harmattan-SÉLAF, 1984; M. Abélès, Jours
tranquilles en 89. Ethnologie politique d'un département français, Paříž, O. Jacob, 1989.
kterou v poslední čtvrtině 19. století vypracoval Giovanni Morelli.
Tento historik umění dokázal identifikovat malíře nepodepsaných obrazů a odlišit
originální díla od jejich kopií tím, že rozpoznal na rovině nejmenšího motivu to, co je v
umělcově stylu nejméně spjato s přináležitostí k té či oné škole. Morellimu (jehož
argumentace neunikla Freudovi), stejně jako později Warburgovi nebo Saxlovi, jde o
překročení přiznaných malířových záměrů a jeho zjevných stylistických východisek :
způsob, jímž kreslí ucho, prst nebo sval, jímž zachází s barevnými odstíny nebo do své
15 M. Halbwachs, La topographie des évangiles en terre sainte. Étude de mémoire collective, Paříž,
PUF, 1971 (1. vyd. 1941).
16 C. Grinzburg, "Signes, traces, pistes : racines d'un paradigme de l'indice", Le Débat , 6, 1980, str. 3-
44, přetištěno v knize Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, Paříž, Flammarion, 1989.
6
kompozice včleňuje nějakou tajemnou figuru, musí být pokládána za symptom jeho
totožnosti a za nevědomou či skrytou narážku na systémy zobrazení, které leží daleko za
hranicemi pouhých výtvarných umění jeho doby. Ginzburg například komentuje způsob,
jímž Saxl ve svých studiích renesančního umění "čerpá z politických dějin, egyptologie,
mytografie Cinquecenta , aby tak vyřešil problémy, které jsou vždy jasně vymezené a
přesné, avšak svým řešením vstupují do širších souvislostí, které bychom mohli označit
za dějiny kultury (přičemž tento výraz nemá evokovat mdlé a abstraktní
Geistesgeschichte )."17 Malířské znaky jsou zde paradigmaty, to jest typickými modely
zkoumanými na základě analogie v různých podobách podle rejstříků, v nichž se mohou
objevovat. Stoupenci mikro-historie přenesli tento postup do oblasti společenkých dějin:
zdánlivě velmi anekdotická fakta jim umožnila "uchopit hlubší skutečnost, která je jinak
nedosažitelná."18
Na základě dokumentů z procesu s jedním furlandským mlynářem, vyslýchaným
28. září 1583 inkvizicí, nebo z řady obvinění z čarodějnictví tak mohl Ginzburg
podniknout zároveň pečlivě podrobné a široké zkoumání staré venkovské kultury ústní
tradice. Historik porovnává jednotlivá prohlášení "kacíře" Domenica Scandelly s texty,
jimiž se inspirovaly jeho úvahy o původu světa, pravé povaze Krista nebo podivínství
duchovenstva. V odchylkách, které oddělují doslovné znění knih čtených mlynářem od
obsahu jím podávaných vysvětlení, lze zachytit výběžky specifického myšlení: toho
myšlení, které venkované (nezávisle na vzdělanecké kultuře vládnoucích vrstev) rozvíjeli
již po staletí. Její hmatatelné stopy nacházíme rovněž v tom, co prohlášují benandanti,
vesničané ze severu Itálie, kteří na konci 16. století tvrdí, že bojují "pro víru Kristovu" a
"lásku k úrodě" s bandami čarodějů oddaných ďáblu, kteří jsou původci nouze.
Dosáhnout tohoto cíle lze jen za předpokladu, že máme k dispozici
dokumentární a metodologické prostředky, umožnující spojit jedinečnou historickou
událost se širšími systémy dat a významů.
19
17 C. Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces ..., str. 58.
Téměř
militantní projev, jímž se vyznačují benandanti, si stejně jako projev rozumářského
18 Tamtéž, str. 146.
19 C. Ginzburg, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVIe et XVIIe siècles, Paříž,
Flammarion, 1984 (1. francouzské vyd. 1980).
7
mlynáře vypůjčují své odkazy (obrazy, argumenty, důkazy) z regionálního kulturního
základu, jemuž inkvizice vtiskne stereotypní nálepku "čarodějnictví". Ozřejmit jeho
bohatost, a přitom neztratit ze zřetele příležitostné záměry obviněných a jejich soudců,
samozřejmě vyžaduje okliku přes proměny vlastní renesanci, přes folklór a dějiny
představ. Noční bitvy, při nichž se benandanti vyzbrojují lodyhami fenyklu, mohou
připomínat rituál, během něhož je na venkově vyháněna a Létem porážena Zima a při
němž spolu bojují dvě skupiny mladých lidí, z nichž každá představuje jedno z obou
soupeřících roční období. Ginzburg však poznamenává, že tato analogie je pouze
formální v té míře, v níž "je zřejmě obsah obou rituálů naprosto odlišný. Souboje Zimy a
Léta symbolizují poklidné střídání ročních období, které se vyznačuje nevyhnutelným
vítězstvím Léta. Naopak bitvy, v nichž se utkávají benandanti a čarodějnice, jsou
střetnutími s nejistým výsledkem, v němž se mezi blahobytem a nedostatkem odehrává
skutečný boj, jakkoli není veden podle přesných pravidel rituálu. Protiklad staré a nové
roční doby je zde prožíván dramaticky, jako bitva, která rozhoduje o hmotném přežití
společenství."20
Mikro-historie nejenže neodděluje svědectví, která by povýšenější postup mohl
jednoduše pokládat za anekdoty, od mnohotvárných souvislostí, jejichž jsou účastna, ale
zakládá samu svou legitimitu na výslovně nárokovaném vztahu mezi "mikro" a jeho
souvislostmi. Z prvořadé pozornosti k tomu, co jednolivé aktéři v daném okamžiku
skutečně říkali, odpovídali a brali v úvahu, pak vyplývá otázka měřítek interpretace jevů.
Analýza, která se zprvu odehrávala na rovině situace nanejvýš jedinečné v čase i
prostoru, pak vede k vysvětlení v rámcích mnohem volněji vázaných na danou událost;
tyto rámce jsou chápány jako sled jednotlivých stupňů, které obepínají a zpracovávají ty
nejmenší skutečnosti. Mikro-historie tedy neodmítá obecné dějiny, ale je cestou, která k
Benandanti bezpochyby čerpají z evropských venkovských tradic,
avšak včleňují je do rámce nových úkonů, které odpovídají specifickým problémům
jejich doby. Vidíme, že mikro-sociologická analýza umožňuje uchopit takzvaně
"symbolická" chování v kontextu s konkrétními společenskými otázkami a ve vývoji,
aniž by odkazovala k hypotetickému uzavření systémů.
20 Tamtéž, str. 45.
8
nim vede skrze různé roviny interpretace: rovinu situace prožívané jejími aktéry, rovinu
obrazů a symbolů, k nimž se vědomě či nevědomě uchylují, aby vysvětlili a ospravedlnili
své jednání, rovinu historických podmínek existence těchto osob v době, v níž byla jejich
slova a jejich chování zaznamenána. Tento obezřelý postup brání jednoznačnému
chápání a obnažuje vrstvy významu, které se sice vzájemně prostupují, ale přesto si
uchovávají určitou strukturní samostatnost.
Z různých nových postupů mikro-historie jsem zde vybral a shrnul právě ty, které
představují v mnoha ohledech výzvu pro metody a teoretické snahy antropologie.
Je samozřejmé, že zkušenost z terénu21 se liší od zkušenosti z archívů, ale
valorizace těch nejprostších stejně jako nejvíce na odiv vystavených projevů přesně
vymezeného společenského života je společná mikro-historickému postupu i etnografii,
ovšem s jedním - důležitým - rozdílem: etnologické monografie složené z takzvaně
"volného" sledu zápisů zůstávaly dlouho závislé na ideálu úplného inventáře, jenž měl
klást všechna pozorování "bez vynechání čehokoli" (jak radil Mauss22
Mikro-historie si naopak zakazuje provedení celkové interpretace na základě
nerozlišené masy dokumentů, kterou lze libovolně utvářet podle toho, jak se to teoriím
hodí: Ginzburg, Levi a jejich následovníci činí jádrem svých výkladů přesně vymezené,
někdy dokonce výjimečné společenské situace, které vylupují z jejich souvislostí a
pozorně je pitvají. Hodnota detailu spočívá v částech skutečnosti, které nám ukazuje, ve
váze okolností a jednotlivých ohledů, které s sebou nese, v pochopení souvislostí, k nimž
nám zjednává přístup. Naopak když antropologie postuluje stejnorodost společenského
prostředí pouze na základě juxtapozice svých pozorování sestavených do kapitol, pak
) na stejnou
rovinu. Jestliže pak litanie obsesivního, naprosto lineárního výčtu spatřených či
zaslechnutých věcí nepodléhá organizaci podle nějakého paradigmatu, je tomu tak v
důsledku předpokladu, že takto ustavený "materiál" vypovídá už díky svému rozsahu
celek studované společnosti. Analýza pak případně zvenčí přeskupuje základní
etnografickou látku ("data") podle měřítka významů, na nichž jí záleží.
21 F. Weber, "L'enquête, la recherche et l'intime ou : pourquoi censurer son journal de terrain ?",
Espaces Temps Les Cahiers, 47-48, 1991, str. 71-81.
22 M. Mauss, Manuel d'ethnographie, Paříž, Payot, 1947, str. 5.
9
tím přebíjí fakta, odnímá jim jejich hloubku, jejich rozpornou povahu, a tím také
veškerou jejich dynamiku.
Šerosvit vyzařující z mnoha monografií, které občas propůjčují empírii podivnou
krásu, nepřímo úměrnou její srozumitelnosti, je v podstatě výsledkem systematického
vytrhávání dat ze souvislosti. Přesto právě antropolog Gregory Bateson ve své době
zdůraznil, jak veliký prospěch by mohly společenské vědy získat z vypracování pojmu
kontextu s ohledem na heuristické cíle: "Začalo mi být jasné, že hranici, vedoucí mezi
vědou v "klasickém" smyslu slova a typem vědy, kterou jsem se snažil vybudovat,
definují vzájemně úzce spjaté fenomény kontextu a smyslu (signification)."23 Vztahy
mezi pozorovanými fakty a různými kontexty, na nichž tato fakta závisejí, je podle
Batesona nutno chápat jako procesy.24
Například rituály - nebo alespoň praktické úkony zařazované pod tuto hlavičku neustále
přeskupují svou režii: vnášejí do ní obrazy, gesta a promluvy, které jsou
charakteristické pro různé situace a doby, ale přesto odpovídají nové okamžité situaci.
Sloučení kontextů různého původu v rámci jedné jedinečné praxe dává této praxi její
skutečnou evokativní sílu. Votivní slavnost svatého Marcose v Perche-Gouët zahrnuje
od poloviny 19. století v jednom společném protokolu datum oslav jara (1. květen) a
odměřené zbožňování svatého, jenž, stejně jako kdysi francouzští králové (od Filipa I. do
Karla X.
Kontext je imanentně přítomen v praktických
úkonech, je jejich součástí. Je tedy nemožné jej myslet jako statickou strukturu. Stejně
jako výměna informací, učení nebo úkony paměti není ve svém trvání ani kontinuální ani
koherentní, ale vyskytují se v něm četné vnitřní protimluvy a zlomy. V samotném
chování jednotlivých aktérů nakonec krystalizuje vícero často vzájemně rozporných
kontextů.
25), léčí krtici. Z tohoto navrstení čerpá pouť onu nadměrnou plnost významů,
které dává tradicím možnost neustále se udržovat a přitom se neustále měnit.26
23 G. Bateson, Vers une écologie de l'esprit, I, Paříž, Éd. du Seuil, 1977, str. 13.
Stejně
24 A. Bensa, "Individu, structure, immanence. Gregory Bateson et l'école française de sociologie", Y.
Winkin, ed., Bateson : premier état d'un héritage, Colloque de Cerisy, Paříž, Éd. du Seuil, 1988, str.
153-170.
25 M. Bloch, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale
particulièrement en France et en Angleterre, Paříž, A. Colin, 1961.
26 A. Bensa, Les saints guérisseurs du Perche-Gouët. Espace symbolique du Bocage, Paříž, Institut
d'ethnologie, 1978, str. 208-209.
10
tak se v burgundském Montbardu na Prvního máje odehrává vztyčování čerstvě
uříznutých stromků na domech mladých dívek (májky), dochází k přemisťování běžných
soukromých předmětů na veřejná prostranství a pořádá se karneval a dělnické
manifestace, což vše krystalizuje po Osvobození do jediného souboru velmi starých
svátečních úkonů převrácení řádu a prvků novější aktivní politické kultury.27
To, co označujeme v případě určitého období za "kontext", je něco velmi
odlišného od toho, co běžně nazýváme "kulturou", to jest onou hypotetickou zásobárnou
uspořádaných představ, jejichž existence by předcházela praktickým úkonům a dávala
jim a priori smysl. Kontext nebo kulturu nelze ztotožnit s referenčním rámcem; je spíše
třeba chápat je jako soubor postojů a myšlenek, které mají svou vlastní logiku, avšak v
určité situaci mohou být dočasně sjednoceny v jednom jediném fenoménu. Mikrohistorikové
uvažují o kultuře z hlediska její imanence ve společenských vztazích; je-li
takto redefinována, je podle Ginzburga "jako jazyk", takže "nabízí jednotlivci horizont
latentních možností - pružnou a neviditelnou klec, v níž může jednat s vlastní
podmíněnou svobodou."
V obdobích
společenské krize se může stát, že se tyto propojené kontexty rozpojí, znovu získají svou
samostatnost, a dokonce se spolu střetnou. Ideologická krize 16. století, jeden z
nejoblíbenějších terénů mikro-historických studií, tak osvětluje rozpory mezi
antagonistickými myšlenkovými systémy a způsob, jímž se je ustavení "typického" sabatu
skrze procesy s čarodějnicemi pokouší překlenout. Zkoumání toho, jak se rituály a
vyprávění během času proměňují, je nakonec přínosnější než synoptické analýzy, které
jsou v zásadě součástí liturgií, které by měly vysvětlovat.
28
Antropologie podle všeho nepoložila dostatečný důraz na tyto problematické a
nahodilé rozměry života ve společnosti. Chování a promluvy, které etnolog
zaznamenává, jsou nicméně vyňaty z kontinuálního rozvoje dlouhodobě utvářených
vztahů mezi osobami, které pozoruje a jimž klade otázky. Jejich nahromaděné
zkušenosti, jejich hodnocení okamžité situace a bezprostřední budoucnosti ovlivňují
27 F. Weber, "«Premier Mai fais ce qu'il te plaît»." Réinterprétations contemporaine d'éléments
folkloriques dans une petite ville ouvrière de l'Auxois", Terrain, 11, 1988, str. 7-28.
28 C. Ginzburg, Le Fromage et les Vers. L'univers d'un meunier du XVIe siècle, Paříž, Aubier, 1980, str.
16.
11
slova a činy, které etnografický postup přetváří v "informace". Tato data - která jsou
spíše sledem jednotlivých záznamů, které výzkum podržuje jako vhodné k dalšímu
promýšlení - mají své kořeny v celé řadě implicitních ohledů. Jejich včlenění do
srozumitelnosti zkoumaného materiálu předpokládá krajní pozornost, věnovanou
způsobu, jímž jsou spatřené a vyslechnuté věci - stejně jako sám etnolog - součástí
daných situací.
Terénní badatel se života svých hostitelů neúčastní ani tak jako vychytralý pán
situace, jenž by předstíral, že si hraje na Indiány a přitom si uchovával své vlastní skryté,
ovšem bedlivě pozorují vědecké "já", ale spíše jako špión s velmi omezenou znalostí hry,
jejíž sousedící části jej obklopují a často přesahují.29
Mikro-historie se opírá o zkoumání zlomů, nespojitostí a neporozumění,
vycházejících najevo v dokumentech, přičemž připisuje značnou důležitost vzájemné
výměně názorů: "Je třeba snažit se nalézt oporu v oněch vzácných případech, v nichž má
dokumentace dialogickou povahu, a to nikoli ve smyslu dialogu pouze formálního."
Společnost, která jej přijímá, chápe
pobyt badatele ve svém středu jako událost, které patří určité místo v aktuálních
záležitostech, v místních dějinách. Promluvy a jednání domorodců, které má etnograf
sklon pokládat za "data" nezávislá na své přítomnosti a systematicky nasbíraná v
domněle konečné zásobě tradic, jsou nejviditelnějším vyústěním činnosti, která se v dané
chvíli podílí na vytváření výpovědí a gest. To, co se říká, a to, co se ukazuje, postupně
svou formou a svým obsahem utkává dějiny, dějiny míst a rolí, které jsou postupně
připisovány pozorovateli, ale také dějiny rétorických strategií "informátorů".
30
29 Srov. J. Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Paříž, Gallimard,
1977; F. Weber, Le travail à-côté. Étude d'ethnographie ouvrière, Paříž, INRA-Éd. de l'EHESS, 1989.
Carlo Ginzburg pojednává o 16. století v Itálii a Evropě na základě podrobného čtení
právních archívů, v nichž jsou zapsány výroky inkvizitorů a obviněných. Zúčastněné
osoby jsou pojmenovány a dosti přesně umístěné od doby, v níž jednaly a mluvily.
Ginzburg rekonstruuje dějiny po sobě jdoucích situací vypovídání, jejichž
prostřednictvím na sebe jednotlivá konkrétní vyšetřování čarodějnictví navazovala a
skrze něž zanechala stopy v archívech.
30 C. Ginzburg, Le Sabbat des sorcières, Paříž, Gallimard, 1992, str. 24.
12
Jak zdůrazňuje Levi, "veškeré společenské jednání je nahlíženo jako výsledek
neustálého individuálního vyjednávání, manipulace, volby a rozhodování s ohledem na
normativní skutečnost, která je sice všudypřítomná, přesto však nabízí mnoho příležitostí
k osobním výkladům a svobodám."31
Sociologie počínaje Durkheimem jasně ukázala, že činy jedinců a jejich promluvy
nabývají objektivního smyslu, když se vztáhneme k postavení, který každý jedinec ve
společnosti opravdu zaujímá. Durkheim tak v návaznosti na Marxe odmítl
individualistickou a psychologickou ideologii, která hlásá autonomii subjektu vzhledem
ke společenskému prostředí, z něhož pochází. Tato deterministická vulgáta - kterou
nelze v její nejobecnější podobě odmítnout - vede jakožto metoda sociologa k popisu
celého společenského prostoru jako diferencovaného systému postavení, jenž je klíčem k
výkladu jednání svých členů: výroky jedněch a druhých jsou vlastně chápány jako
hlediska, která odrážejí společenská zakoušení světa, která jsou tak odlišná, jako je
společenská morfologie různorodá a rozdělená do vícero stálých podsouborů (třídy,
řády, kategorie, vrstvy, atd.).
Důrazem na vyřčená slova (místo toho, aby byla
fakta komentována z druhé ruky) a prvořadou rolí připisovanou řečovým aktům, k nimž
dochází během procesů, výslechů, a obecně konfliktů, se mikro-historie podobá
etnografické zkušenosti. Bylo by ovšem ještě třeba, aby tato zkušenost, neztrácejíc ze
zřetele posuny, k nimž její registrující aktivita nutně vede, předkládala domorodé
promluvy v jejich skutečném zřetězení tak, jak se odvíjejí například během dialogu,
diskuse nebo výměny oficiálních projevů. Kdyby vzalo v úvahu institucionální logiku,
kterou se řídí zápis výpovědí (výpovědí tribunálu, policisty, zpovědníka, etnologa, atd.),
pak by vysvětlení bezprostředního smyslu, který mají pro mluvčí jejich vzájemné repliky,
představovalo první kruh analýzy, na jehož základě by se další interpretace rozvíjely
postupným rozšířováním pojmu kontextu vypovídání.
Zásluha takového objektivismu spočívá v tom, že dokáže podle Durkheimova
přání "vysvětlovat sociální fakta jinými sociálními fakty"32
31 G. Levi, "On Microhistory", str. 94.
a uchopovat společenský
32 É. Durkheim, "Les Règles de la méthode sociologique", Paříž, PUF, 1963 (1. vyd. 1895).
13
prostor nikoli jako jednotvárné kontinuum, ale skrze jeho členění. Přesto má stejnou
nevýhodu jako všechny teorie korespondencí: neumožňují uchopit ani dějinné zřetězení
společenských proměn ani jedinečnou úlohu, kterou v něm může hrát každý jedinec.
Tuto obtíž lze překonat pouze tak, že se uchýlíme k pojmům strategie a životní dráhy,
skrze než je možné vrátit aktérům určitou volnost jednání a které umožňují
rekonstruovat jeho smysl. V této míře se výpovědi, které zkoumání pomocí rozhovorů
shromažďuje, vztahují ke skupinám, jichž jsou mluvčí členy, a odhalují úmysly, naděje a
zklamání, jimiž se vepisují do stále probíhajících dějin. Takže jakmile shromažďujeme
"ústní" tradice po dlouhou dobu pomocí stejných postav, jako jsme to mohli provádět
například v Nové Kaledonii, ukazuje se, že jsou velmi proměnlivé.
Obecně vzato, výpovědi nelze uzavřít pouze do postavení nebo životních drah
mluvčích. Je zcela zjevné, že vstupem do vzájemné komunikace otevírají rovněž
sémantické, a tím také společenské prostory, jejichž struktura a zabarvení nepředstavují
věrnou kopii těch, které jim předcházely. Kontinuita společenské skutečnosti je
samozřejmě zaručena řečovými akty, ale tyto akty nejsou nikdy jisté, ukrývají v sobě
schopnost samovolně se propojovat více různými způsoby a obracet se částečně
nepředvídatelně na akty sobě podobné, a právě proto obsahují možnosti dalšího rozvoje
a proměny. Ukazuje se, že funkce řečových aktů jsou rozmanité: někdy pronášené
výroky pouze potvrzují společenská postavení mluvčích (prohlášením "schůze je
zahájena" potvrzuje předseda, že je jako takový jediný, kdo může zahájit schůzi); jindy
pozměňují průběh věcí svým vlivem na posluchače, jenž je tak mocný, že osoby
rozpravou přesvědčené mění své názory, své postoje, a dokonce i své základní hodnoty,
které měly až doposud sílu zákona. Můžeme tak ukázat, jak promluva, která se pohybuje
v rámci, jenž Jean-Louis Siran trefně nazývá "prostorem přijatelnosti",33 dokáže
zapříčinit zrod ustupujících nebo rostoucích společenských polí, jak obnovuje, utváří a
rozbíjí svět.34
33 J.-L. Siran, "Rhetoric, Tradition and Communication: the Dialectics of Meaning in Proverb Use",
Man, 28 (2), 1993, str. 225-242.
Zbývá už jen dohlédnout na to, abychom promluvu nikdy nezvěcnili do
34 Jak ukazuje například Bergmann na příkladu drbů, "kontext nelze ztotožnit s vnější a normativní
proměnnou, kterou jsou aktéři nuceni následovat, ale je třeba jej vidět uprostřed konverzace, kterou
spolu aktéři vedou skrze svá jednání, aby z ní tak učinili rámec interpretace svých jednání" (J. R.
14
kategorií sui generis, transcendentních vzhledem k praxi, ale abychom ji sledovali v její
skutečné cirkulaci.
Můžeme pak například prokázat, že vyprávění, která se antropologům zlíbilo
označit za "mýty",35 se předtím, než případně inspirují transkulturní meditace, zcela
pragmaticky účastní společenské mikro-historie, kterou znají vypravěč a jeho posluchači.
Toto "sdílené vědění"36 je v rámci vyprávění neustále mobilizováno obrazným systémem
narážek, nápovědí a náznaků, jimž člověk, jemuž je "řeč kmene" cizí, nemůže rozumět.
Smysl nelze uchopit zvenčí; odhaluje se pouze tehdy, dokáže-li pozorovatel umístit dané
vyprávění do pole výpovědí, které mu předcházejí a následují po něm. Tento interaktivní
a komunikační rozměr "mýtu" zjednává přístup k jeho srozumitelnosti a jeho
bezprostředním funkcím. Hravé a taktické účinky, příležitostné konstrukce, uchylování
se k citacím a klíčům nabízeným pod pláštěm sledu zdánlivě fantaskních obrazů, to vše
odkazuje k implicitnímu vědění, ke společné morálce a společným dějinám. Rétorické
umění spojuje formu s obsahem, povahu vyprávění s kontextem jeho vypovídání a s
totožností vypravěče. Zvolený typ výpovědi, její výstavba, figury a vlastní jména, jimiž se
okázale honosí, závisejí do velké míry na momentálním stavu věcí.37
Pozorným sledováním zřetězení konkrétních situací by se etnografii mělo podařit
názorně předvést různá pole rozpravy, v nichž koexistují oficiální projevy, okrajové
výplody, koncepce, které vzbuzují bezvýhradný souhlas, nebo s nimi souhlasí jen několik
jedinců, zakázané nebo výjimečné výpovědi, a vedle všeho, co můžeme zaslechnout,
dokonce i výroky nemyšlené (propositions impensées ); což ovšem neznamená, že by
právě tomuto poslednímu případu měla náležet nějaká zvláštní heuristická výsada. Tímto
způsobem dospíváme k odhalení celé diachronie postupů, jimiž jsou konstruovány
události a jejich dochované nebo pozměněné ozvěny ve společenském životě.
Bergmann, Discreet Indiscretions. The Social Organozation of Gossip, New York, Aldine-de Gruyter,
1993). Děkuji Christiane Bourgerolové, že mne na toto dílo upozornila.
35 Srov. A. Bensa a J.-C. Rivierre, "De l'histoire des mythes. Narration et polémiques autour du rocher
Até. (Le mythe et ses métamorphoses)", L'Homme, 106-107, 29 (2-3), 1988, str. 263-295.
36 F. Hartog, Le Miroir d'Hérodote, Essai sur la représentation de l'autre, Paříž, Gallimard, 1980, str.
27.
37 Srov. A. Duranti a C. Goodwin, eds., Rethinking Context. Language as an Interactive Phenomenon,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
15
Časovosti
"Kronikář, který popisuje události, aniž rozlišuje mezi velkými a malými, se tím vyrovnává s
pravdou, že nic, co se kdy přihodilo, nemůže být pro dějiny ztraceno."38
Giovanni Levi přistupuje k dějinám jedné piemontské vesnice v 17. století na
základě dvou dlouhých generací mužů, otce a syna. Zatímco první z nich (notář a
podesta) dokáže zvládat hru společenských vztahů v období, kdy vesnice zůstává
stranou regionálních otřesů, druhý (kněz) se zaplétá do nových sporů mezi vrchností a
centrální mocí, přičemž sklízí plody důležitého politického dědictví, které mu odkázal
otec: ve snaze obohatit se nejprve zkusí těžit z výsadního postavení, které ve vesnici
zaujímá, a z kontextu krize a bídy; poté investuje kapitál své proslulosti do nového pole,
citlivějšího k "nehmotným" rysům moci, a vydá se na cesty po celé oblasti, během nichž
bude působit jako zaříkávač a léčitel. Levi rekonstruuje kariéry syna a otce v jejich
skutečném trvání a přistupuje tak "ke konkrétnímu chování v celé jeho dvojznačné
složitosti, způsobené jeho ohledem k mnoha vzájemně rozporným normám."39
Mikro-historii rekonstruuje okolo několika přesně zvolených postav jejich bývalý
společenský prostor, a tím předvádí nejistotu jejich volby, způsobenou momentální
situací. Díky rozdělení historie na sekvence, které odpovídají praktickým způsobům
využívání času lidmi 16. století, získáváme přístup k podmínkám přítomnosti, tak jak
byla prožívána. Tato "historická přítomnost" není žádnou fotografickou momentkou,
protože se rozkládá na jednotlivé společenské skutečnosti, rozčleněné v čase; tímto
způsobem jsou rekonstruovány situace, v nichž mohli jednotlivci reorganizovat svou
zkušenost a navzdory strnulosti společenských struktur předrevolučního zřízení
zhodnocovat svou vlastní strategii. Takováto analýza minulosti rozbíjí soudržnost a
celkový dojem stejnorodosti, s nímž by se možná spokojil odtažitější pohled: minulost se
38 W. Benjamin, "Dějinně filosofické teze", č. př. Věra Saudková ve sb. Dílo a jeho zdroj, Praha,
Odeon, 1979, str. 10.
39 G. Levi, Le Pouvoir au village. Histoire d'un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, Paříž,
Gallimard, 1989, str. 41.
16
stává "bývalou přítomností", to jest "systémem kontextů",40
Zatímco mikro-historie zjednává přístup k minulé přítomnosti času, antropologie
se usazuje ve věčné přítomnosti. Aby popsal studované společnosti, "etnografický
přítomný čas" (který zde omezím na užívání gramatického přítomného času) se
vymaňuje z jakéhokoli vlivu dějin.
které se neustále navzájem
vymezují a skrze než tká každý jedinec své vlastní plátno.
41 Máme tedy stejně jako Umberto Eco připustit, že
etnologové jsou "novináři věčného", nebo snad máme zdůraznit naprosto nerealistické
rysy tohoto metodologického postoje? Jak prokázal Johannes Fabian,42
Etnologové své informace z terénu datují jen vzácně. Také členové studovaných
společností by se tedy měli vyjadřovat bez odkazování k jakékoli časovosti. Tímto
dvojím opomenutím etnografie naznačuje, že popisuje "systémy", které odolávají zubu
času. Historikové se někdy podivují této absenci orientačních bodů, která společnostem
propůjčuje určitou nečasovou nehmotnost. Tím, že se nejraději vyjadřuje v přítomném
čase, jako by antropologie chtěla učinit ze synchronie klíčové slovo svých interpretací, a
zároveň tak potlačit onu palčivou nostalgii po minulosti, která se v ní často ozývá. Stává
se dokonce, že do středu pozornosti etnologů se nedostávají společenské jevy, které se
jim samy bezprostředně nabízejí, ale jejich stopy v pamětích, v předmětech, nebo ve
způsobech chování, pokládaných za "zbytkové". Etnologie náboženství se tak s
obzvláštní oblibou věnuje interpretaci současných náboženských projevů a kultů z
hlediska přežívání a synkretismu. Ovšem vztažení například některých prvků dnešní
praxe guadeloupského léčitelství ke staré tradici, pocházející z doby otroctví, vysvětluje
mnohem méně než ukázaní toho, jak se tyto prvky pojí s jinými prvky různého původu:
psaní
etnografických textů v přítomném čase zakrývá protimluvy, zlomy, otřesy společenského
života, a na oplátku jakýmsi očištěním reality zdůrazňuje vše, co má ve společnosti
normativní povahu. Nehybný čas etnologie připomíná čas anatomie, která zachycuje tělo
v simultánnosti jeho netečných částí.
40 Tamtéž, str. 15.
41 R. Sanjek, "The Ethnographic Present", Man , 26 (4), str. 609-628.
42 J. Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York, Columbia University
Press, 1983.
17
"Jasnovidní léčitelé (...) a lidé, kteří přecházejí ze sekty do sekty (...), jsou jedni i druzí
aktéry pohybu kulturní tvorby, poznamenané logikou nakupení a juxtapozice."43 Vzato
obecněji, poznamenává Marc Augé, "problém původu (takzvaně synkretických praktik)
je silně relativizován eminentně současnou povahou jejich relevance."44
Práce, která se nepouští příliš často do historické kritiky pramenů, ale spočívá v
opakovaném vyznačení obrysů starých světů, implicitně pokládaných za původní, tedy
dále postrádá záruku. Protože nevztahuje své dokumenty k jejich kontextu, to jest podle
Batesona k jejich "struktuře v čase",45 antropologie se domnívá, že nemusí rozlišovat
nynější od dávného, že může ztotožňovat jedinečné s obecným, stejně jako okamžitou
situaci se strukturou. Tato disciplína tak mohla kontext uchopit především jako
sémantické místo opakování a prosadit myšlenku, že kultura a tradice posvěcují plodnost
věčného návratu, primát minulosti před přítomností, předvídatelného před nejistým.
Opakování téhož, tak drahé přírodovědným teoriím neměnnosti z období klasicismu, je
nerozlučně spjato s pojmy společenského organismu, kulturního systému a hluboké
struktury. Je samozřejmě nemožné přemýšlet o živoucí hmotě či živém druhu bez
rekurencí; když však antropologie přiznala společnostem zdánlivou stálost kamení,
rostlin nebo živočichů, vystavila se tím nebezpečí, že jí unikne sama specifičnost
fenoménu člověka, to jest jeho vepsání do vlastní časovosti, nezávislé na dlouhém čase
geologie a biologie. Sociální fakta nejsou věci a antropologie patří ke společenským
vědám, které berou v úvahu časový rozměr.46
Stačí, abychom provedli více výzkumů téže oblasti po dlouhou dobu, a hned
zjistíme, že se pod temnou hustotou každodennosti objevují časové sekvence, které
umožňují tvrdit, že určitý soubor informací odpovídá určitému stavu společenského
Kontexty, k nimž jsou etnolog a jeho
zápisky nevyhnutelně odkazováni, je nutné chápat jako procesy. Skrze ně se kultura
stává fenoménem dějinné povahy.
43 C. Bougerol, "Le cumul magico-religieux à la Guadeloupe", Journal de la Société des américanistes,
LXXIX, 1993, str. 101.
44 M. Augé, "Les «syncrétismes»", Le Grand Atlas des religions, Paříž, Encyclopaedia universalis,
1988, str. 131.
45 G. Bateson, La Nature et la Pensée, Paříž, Éd. du Seuil, 1984, str. 23.
46 J.-C. Paresson, Le Raisonnement sociologique. L'espace non poppérien du raisonnement naturel,
Paříž, Nathan, 1991.
18
světa v dané době, během níž převládala v duchu zkoumaných jedinců jedna a táž
problematika. Zápisky z "terénu" se vepisují do specifické časovosti.
Nechci zde trvat ani tak na naladění (tonalité ) jisté konkrétní doby, ale spíše na
tom, že etnograf musí přesně vymezit okamžiky, v nichž se jeho terénní výzkumy
odehrávají, a to už proto, že způsoby chování nejsou nikdy nezávislé na způsobech své
doby. "Aby se vyhnula naturalizaci struktur",47 etnografie by měla v co největší možné
míře včlenit do své zkušenosti historické okolnosti svého provádění. Jedná se zde nejen
o srozumitelnost zkušenosti z terénu, ale také o výkladové modely, které z ní lze vytěžit.
Například Catherine Alès ukázala na případu Indiánů Yanomani, že podle toho, zda
začleníme etnografická pozorování do logiky "krátkého času", "středního času" nebo
"dlouhého času", klademe postupně důraz spíše na nestálost místní skupiny, na její
poměrnou stabilitu nebo na celkovou rovnováhu výseků společnosti, které se nově
uspořádávají tím, že se střetávají: "při definování roviny čtení společenské struktury je
také důležité vzít v úvahu časové měřítko, neboť statut modelu závisí na čase, který si
pro studium společnosti zvolíme."48
Jedinečnost určité doby, to jest její vlastní způsob organizace a vyjadřování své
dějinnosti, spočívá po pravdě řečeno ve výrazu napětí, jenž je vytvářen současností
postojů zděděných z minulosti a chování, k němuž vedou nové situace. "Duch doby"
(Zeitgeist ) vstupuje přes svou prchavost do složitého vztahu kontinuity a jedinečnosti s
"duchem národa" (Volksgeist ), zatíženým postoji osvojenými v dávné minulosti; přesto
však "étos různých trvalých skupin není zakotven absolutně, ale podstupuje procesy
změny."49 Abychom uchopili tento pohyb, jenž propůjčuje sociálnímu faktu jeho
specifičnost, je záhodno rozpoznat, v jakém ohledu do sebe nynější rovnovážné stavy
integrovaly "předešlé boje proto, aby proměnily nebo uchovaly strukturu," a jak v sobě v
zárodku, ve vzájemných vztazích sil daného okamžiku, nesou "počátek (...) proměn
budoucích."50
47 P. Bourdieu, Choses dites, Paříž, Éd. du Minuit, 1987.
48 C. Alès, "Chroniques des temps ordinaires. Co-résistence et fission yanomani", L'Homme, 113, 30
(1), 1990, str. 92-93.
49 G. Bateson, La Cérémonie du Naven, Paříž, Éd. du Minuit, 1971, str. 130.
50 P. Bourdieu, Choses dites, str. 56.
19
Dát takovému nároku konkrétní podobu často znamená vrátit události silné
teoretické postavení, jak nás k tomu vyzývá mikro-historie. Podle Marshalla Sahlinse se
ve způsobu, jímž se společnost se vpádem události vyrovnává, ukazuje, zda tato
společnost dává přednost postojům preskriptivním, které jsou ve shodě s již ustavenými
normami, nebo naopak aktům performativním, které samy vytvářejí nové kontexty.51
Odpovědi se liší v závislosti na dané civilizaci. Například Polynésané z Nového Zélandu
včlenili do svých odvěkých tradic zděděných od předků překvapivé přistání bělochů u
svých břehů : "Pro Maory jsou tyto události v danou chvíli něčím jedinečným nebo
novým, ale okamžitě je na základě přejatého řádu struktury vnímají jako totožné s
prvopočáteční událostí (...) maorský svět se odvíjí jako věčný návrat."52 Naopak Havajci
pod vlivem aktivity, kterou u nich vyvíjeli po Cookově smrti evropští obchodníci,
přehodnotili a nově uspořádali své náboženské a společenské kategorie. Událost tedy v
jednom případě pomáhá reprodukovat společenský řád (Nový Zéland), ve druhém slouží
k jeho pozměnění (Havaj): celkově však událost slouží odkrytí kulturní struktury, spíše
než aby napomáhala pochopení procesu probíhajícího v čase. Sahlins vytyčuje princip
dějinnosti kulturních systémů a staví do popředí důležitost události, aniž by se však
pouštěl do úvah historického typu, které by formulovaly vzájemné vztahy různých
sekvencí faktů, majících časovou povahu.53
Svou následností na časové ose se sociální fakta objektivně podílejí na dějinném
vývoji, ať už si tohoto vývoje jeho aktéři jsou či nejsou vědomi. Těmto aktérům se pak
otevírá přístup k dějinnosti společenské skutečnosti prostřednictvím jejich vlastní
kulturní zkušenosti času. V této oblasti musí etnografie spolu s "reprezentacemi" času
zkoumat i postupy, jimiž je čas využíván k ovlivňování společenského života. Paměť,
zapomnění, předpovídání vybírají sociální fakta, činí z nich prvky nadané významem, a to
různým způsobem v závislosti na dané kultuře. Lévi-Strauss přesto věří v možnost
51 M. Sahlins, Les îles dans l'histoire, Paříž, Gallimard-Éd. du Seuil, 1989 (1. vyd. Chicago-Londýn,
1985).
52 Tamtéž, str. 68-69.
53 Srov. razantní kritiku "historického strukturalismu", kterou vypracovává N. Thomas, Out of Time.
History and Evolution in Anthropological Discourse, Cambridge, Cambridge University Press.
20
dokázat, že "myšlení přírodních národů je charakterizováno tím, že je nečasové."54
Jak připomíná Giorgio Agamben, "veškerá kultura je nejprve určitou zkušeností
času, a bez proměny této zkušenosti se žádná nová kultura objevit nemůže."
Aby
však dospěl k tomuto závěru, stírá kognitivní a sociologické funkce vztahů k času.
Odstraněním časového rozměru z etnografického pozorování se antropologie vystavuje
nebezpečí, že zůstane v zajetí jednou strnulých filosofií dějin, jindy zase, což je skoro
totéž, bezčasových hypotéz strukturalistických.
55 Zkušenost
času je uložena v nejspodnějším patře našeho "spontánního" chápání světa, takže je
obtížné odhalit, že má povahu konstrukce. Patrně proto má dnešní Západ takové obtíže s
objektivací svých vlastních zkušeností a filosofií času. Jeho etnocentrismus v této otázce
- možná ostřejší než v jiných oblastech - jej vede k tomu, že soudí jiné koncepce
časovosti pouze podle koncepcí svých. Pouze nesnadná kritika moderních ideologií času
- navazují například na úvahy Waltera Benjamina56 - by mohla zmírnit toto zaslepení a
otevřít cestu k poznání (a uznání) specifické dějinnosti neprůmyslových společností.57
Hlavním důsledkem zasazení od časové perspektivy, to jest vnoření jak
"domorodce", tak etnologa do časovosti, je zvýšená obrana před uniformizací a
znehybněním náhledu na společenský svět. Když zkoumání položí důraz na způsob, jímž
každý vytváří událost, stará se o trvání a pokouší se naklonit si běh událostí, pak norma,
která je vždy hypotetická, ustupuje do pozadí a její místo zaujímají singularity. Tím, že
obnovuje původnost "minulé přítomnosti" (minulosti jakožto bývalé přítomnosti),
zdůrazňuje každá historizující koncepce antropologie sílu události a určující úlohu
individualit, které se jí zúčastnily. Je však proto třeba vzdát se veškerého zobecnění?
Mikro-historické studie v nás probouzejí ostré vědomí krátkého času, s nímž se
lidé skutečně vyrovnávají během svého života. Na oplátku je osvětlena rovněž váha času
54 C. Lévi-Strauss, "Histoire et dialectique", str. 341 ("Historie a dialektika", Myšlení přírodních národů
, str. 361).
55 G. Agamben, Enfance et histoire. Dépérissement de l'expérience et origine de l'histoire, Paříž, Payot,
1989, str. 113.
56 W. Benjamin, "Dějinně filosofické teze" (viz pozn. 37).
57 Srov. J. Chesneaux, "L'axe passé-présent-avenir", Transversales "science-culture", 26, březen-duben
1994, str. 3-6.
21
dlouhého, protože mnohé formy, které včleňují aktéry do jejich vlastní přítomnosti, se
objevují rovněž v jiných dobách, a dokonce na jiných místech. Například čarodějnické
procesy se sice odehrávají pod silným politickým tlakem, ale výroky, které jsou během
nich vysloveny, odhalují náboženská přesvědčení, ideje, obrazy, které přesahují
momenty, v nichž se objevují. Z tohoto důvodu konstatuje Ginzburg ve své studii o
Sabatu čarodějnic, že "dokonce i velmi nedávná svědectví v sobě mohla uchovat stopy
mnohem starších jevů; naopak svědectví ze vzdálenějších dob mohla vrhnout světlo na
jevy mnohem pozdější (...) Během procesů se střetávaly nejen dvě kultury, ale také dvě
radikálně různorodé doby."58 Mikro-historikové se rozhodně nedomnívají, že by jedna z
nich ovládala tu druhou. Pokoušejí se nestavět proti sobě morfologii a historii,
nevztahovat to, co se nám kvůli vzdálenosti a diskontinuitě informací jeví jako něco
vepsaného do téže časovosti, k historicky dosvědčeným institucím. "Konkrétní povrchní
povaha události"59 je zároveň vřazována do svého vlastního trvání. Jako jednotlivé
kontexty jsou tak vyhmátnuty časové vrstvy, jimiž historik prochází vertikálně a
horizontálně. Jak připomíná Ginzburg, "v příčném řezu vedeném jakoukoli přítomností
nacházíme rovněž usazeniny mnoha minulostí s různou časovou tloušťkou (zejména v
případě svědectví folklórních), které mohou odkazovat k mnohem širšímu kontextu
prostorovému."60
Proměny měřítek a odkaz k "symbolickému"
"často bychom si přáli změnu osvětlení, stejně jako postavení předmětů, na které hledíme;
zmenšujeme nebo zvětšujeme rozestupy a zmnožujeme naše pohledy, až je samotný vzhled
předmětu přiměřený soudu, jenž mu přísluší."61
58 C. Ginzburg, Le sabbat..., str. 25-26.
59 Tamtéž, str. 36.
60 Tamtéž, str. 34.
61 Cicero, Academica Priora, II, vii, 19.
22
Určitá společenská situace, to jest situace historicky vymezená, v sobě slučuje ať
už je jakkoli nahodilou a momentální shodou okolností - jevy, z nichž každý má své
vlastní časové a prostorové měřítko. G. Levi tak dovozuje, že "přesná povaha měřítka
působícího ve skutečnosti se ukazuje díky velikosti společenských světů, které jsou
vlastní jak různým kategoriím osob tak vzájemně odlišeným polím strukturovaných
vztahů."62 Analýza vedená dobrou metodou by měla dokázat zaostřit na relevantní
rozměry předměty a zachytit vazby, které je navzájem spojují. Mikro-historie totiž dala
přednost analýze oněch proměn měřítek - od největšího (první odkaz) k nejmenšímu -, z
nichž mohou badatelé a také studovaní aktéři něco vytěžit, jedni pro srozumitelnost
svých výzkumů, druzí pro úspěšnou realizaci svých strategií. "Záměrná manipulace této
hry měřítek", jejíž heuristickou plodnost zdůraznili Jacques Revel a Bernard Lepetit,63 je
tedy niternou částí jak metody tak společnosti; odhaluje a užívá řady "do sebe
zasazených kontextů",64 které dodávají společenskému životu to, co Patrick Williams
nazývá jeho "duhovým třpytem".65 Avšak zatímco mikro-historie si tyto změny měřítka
osvojila, antropologie se obvykle spokojila vztahováním těch nejpodrobnějších
pozorování k obecným významům,66 aniž by se zdržovala zkoumáním případných
zprostředkujících sémantických rovin. Když Clifford Geertz popisuje "niterný pojmový
rytmus" svých analýz jako "nepřetržité dialektické přecházení mezi nejlokálnějším z
lokálních detailů a nejglobálnější z globálních struktur, díky němuž je nakonec spatříme
současně",67
62 G. Levi, "On Microhistory", str. 97.
navazuje tím přímo na Mausse, jenž dává antropologii za úkol postavit do
popředí "úplného" nebo "průměrného člověka" každé studované společnosti. Tohoto cíle
lze dosáhnout jedině za předpokladu, že jeden Francouz může sám představovat Francii,
jeden obyvatel Bali celou tamnější společnost, atd., zkrátka že se mezi individuálním a
63 J. Revel, "Histoire au ras du sol", předmluva ke knize G. Leviho, Le Pouvoir au village..., str. xxxii; a
B. Lepetit, "Architecture, géographie, histoire : usages de l'échelle", Genèses, 13, 1993, str. 126.
64 J. Revel, "Histoire au ras du sol".
65 Srov. P. Williams, Marriage tsigane...
66 Srov. C. Bromberger, "Du grand au petit. Variations des échelles et des objets d'analyse dans
l'histoire récente de l'ethnologie de la France", I. Chiva a U. Jeggle, eds., Ethnologies en miroir. La
France et les pays de langue allemande, Paříž, Éd. de la MSH, 1987, str. 67-94. Je patrně příznačné, že
jeden z nejpoučnějších textů, věnovaných užívání pojmu měřítka k antropologii, pojednává o
etnologických výzkumech ve Francii, jako by se antropologie začala touto zásadní otázkou metody a
teorie více zabývat až poté, co byl její terén (komunita, region, atd.) vytýčen a prozkoumán historií.
67 G. Geertz, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, Paříž, PUF, 1986, str. 88.
23
kolektivním, mezi příležitostným a trvalým ustavuje bezprostřední korespondence.
Abychom ukázali, že existuje skutečně francouzský způsob rytí, skutečně balinéský
způsob urovnávání sporů nebo německý způsob chůze, musíme co možná nejlépe
ovládat držení popisného štětce a zacházení s ním, neboť snímáme po sobě jdoucí stupně
škály, které umožňují konstrukci významem tak silně nadaného předmětu. Jak bychom
totiž mohli zachytit jednoznačné spojení mezi jedinečným (konkrétní Angličanka,
kráčející v určitý den po určitém chodníku) a obecným (britská společnost), aniž bychom
zploštili veškeré vnitřní rozdíly (třídní, generační, týkající se postavení, atd.), vlastní
anglické společnosti, aniž bychom redukovali všechny rozdílné společenské prostory na
jeden jediný prostor, na jeden stejnorodý souhrn? Musíme předpokládat, že "určitý
Melanésan z toho či onoho ostrova" tvoří zcela bezvýhradně součást nejširšího
společenského celku, s nímž má také sklon splývat: jak říká Mauss, je "v celém svém bytí
ovlivněn tím nejmenším ze svých vněmů nebo tím nejmenším duševním otřesem."68
Protože nezaujímá od světa žádný odstup, tato osoba by byla v každém okamžiku
typickým shrnutím své společnosti, "syntetickou individualitou", která by podle Marca
Augé byla "výrazem samotné kultury uvažované jako jeden celek."69
Rázně metonymický způsob uvažování, jenž bez rozpaků ztotožňuje část s
celkem, nevede k reflexi, týkající se empirických a teoretických důsledků variací měřítek.
Antropologie ve většině případů popisovala všechny společnosti stejným způsobem, aniž
by brala v úvahu, čím rámce pozorování, které se velmi liší podle daného "terénu", určují
konstrukci předkládaného modelu a zvolenou problematiku. Vesnici, oblast nebo národ
nelze uchopovat ve stejných podmínkách a nelze na ně uplatnit stejný typ uvažování.
Například studium určité podkasty Jižní Indie na základě jedné vesnice předpokládá
přímý výzkum pomocí pozorování a rozhovorů. Naopak analýza celého kastovního
systému, jakou provedl také Louis Dumont,70
68 Srov. M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paříž, PUF, 1966, str. 276, 304 a 306 (1. vyd. 1950).
není vůbec možná bez dlouhé okliky přes
tisícileté psané tradice Indie. A logiky, které lze na těchto dvou rovinách pozorovat,
69 M. Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paříž, Éd. du Seuil, 1992,
str. 32.
70 L. Dumont, Une sous-caste de l'Inde du Sud. Organisation sociale et religion des Pramalai Kallar,
Paříž-Haag, Mouton, 1957; Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paříž, Gallimard, 1966.
24
nejsou nutně homotetické. Stejně tak při každodenním sledování směn drahého zboží,
jimž se věnuje jistý Trobrianďan s několika málo společníky, dokáže etnolog dospět k
pochopení tohoto fenoménu, pouze když sestaví dohromady celek transakcí, o nichž se
mohl dozvědět celou řadou průzkumů na různých místech souostroví.71
Antropologie nicméně raději zobecňuje, než aby kladla důraz na jedinečnost, dělá
jako by metodologicky rekonstruovaný celek ovládal empiricky oddělené prvky,
vstřebává konkrétní fakta do globální logiky, která by je měla všechna obsáhnout.
Kulturalismus vychází z této principiální homogenizace, která proměňuje jedinečné praxe
v relevantní znaky celku. Taková totalizace ovšem nakonec zbavuje informace jejich
často mnohem omezenějšího a méně promyšleného dosahu, který jim byl vlastní ve
zkoumáním vyvolané hře otázek a odpovědí. V závislosti na mluvčím, době a okamžité
situaci bývají stejná etnografická data nositeli různých zpráv, jindy zase určitá data
nahrazují data jiná, která mohou být získávána v jiných kontextech. Navíc jsou všechny
promluvy dílem jednotlivců, z nichž každý udržuje se sociálním a intelektuálním
univerzem daného společenství více či méně volné, pochybovačné nebo kritické vztahy:
"Kultury «pracují» jako syrové dřevo a nikdy se nestávají hotovými celky (z vnějších i
vnitřních důvodů); a jednotlivci, i když si je představíme jako velmi prosté, nejsou nikdy
dost prostí na to, aby se nevztahovali k řádu, který jim určuje jejich místo: jeho celek
vyjadřují jen z určitého hlediska."72
Je pravda, že empiricky nelze určitou společnost v jejím každodenním fungování
zachytit jinak, než skrze nesourodé a nehotové toky individuálních úkonů a rozprav.
Každý se pokouší spojit ke svému prospěchu převládající zájmy (které etnolog někdy
Společnosti tak nevytvářejí kompaktní bloky; jejich
strukturní křehkost - způsobená jejich vepsáním do času - vyrůstá z napětí mezi osobami
a skupinami: holismus čili hledisko, která dává přednost obecnému zájmu, a
individualismus, naroubovaný na zájem jedince, fakticky nepřetržitě koexistují jako dva
nutné typy způsobů uvažování, přičemž však ani jeden z nich nemůže sám o sobě
vystihovat typické společenské zřízení.
71 "Všechny typy transakcí je možné studovat na základě vzájemně spjatých skutečných případů, které
zaneseme do synoptických přehledů," upozorÀuje Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental,
Paříž, Gallimard, 1963, str. 71.
72 M. Augé, Non-lieux..., str. 33.
25
pokládá za "zájem kolektivní") a své vlastní požadavky, rekonstruovat danou situaci tak,
aby z ní měl výhodu, pozměnit normy kvůli svým momentálním záměrům. Zkoumané
společenství, utkané z mnoha strategií, které se vzájemně prolínají, střetávají nebo
dočasně vyvažují, se vymezuje jako prostor opakovaných rozhovorů a chování: v
samotných faktech, v otázkách a odpovědích navozených výzkumem, se tedy společnost
vzpírá každému zvěcnění. Učinit z ní předmět uzavřený a určený svými obrysy znamená
úmyslně se odcizit hnutím, která tvoří se skutečností nedílný celek.
Poodstoupení od praktických úkonů je předběžnou podmínkou konstituce
společnosti jako celku (totalité ). Při pohledu z letadla se celek jeví jako důležitější než
části a - kvůli rychlosti aparátu - jako téměř nehybný, zatímco "pilot antropolog" se
svým širokým zorným úhlem má pocit, že do jediného pohledu zahrne poslední účel
chování aktérů, kteří jsou přitom pokládáni za částečně zaslepené proto, že z hlediska
nebeských pozorovatelů vypadají, jako by byli připoutání k zemi. Z výšky svého
postavení deux ex machina nebo loutkáře, do něhož se tak samovolně povýšil, může
badatel rozhodnout o skrytém smyslu jednání a výpovědí domorodců. Tito domorodci
by byli často ohromeni sdělením, že jejich duchovní svět je trojčlenný, že jejich směny
nemají žádný praktický účel nebo že jejich způsob myšlení je "socio-kosmický". Snaha
pochopit dané společenské pole pomocí logik, definovaných mimo jeho kontext, vede
často ke směšným důsledkům, které jsou živnou půdou všech karikatur antropologie:73
73 P. Barrot, High Light. Cigarettes, Paříž, M. Nadeau, 1992. Tento román vtipně paroduje
etnologickou prózu, která kategorickým a nutně "učeným" tónem vynáší ex kathedra definitivní soudy o
smyslu věcí.
v
očích zdravého rozumu a mnoha "etnologizovaných" jako by etnologové byli oněmi
cizinci, kteří tvrdí, že všechny Francouzsky jsou rusovlásky, že Afričané se při zabíjení
kuřat vždy obracejí k západu nebo že předkrmy předcházejí hlavnímu chodu proto, že
syrové je dřívější než vařené. Pouhé poznámky pozorovatele nadaného zdravým
rozumem a prostého etnologických úmyslů někdy stačí ke zboření domku z karet
vystavěného interpretacemi, které dávají systematicky přednost autoritě domorodých
náboženství a zákazů: určitý prostor, který etnolog pokládá ve svých představách za
"tabu", se nakonec ukáže jako jednoduše nepřístupný kvůli hustotě vegetace; je jistě
26
urážlivé posadit se na polštářek starce, protože jeho hlava je posvátná, jak říkají
Kanakové: přesto však nezdvořák nebo nešika, který poruší toto pravidlo slušnosti, není
pokárán, protože aplikace pravidla vždy závisí na posouzení okolností.
Tím, že přetěžuje příliš mnoha významy a "symbolickými" omezeními i ta
nejmenší fakta a gesta, která svou pozorovací činností izoluje, antropologie nejenže
trochu naivně přehání, ale klade na bažinu mikro-sociální empírie prkna pevné logiky,
která dokáže vecpat složitost situací do zobecňujících zjednodušení. Když pojímáme
skutky a výpovědi domorodců jako hrubé vzorky skutečnosti, o níž předpokládáme, že
je spíše stejnorodá a jednotná než rozčleněná a problematická, pak není nijak obtížné
skočit jedním rázem od lokálního ke globálnímu.
Antropologická vůle překročit konkrétní nahodilé okolnosti tím, že je nalije do
prefabrikované a všemocné formy významů, které je překračují, nalézá hlavní prostředek
naplnění svých ambicí v používání pojmu "symbolického". Víme, že "symbolické",
jednou jako adjektivum (symbolická funkce, symbolický systém, řád, atd.), jindy jako
substantivum (symbolično), nahradilo díky rozmachu strukturalismu v antropologii a
psychoanalýze pojmy "posvátna" a "reprezentace". Tento výraz začal být běžně užíván
na základě předpokládané analogie mezi společností a jazykem. Jsou-li pro společnost
postoje a myšlenky tím, čím jsou pro jazyk fonémy, pak musí antropolog pokládat
domorodé skutky a promluvy za prvky systému významů, prvky kódu. Úlohou tohoto
kódu je stanovení relevantnosti sociálních fakt, s nimiž přitom zachází jako s prvky
vzájemně spjatými stejným způsobem, jímž jsou spjaté fonémy určitého jazyka. Jsou
"symbolické" tím, že významů nenabývají každý odděleně, ale pouze skrze vzájemné
vztahy, takže nakonec ustavují navzájem převoditelné významové řetězce. AndréGeorges
Haudricourt a Georges Granai kritizovali toto hledisko potud, pokud redukuje
komunikační společenské funkce jazyka na systém jazyka a dává přednost synchronii na
úkor diachronie.74
74 A.-G. Haudricourt a G. Granai ("Linguistique et sociologie", Cahiers internationaux de sociologie,
19, 1955, str. 114-129) upozorÀují na směšování promluvy čili "langue" (" konkrétní a zvláštní
předmět lingvistova zájmu") a jazyka čili "langage" ("každý systém znaků, jenž může sloužit
komunikaci mezi jedinci"); bouří se rovněž proti ahistorickému pojetí jazykových a společenských
27
Vnášení jazykového modelu do antropologie, jímž se posiluje výklad symbolu
jako znaku,75 naznačuje možnost ztotožnit společenské chování s prvky vyňatými z
jejich kontextu. Mluvčí si nejsou vědomi jazykových struktur své promluvy; stejně tak by
se členům určitého společenství automaticky vnucovala spojení mezi znaky, skrze něž se
ustavuje logický řád, předcházející samotné společnosti. Když lévi-straussovský
idealismus spojuje symbolično přímo s původem společnosti,76
Primát řeči před promluvou, symbolického před sociálním, formy před obsahem,
snižuje hodnotu "domorodé" interpretace: kdybychom, jak píše Lévi-Strauss,
"redukovali společenskou skutečnost na to, jak ji pojímá člověk, dokonce i divoch (...),
pak by se etnografie rozpustila v upovídané fenomenologii, v mylně naivní změti, v níž
by se zdánlivé nejasnosti domorodého myšlení dostaly do popředí jen proto, aby se za
nimi skryly jinak příliš zjevná zmatenost myšlení etnografova."
pak jsou všechny postoje
nebo všechny výpovědi vždy již nadány významem, a to skrze poukaz k logickému řádu,
který je v sobě zahrnuje: nejmenší gesta a promluvy se automaticky vepisují na nebe
všezahrnující logiky, jež překračuje praxi a je jediným relevantním měřítkem jevů.
77 Domorodou teorii tedy
nesmíme vyzdvihnout na rovinu diskurzivní argumentace v tom smyslu, v němž ji
definuje Lalande ("myšlenková operace, která dosahuje vytčeného cíle řadou částečných
zprostředkujících operací"78
systémů: "strukturní analýza prováděná v diachronii má sklon izolovat dotyčný systém od jeho
sociologického kontextu a jen těžko uniká formalismu" (str. 127).
), ale musíme ji chápat jako statickou duševní skutečnost,
odraz myšlení, které je vzhledem k aktérům podstatně vnější. Přecházíme tak od
společnosti k lidskému duchu, a to podle modelu, jenž k sobě váže, stejně jako
označující a označované, konkrétní výroky domorodců (pokládané za nejasné) a
objasňující obecnosti antropologa. Invokace "symbolického" - ve výše definovaném
smyslu - je pro tento postup absolutně nezbytná, protože přesazuje zdánlivou zmatenost
jedinečných a individuálních výpovědí do jasného, autonomního a kolektivního
interpretačního rámce. Jedinečné výpovědi se tím slévají dohromady, jako by se
75 Srov. V. Descombes, "L'équivoque du symbolique", Confrontations, 3, 1980, str. 77-95.
76 C. Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", úvod ke knize M. Mauss, Sociologie et
anthropologie.
77 C. Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", str. XLVI.
78 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paříž, PUF, 1988 (1. vyd. 1926).
28
společnost vyjadřovala jednohlasně a navždy stejně, aniž by kdy kterýkoli z jejích členů
promlouval svým vlastním jménem, v určité době, z jistého přesně vymezeného
stanoviska. Ušetříme-li si zkoumání in situ domorodých promluv, můžeme prohlásit i tu
nejmenší zaslechnutou větu za "pravdivou výpověď" o "kultuře", jejíž předpokládaná
stejnorodost a nehybnost je tím posílena.
Síť makroskopického uvažování s tak velkými oky nechává vše individuální,
časové a spjaté s událostmi vyblednout v běhu dějin, aby tím lépe načrtla nárys světa,
jenž je konečně pokládán za srozumitelný, neboť byl zbaven posvátna, moci a vášní.
Toto logické očišťování nám nakonec přináší bytosti bez hloubky, rozložené na "lístkové
struktury", redukované na věšáky, na které antropologie navěšuje formy, jimž se říká
"symbolické" proto, že prý participují na kódovaném jazyce, na metajazyce, jenž je
konečně ztotožněn se samotnou společností. Tolik vychvalovaná symbolická účinnost je
hnacím motorem analýzy jistého typu, která věnuje velkou pozornost automatičnosti
chování, a tak se připodobňuje režii: vše se odehrává tak, jako by se herci pod tíhou
paruk a masek bezděčně vyjadřovali v jediném rejstříku, v rejstříku nepřetržité divadelní
hry, napsané a režírované společností nebo antropologem. Aby se představení drželo v
zamýšlených hranicích, je nutné chápat skutečnosti pouze v jediném měřítku, které musí
být co nejvíce globální; jednotlivé a obecné jsou tak neustále znovu ztotožňovány.
Toto sjednocené vidění společenského světa se rozpadá ve chvíli, kdy
přistoupíme k rozrůznění měřítek analýzy, a především ve chvíli, kdy dáme přednost
mikro-etnologickému pozorování. Opírá-li se myšlenka automaticky řízeného nevědomí
o logiku forem, kterou lze zobecnit a vyvážet proto, že se stává zjevnou díky
srovnávacímu a synchronnímu zkoumání, zahrnujícímu velké množství společností a
období, pak vztahy blízkosti, na jejichž základě se je budován praktický smysl chování,
vycházejí naopak najevo pouze při zkoumání jedinečných a lokálních situací. V tomto
případě se v centru vědeckého pátrání, které neodděluje dobré strukturní zrno od pouze
momentálních plev, ocitají konkrétní jednotliviny, začleněné do operačních sítí vztahů, a
tím zaplené do zároveň osobní a kolektivní historie. Mikro-sociologické zkoumání a
analýza rozplétají vlákna empírie, která je tím zamotanější, čím podrobnější je
29
pozorování. Výsledné významy jsou v tomto případě spojovány se vztahy, které osoby
samy od sebe nalézají mezi všemi odehrávajícími se událostmi, malými či velkými,
minulými či přítomnými. Různá zřetězení gest a výpovědí každé z osob, účastnících se
přítomné situace, tkají pevně utaženou a neustále přetvářenou osnovu lokálních
interpretací. Je nebezpečné zasahovat z vyšší moci do těchto rozprav a vytrhávat je z
kontextu, rozkládat je na figury, které se mají stát znaky nového jazyka, jazyka
"hlubokých struktur". Dialogické postupy, působící ve vzájemné interakci jsou
neoddělitelné od norem, které se jimi utvrzují ve zvláštních kontextech. Další otázkou je
pak hodnocení toho, zda jsou určité konvenční soudy a klasifikace schopny působit v
několika kontextech s různými měřítky.
Tato obecná a poddajná výkladová schémata stojí v pozadí obecného verbálního
a neverbálního jazyka, sdíleného členy téhož kulturního souboru. Antropologie se
věnovala popisu tohoto lexika nejběžnějších forem intelektuálního, tělesného nebo
citového chování, a to pomocí "kategorií" či "způsobů myšlení", které měly zachycovat
současně konkrétní příklady a nanejvýš globální jevy. Každodenní nebo výjimečné, trvalé
nebo dočasné, okrajové nebo ústřední úkony by tedy byly projekcí velkých
morfologických, kosmogonických nebo přírodovědných schémat až do nejskrytějších
zákoutí společenské skutečnosti. Například Sahlins tvrdí o havajských výpovědích, že i
zcela každodenní vyprávění s sebou nesou "řadu distinkcí a vztahů mezi zemí a mořem,
zemědělstvím a rybolovem, mladším a starším členem rodiny, narozením a adopcí:
rozdíly stejného druhu jako ty, které hrají určitou roli v královském rituálu nebo mýtu."79
Tato analýza však ruší veškerý případný rozdíl mezi tím, co lingvisté nazývají "rovinami
promluvy". Lze se plným právem ptát, zda všechny druhy rozhovorů opravdu aktualizují
stejné kategorie a zda tak činí stejným způsobem. Navíc vezmeme-li etnografická data v
úvahu taková, jaká jsou, tedy řečeno s Batesonem jako "jednotky komunikačního
proudu,"80
79 M. Sahlins, Les îles dans l'histoire, str. 63.
pak docházíme k závěru, že "kategorie" mají méně zřetelné obrysy a méně
jednoznačné rysy, než se domnívají zakladatelé francouzské sociologické školy a jejich
80 Y. Winkin, ed., La nouvelle communication, Paříž, Éd. du Seuil, 1981, str. 127. Do tohoto sborníku
přispěli Bateson, Birdwhistell, Goffman, Hall, Jackson, Scheflen, Sigman, Watzlawick.
30
následovníci:81
Rozlišujeme-li mezi "mikro" a "makro" úrovněmi, neznamená to, že bychom
proti sobě stavěli konkrétní případ a obecno, příklad a teorii. Jde o rozlišení, která lze
provádět, pokud se zaměříme na způsoby komunikace, které si zvolili naši partneři v
rozhovoru. Tito partneři se vyjadřují v různých rejstřících; je nesprávné domnívat se, že
dosah jejich výpovědí je vždy nanejvýš obecný, ať už záměrně či nikoli. Překrytím těch
nejmenších měřítek výrazů těmi nejširšími (nejméně kontextualizovanými) etnologové
často činí ze svých informátorů jakési básníky, kteří by připisovali nejnepatrnějším a
nejhmotnějším drobnostem téměř kosmický význam a při každé příležitosti rozvíjeli
teorie stejně učené jako ty, o nichž sní sama antropologie. Aby se tedy takzvaně
"symbolické" myšlení stalo specialitou kulturní antropologie, musel být předmět studia
sestrojen částečně ad hoc, aniž by přitom došlo k jasnému vysvětlení samotného pojmu
symbolična.
vytvářejí se v podmínkách interakce aniž by mechanicky odrážely
transcendentní sémantickou strukturu a je v nich místo pro jistou významovou
dvojznačnost.
Schopnost symbolizovat je definičním znakem všech forem jazyka: koordinované
zvuky a gesty vytvářejí formy, jimiž je svět vypovídán, ukazován. V tomto smyslu je
symbolično koextenzivní jazyku. Vztah věci k sobě samé je skutečnou nemožností,
autistickou nocí a jejím tajemstvím. Zprostředování symboličnem ji vyvádí do světa, činí
ji tím, co je, protože ji vtahuje do komunikace. Symbolično jako podmínka veškeré
komunikace náleží k podstatné antropologické skutečnosti, která je však natolik obecná,
že ji nelze použít pro analýzu společenských jevů.
Mluvené jazyky a umění jsou těmi komunikačními systémy, které člověku
dovolují zvládnout své naučené možnosti výrazu. Strnulá forma a poddajná látka jazyka
81 Již jinde (srov. P. Beillevaire a A. Bensa, "Mauss dans la tradition durkheimienne de l'individu à la
personne", Critique, 40, 1984, str. 535) jsme upozornili na to, že podle Durkheima "jsou kategorie
«sociálními věcmi», které «nejsou utvořeny proto, aby byly aplikovány pouze na společenskou oblast»,
ale «zahrnují celou skutečnost». Jejich funkce spočívá v tom, že «vynikají nad ostatními pojmy a
zahrnují je v sobě: jsou trvalým rámcem společenského života»." Srov. É. Durkheim, Les Formes
élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paříž, PUF, 1968, str. 593-638 (1.
vyd. 1912).
31
se člověku nabízí vždy s určitým zpožděním. Antropologie ovšem označuje za
"symbolickou" také schopnost vyjádřit jednu věc pomocí jiné věci; takovouto
komunikaci "druhého stupně", pomocí vytvoření vztahů mezi prvky s předem danými
jazykovými významy, však nelze ztotožnit s nutným a obecným řádem veškeré
komunikace. Jedná se o zvláštní rétorické užití, jasně odlišené od ostatních jazykových
úkonů: všechny společnosti v tomto smyslu rozlišují mezi přeneseným, "symbolickým"
výrazem, a přímočařejší promluvou. Tato hra lidí se znaky, která se stává zřetelnou,
jakmile věnuje pozornost mikro-sociální rovině, vděčí za svůj vznik dokonale
kontrolovatelnému intelektuálním postoji, určité formě rozpravy, a nikoli výrazu nějaké
hypotetické "mentality".82 Samotní mluvčí hierarchicky uspořádávají své výpovědi.
Rétorické figury patří k argumentačním systémům, které ukazují, dokazují nebo
zpochybňují; tyto figury koexistují s jinými typy promluv, z nichž každý ustavuje
specifický odstup od toho, co chce znamenat. Musíme je pokládat za komunikační
techniky a vztahovat jejich obsah k formě, myšlenky k materiálu, díky němuž se
přenášejí, což vposledku znamená vztahovat je k dějinám té kultury, z níž jsme si
studované dokumenty vypůjčili. Paměť, diskuse, poznání jsou v dané době neoddělitelné
od rétorických prostředků a forem, které umožňují jejich sdělování. Ideje a myšlenky se
skutečností zabývají jen skrze vztahy, které navazují a udržují s lidmi.
Symbolično je komunikačním prostředkem, tropem, který je třeba umístit do hry
vypovídání. Antropologie, opírajíc se o dvojznačnost, která připisuje obecné signifikantní
vlastnosti jazyka kontextuálnímu uspořádání obrazů, to jest rétorice, z něj však učinila
způsob myšlení nebo kognitivní kategorii. Pojem symbolična tak tíhne ke směšování
metafory a logiky ducha, příležitostných konstrukcí a strukturních příčin. Jediná
univerzální logika komunikace pak díky tomu nahrazuje různé lokální způsoby vytváření
smyslu; ty, které rozvíjejí úvahy a podávají důkazy, nebo ty, které pomocí rituálů a
vyvolávání afektů soustřeďují mnoho významů v jednom jediném bodě. Tyto zkušenosti,
stejně tak intelektuální jako společenské a psychologické, není možné redukovat na
82 Srov. G. E. R. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, Paříž, La Découverte, 1994.
32
kombinatoriku forem, jejichž pravidla by byla stanovena vně pozorovaných situací;
neboť konkrétní slovní konfigurace, které jsou neoddělitelné od empiricky hmatatelných
společenských skutečností, se rodí z historického kontextu a skrze něj.
Tato perspektiva již opouští jakoukoli snahu nastolit primát nebo předchůdnost
forem vzhledem k obsahům. Například dějiny umění musejí být schopny vztáhnout ryze
stylistický výklad děl ke společenským podmínkám (objednávka, úloha mecenášů, stav
trhu, atd.), v nichž tato díla vznikla.83
Jsme snad opuštěním nečasových analýz, které jsme právě kritizovali, odsouzeni
k historismu, k naprostému kulturnímu a historickému relativismu, neschopnému
vymanit se z daných kontextů, a tak srovnávat a dospět k obecným vysvětlením, jež by
se týkala podobných jevů pozorovaných v různých společnostech? Díky porozumění,
jaké má pro ty nejlokálnější situace mikro-historie nebo etnografie, vycházejí najevo
postupy, pravidla vypovídání, schopnosti komunikovat, jejichž logika není
neredukovatelně specifická pro dané kontexty, ale působí a projevuje se také jinde.
Žádná ze singularit a konkrétních konfigurací, které historik studuje, není naprosto
jedinečná; vždyť významné podobnosti shledáváme například mezi politickými
strukturami starého Japonska, Madagaskaru a Polynésie, aniž bychom mezi těmito
oblastmi světa mohli odhalit konkrétní historické vztahy. Jestliže se chování zřejmě
vytvářejí zcela podle momentální hry interakcí, které jsou typické pro každou
partikulární situaci, je nicméně pravda, že strategii svazuje zvyk, že schopnosti
konstrukce a symbolizace společenského pouta jsou podrobeny omezením, která na
aktéry doléhají v podobě dědictví částečně nezávislého na každém konkrétním obsahu
daného vztahu. Určení povahy této neviditelné autority a zhodnocení toho, v jakém
ohledu může doléhat na různé kontexty, je zásadní teoretickou otázkou společenských
věd. Jestliže se mikro-historie tím, že připisuje rozhodující důležitost individuálním
schopnostem aktérů, vystavuje nebezpečí, že opomene fakt, že pojmy strategie a zájmu
Stejně tak antropologie nemá oprávnění k
oddělování forem, které pozoruje, od dějin, které jim dodávají obsahy. Strukturní
antropologie však redukovala symbol na znak, jehož se trvání nijak nedotýká.
83 Srov. C. Ginzburg, Enquête sur Piero della Francesca, Paříž, Flammarion, 1983.
33
jsou rovněž historicky sestrojené, pak strukturní antropologie, která vliv "již hotového"
na momentální situaci pokládá za "nevědomý", proklamuje způsobem pro nás
nepřesvědčivým, že sociologické nevědomí (jehož statut je ovšem nejistý) je za všech
okolností tím nejsilnějším faktorem; což znamená, že vědomým úkonům a dynamice
historických okolností je vyhrazena role v nejlepším případě druhořadá, čímž se dále
prohlubuje propast mezi antropologií a historií.84
V pozadí rozmanitosti kulturních výrazů přirovnávaných k jazykům je přesto
třeba odhalit univerzální logiku forem. Tento novokantovský cíl nutně vedl k definici
kategorií a rovnic. Ať by měly odrážet sociologickou skutečnost (Durkheim) nebo ji
ustavovat díky téměř magické účinnosti symbolična (Lévi-Strauss), tyto trvalé pojmy a
vztahy fungují jako předem stanovené rámce realizace praktických úkonů. Aby
vyabstrahovala tyto transcendentální danosti, strukturní antropologie redukuje
rozmanitost znakových systémů, které lze pozorovat po celém světě,85 na logické
matrice, které by měly stát u zrodu každého z nich. Komparatistika vede přes vzájemné
překládání místních kódů až k ustavení jakéhosi antropologického esparanta. Partikulární
hry forem jsou tak vztahovány ke kategoriím, k "vnitřním omezením fungování ducha",
jak říká Lévi-Strauss,86
84 Jak činí například Lévi-Strauss svým tvrzením, že "(historie a etnologie) se liší především volbou
vzájemně se doplÀujících hledisek: historie přitom organizuje svá data s ohledem na vědomé výrazy,
etnologie s ohledem na nevědomé podmínky společenského života" (Anthropologie structurale, Paříž,
Plon, 1958, str. 25).
a skrze ně k nejobecnějším pravidlům. Teorie v tomto případě
předpokládá, že znaky a jejich místo v lidském duchu existují před veškerou interakcí
mezi osobami. Homologie kulturních systémů by tak bylo možné připsat aplikaci
stejných pravidel ducha na různé historické kontexty, aniž by tato podivuhodná epifanie
byla nějak vysvětlena. Společnosti ale nejsou dialekty téhož jazyka, přestože právě to
naznačují pseudo-lingvistická srovnání, která nahrazují konkrétní společenské logiky
formálními logikami symbolickými, přičemž jim uniká, že procesy symbolizace vztahy
sice vypovídají, ale nevytvářejí.
85 PřipomeÀme, že mnozí antropologové nejčastěji omezují svá zkoumání na velké regionální oblasti,
aniž by učinili překrok k tomu, co je univerzální.
86 C. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paříž, Plon, 1983, str. 160.
34
Antropologii a její srovnávací úkol lze znovu postavit na nohy, pokud se vzdáme
onoho druhu kazatelství, který spočívá v tom, že klade původ smyslu vně skutečných
praktických úkonů aktérů, úkonů vědomých i nevědomých. Za tímto účelem je třeba
pokládat výpovědi a skutky nikoli za projekce nečasových a neovladatelných modelů, ale
za řešení komunikačních problémů, které vznikají během přesně lokalizovaných
interakcí. Podobnost symbolických výtvorů různých společností není možné dedukovat z
abstraktní a univerzální logiky forem: je výsledkem homologie postupů uplatňovaných v
konkrétních homologických situacích. Odkazy k lidskému duchu nebo k "mentalitám" v
jejich obecnosti nám brání zahlédnout skutečně relevantní rovinu: rovinu společenských
konfigurací87 a nutných logik, které vedou ke vzniku podobných výrazů v rámci velmi
odlišných kultur. Jedna a táž historická logika odděluje krále od jeho poddaných,
ustavuje pouta mezi gravitas a celeritas, mezi autochtonií a vzdáleným původem, atd.,
stejně tak na Fidži jako v Římě, v Tokiu jako v Segu nebo u Kanaků. Například v tomto
posledním případě se rozlišení mezi pány půdy, již dávno obývajícími dané území, a nově
příchozími, pokládanými za "cizince", ustavuje nejprve de facto, skrze setkání dvou
skupin lidí na jednom místě. Otázka zní, proč a jak tato situace až poté vede přes statut
"autochtonního zakladatele" a "cizího vládce" k vypracování silné duální
konceptualizace, přenosné do jiných kontextů. Model se rodí z okolností, a nikoli
naopak. "To, co říkáme, dostává smysl díky zbytku našeho jednání," připomíná správně
Wittgenstein.88
87 Srov. N. Elias, La Société des individus, Paříž, Fayard, 1987.
88 L. Wittgenstein, O jistotě , fr. př. De la certitude, Paříž, Gallimard, 1976, str. 70, § 229.