2. TŘI UČENÍ
Anonym, Kuan-ti, bůh válečného
umění, v civilním obleku. Malba
na hedvábí, dynastie Ming (asi 16.
století). Původně generál Kuan Jü
(zemř. 219 n.l.), byl oficiálně
zbožněn za dynastie Sung a patří
do pantheonu taoistického
náboženství. Zobrazován je však
jako typický konfuciánský úředník
– učenec.
110
Stručně o dějinách, vymezení pojmu
Dnes se slovem konfucianismus, případně konfuciánství označuje řada
různorodých jevů jak z oblasti filozofie tak i společenského života, sociálních
struktur a politiky. Pojem často vyvolává záporné asociace. Konfucianismus
je obviňován z toho, že zapříčinil všestranný úpadek Číny i jiných států Dálného
východu v 19. a první polovině 20. stol. Je tedy na místě letmo nastínit
jeho dějiny a vymezit si, co se jím vlastně rozumí.
V době svého zrodu byl konfucianismus souborem myšlenek zachycených
v Konfuciových Hovorech (Lun-jü) a rozvíjených dále na sklonku období Válčících
států v Menciově „idealistickém konfucianismu“ a Sün-c‘ově „realistickém
konfucianismu“. Ve svém prvním stadiu konfuciuanismus ještě nebyl spojen
se státní mocí. Toto propojení se objevilo za dynastie Chan, mj. zásluhou
Tung Čung-šua (174?–104 př. n. l.). Tehdy vzniklo konfuciánství jako státní
kult a byla sepsána díla, která přesně popisují obřady, jimiž se má řídit císařský
dvůr i společnost. Zápisy o obřadech (Li-ťi) byly posléze pojaty do konfuciánského
kánonu. Rysy ideologie totalitního státu získal konfucianismus v důsledku
toho, že v rozvinutém zkouškovém systému, který připravoval kádry pro
státní správu, byl konfuciánský kánon hlavním zkouškovým předmětem.
Po období úpadku čínského státu v raném středověku (doprovázeném
rozkvětem náboženského taoismu a buddhismu) došlo na počátku dynastie
Sung k obrodě konfucianismu. Z buddhismu (hlavně z čchanového buddhismu)
a taoismu obrozené učení konfucianismu přejalo a rozvinulo svou vlastní
kosmologii. Vznikl synkretický směr populárně někdy nazývaný „čínskou
filozofií“ nebo neokonfucianismem. Jeho hlavními protagonisty se stal Ču Si
(1130–1200) za Sungů; a později jeho učení o další impulsy rozvinul ještě
Lu Siang-šan (1139–1193) a za Mingů Wang Jang-ming (1472–1529). Zpočátku
se pozorovatelům ze západu jako nejvýraznější rys konfucianismu
jevila jeho vnější, na první pohled viditelná vrstva, tj. společenská etiketa
a obřady, a dále hierarchické uspořádání čínské společenské struktury odvolávající
se na konfucianismus. Tato vnější stránka učení se stala hlavním terčem
kritiky nejen na Západě,70 ale postupně i v samotné Číně. Na sklonku
19. stol. a v první polovině 20. stol. byl konfucianismus obviňován z toho, že
způsobil vojenské porážky, úpadek čínské státnosti, civilizační zaostalost
atd. Tato, v jistém smyslu nesporně oprávněná kritika, vyvrcholila v první
70) Velkým kritikem Konfucia byl
dokonce i James Legge, snad největší
postava evropské sinologie 19.
stol., zasloužilý překladatel konfuciánského
kánonu. Legge napsal
(na základě falešného předpokladu,
že Konfucius redigoval nebo
dokonce sepsal Letopisy Čchunčchiou),
že „oddanost čínských
učenců Konfuciovi... působí, že
chybují. Zničil jejich cesty.” (Viz
LEGGE, s.51).
111
KONFUCIANISMUS
Zbigniew Slupski
polovině 20. století tím, že konfucianismus byl nejen zbaven statusu státní
ideologie, ale byly odmítnuty také jeho základní ideologické premisy. Krajně
odmítavý postoj vůči konfucianismu jako učení i státní ideologii dozníval
ještě v šedesátých letech v době tzv. „kulturní revoluce“.
Ve stejné době, ale v jiných politických podmínkách, však nazrávala
změna hodnocení konfucianismu. Právě díky tomu, že ztratil status státní
ideologie a privilegovanou pozici v oblasti duchovního života a čínské kultury
vůbec, byl možný návrat ke kořenům učení, k původnímu Konfuciovi.
Otevřela se cesta pro pokusy o nový rozbor a hodnocení jeho základních
myšlenek. Tento trend sahá svými kořeny již do dvacátých a třicátých letech
20. století a rozvinul se na Taiwanu a v čínských diasporách mimo vlastní
Čínu, zejména v USA. V posledních letech je patrná změna oficiálního stanoviska
ke konfucianismu také v samotné ČLR. Na mnoha místech byly
veřejnosti zpřístupněny dávné objekty konfuciánského kultu, začaly se pořádat
konference věnované konfucianismu a jeho dnešní pozici ve světě. V akademických
kruzích se objevují publikace, které vyzdvihují pozitivní hodnoty
Konfuciova učení. Díky tomu, že konfucianismus přestal být oporou společenských
a politických struktur, zbavil se mocenského a autoritativního
zabarvení a mohl se stát předmětem seriózního zájmu a výzkumu.
Mluvíme-li o konfucianismu dnes, má smysl hovořit jedině o pozůstalosti,
kterou lze z větší nebo menší mírou pravděpodobnosti přisoudit samotnému
Konfuciovi; tam nalézáme hlavní zdroj, z něhož čerpaly pozdější generace.
Autentických Konfuciových výroků a soudů se mnoho nezachovalo.
Záhy po mistrově smrti začala kolem něho narůstat velká legenda. Vzniklo
asi osm škol, které se mezi sebou lišily důrazem na různé aspekty mistrova
učení. Časem se mu začaly připisovat myšlenky, které nejsou vždy koherentní
s jádrem jeho učení. Za pravděpodobně autentické jádro je dnes pokládáno
několik knih z Hovorů. Mnoho údajně Konfuciových výroků je zachyceno
v kronice Cuo-čuan a dalších starověkých dílech, ale jejich autentičnost
je někdy značně sporná.71
Je otázkou, do jaké míry Konfuciovo učení bylo v jeho době nové a do
jaké míry je mistrovou zásluhou formulace myšlenek přítomných v čínské
kultuře již dříve. Sám Konfucius tvrdil, že nic nového nevymýšlí, a jen
„podává dále“ myšlenky staré (Hovory VII.1). Zdůrazňoval, že přejímá myšlenky
a vzory ustanovené legendárními příkladnými vládci, čouskými králi
Wenem a Wuem. Byl tak dalece upoután na dávné vzory, že se rmoutil, když
po dlouhou dobu „neviděl ve snu vévodu z Čou“ (Hovory VII.5), třetí velkou
postavu z dob počátků dynastie Čou. Konfuciovo učení je nesporně pevně
zakotveno v čínské tradici a bez ohledu na to, zda a do jaké míry mistr předával
starší tradice důležité zůstává, že byl prvním, kdo některé základní
myšlenky čínské tradice formuloval a zachoval pro příští pokolení.
71) D. C. Lau, autor dnes nejuznávanějšího
anglického překladu Lunjü,
se domnívá, že nejautentičtějším
jádrem jsou knihy III.-VII. a IX.
Méně spolehlivé jsou knihy I., II.
a VIII., poslední, nejmladší vrstvu
tvoří knihy X. a XVI-XX., viz
CONFUCIUS (1979), Appendix 3,
“The Lunyu”. Český čtenář má
k dispozici překlad Jaroslava Průška,
jehož druhé vydání připravil
a obšírnou předmluvou vybavil
Augustin Palát (KONFUCIUS
1995).
112
Základní pojmy
Základních pojmů není mnoho. Patří mezi ně tao (překládáno jako
„cesta“), žen („lidskost“), i („spravedlnost“) a li („korektnost“/“obřadnost“).
Tři poslední lze chápat jako aspekty tao. Jsou to všechno pojmy, které je
těžké přeložit jedním slovem, a je třeba pamatovat, že výše uvedené překlady
jsou pouze pracovní.72
Tao je mimo Čínu známo jako pojem z okruhu taoismu s přibližným
významem „absolutno“. Tento význam mu však byl přisouzen taoisty až sto
let po Konfuciovi. Původně tao znamená „cestu“ a v Hovorech nese význam
„morálka“, případně v některých kontextech je metaforou lidského života.
Tao je ten mravní řád, kterým se má člověk řídit po dobu svého života. Netýká
se to však jen jedince/vládce. Tao je řád, kterým se řídí ťün-c‘, „ušlechtilý
muž“, na jehož konání záleží mravní kvalita státu, jemuž vládne. Tao je
organizující princip společnosti: Konfuciův žák Ceng-c‘ o jistých událostech
říká, že „vládnoucí ztratili své tao a lid se nadlouho rozprchl“. (Hovory
XIX.19)73 Lid tedy nepojí žádné svazky, je-li zbaven organizující moci tao.
Konfucius přísně dělí státy na ty, v nichž vládne tao (jou tao) a ty, v nichž
tao zaniklo (wu tao). Týká se to i celého světa (tchien-sia). Jsou období, kdy
na světě vládne mravní řád, a doby, kdy mravy světa upadají. Jedinec se má
přibližovat k těm, kdož mají tao, a učit se od nich: jou tao er čeng jen (doslova
„napřimovat se“; Hovory I.14, také XII.19). Ušlechtilý muž má soustřeďovat
mysl a vůli na tao: č‘ jü tao (IV.9, VII.6). „Ušlechtilý muž se v plánech
zaobírá tao, nikoli jídlem...dělá si starosti kvůli tao, nikoli kvůli nouzi.“
(Hovory XV.32)
Na konci cesty, kterou dle Konfucia má kráčet člověk, nečeká ráj ani
žádná jiná odměna. To je velmi důležitý motiv. V Konfuciově učení schází
také pojetí hříchu. Mravnost je hodnotou samou v sobě, není to nic, za co by
člověk měl být odměňován.
Podstatu Konfuciova pohledu nejstručněji (a snad i nejkrásněji) vyjádřil
jeho žák Ceng-c‘ slovy: „Pravý muž nemůže nebýt rozhodný a silný. Jeho
břímě je těžké a cesta daleká. Bere si za svou povinnost/úkol být lidský (žen).
Cožpak to není těžké břímě? A koncem jeho cesty je smrt. Copak to není
daleko?“ (Hovory VIII.7)
Jak rozumět pojmu žen, co je oním těžkým břemenem, o němž mluví
Ceng-c‘? V Hovorech se slovo vyskytuje ve významu „ctnosti“, „mravnosti.“
Konfucius však používá slova také v užším významu.74 Klíčových je tu několik
vět z Hovorů. Mistr říká mistr: „Když člověk potlačí své [záporné] vlastnosti
a podřídí se požadavkům obřadnosti li, stane se ctnostný (žen).“ (XII.1)
A dále v téže kapitole mistr upřesňuje, že nelze se dívat na věci neslučitelné s
li, nelze poslouchat řeči neslučitelné s li, nelze mluvit a jednat způsobem
72) Překlady čínských termínů
a úryvků textů, jak je zde užíváme,
se místy liší od Průškova překladu.
Číslování kap. jsem převzal z překladu
D. C. Laua (CONFUCIUS
1979).
73) Myšlenka je čínsky vyjádřena
jednoznačně: min san ťiou i. Jak v
Průškově, tak i v Lauově překladu
je myšlenka o ztrátě soudržnosti
poněkud zastřená.
74) Vycházím ze znamenitého Fingaretteova
rozboru (FINGARETTE
1972).
113
neslučitelným s li. Mohlo by se zdát, že Konfuciovi jde o etiketu, ale bližší
pravdě bude tvrzení, že li v tomto kontextu znamená „tradice“, principy chování
a jednání, které byly převzaty od předků. Co však v téže kapitole znamená
tato věta: „Být lidský (žen) [přece] záleží ode mne. Cožpak to záleží od
jiných lidí?!“ V kapitole XII.2 je slavná věta: „Co nechceš, aby ti jiní činili,
nečiň ty jim“ (Ťi suo pu jü, wu š‘ jü žen).A jinde čteme: „schopnost hledat analogie
v blízkosti (tzn. v sobě samém) je možno nazvat metodou [která vede k]
lidskosti žen.“ (VI.30) A ještě z téže kapitoly: „Ten, kdo je lidský (žen) činí pro
lidi to, co by si sám přál pro sebe, to, čeho by sám chtěl dosáhnout, přibližuje
druhému.“ Jde tedy o altruismus, aktivní a pozitivní vztah k druhému člověku.
O pozitivní náplň vztahu člověka k člověku, tak jak to plyne z interpretace
znaku ? (žen), který symbolizuje člověka a dvojku, tedy vztah dvou lidí.
U Mencia je tento altruistický významový odstín pojmu žen poněkud
zamlžen. Mencius často používá tento pojem pro označení pozitivních kvalit
spojujících členy jedné rodiny.
I se zpravidla překládá slovy „opravdový“, „spravedlivý“, „pravý“,
a vztahuje se na svazky společensky nerovných subjektů, často mimo rodinu,
například vztah vládce k poddanému a naopak. Konfucius hovoří o tom,
že moudrý je ten, „kdo opatřuje lidu to, co mu spravedlivě (i) patří.“ (VI.22)
Podobně jako v případě tao, žádá, aby se člověk „přibližoval tomu, kdo/co je
spravedlivé“ (si i).
Mencius často hovoří v souvislosti s i o žen: „...žen se týká vztahů mezi
otcem a synem, i se týká vztahů mezi vládcem a poddaným...“(VII.B.24)75
A jinde: „Náplní žen je služba rodičům, náplní i je poslušnost mladšího bratra
staršímu.“ (IV.A.27) Mencius popisuje tyto pojmy ještě jinak: „Žen je
dům plný míru, i je správnou cestou člověka.“ (IV.A.10) Lze s jistou mírou
přesnosti říci, že žen je u Mencia chápáno trochu úžeji než u Konfucia,
a vztahuje se především na vztahy uvnitř rodiny, kdežto i se vztahuje hlavně
(i když ne výhradně) na vztahy člověka s lidmi mimo vlastní rodinu.
Je otázkou zda povinnosti plynoucí z rodinných svazků byly rovnocenné
povinnostem poddaného vůči vladaři. V literatuře lze najít doklady pro obě
možnosti. Konfucius v Hovorech jednoznačně dává prioritu vztahům rodinným,
tedy mezi dítětem a otcem, a výrazně podtrhuje jejich prvenství.
V pozdější literatuře, například v kronice Cuo-čuan, lze najít příklady pro
obojí, avšak zdá se, že myšlenka o nadřazenosti povinnosti vůči vladaři je tu
již pevně zakotvena. V příběhu o ministrovi Š’ Čchüe, který neváhal obětovat
život syna, aby se náležitě zachoval vůči vládnoucímu rodu (Yin 3-4), se
jeho čin komentuje slovy: „Velká povinnost spravedlnosti (tj. povinnosti vůči
vladaři) ruší povinnosti vůči rodině“ (ta i mie čchin).
Žen a i se projevují navenek pomocí a prostřednictvím korektní obřadnosti
li. Původní význam li (jak ostatně mnoho starých pojmů) je odvozen od
75) Zde i dále odkazuji na překlad
D. C. Laua (MENCIUS 1970).
114
„obětování“. Slovník Šuo wen ťie c‘ říká, že li znamená „sloužit bohům za
účelem přivolání štěstí a požehnání“. V době Konfuciově znamenalo toto
slovo „tradice“, tedy to, co by společnost měla přejímat od předků, a čeho by
si měla vážit. Li bylo všechno, díky čemu je společnost organizována, a co je
vyjádřeno určitým způsobem chování, zásadami, právem, hierarchií. „Li je
pilířem státu“ (Li kuo č‘ kan jie; Cuo-čuan, Xi 11.2), najdeme řečeno
v komentáři k událostem roku 649 př. n. l. V komentáři k událostem o sto let
pozdějším se říká: „Li je oporou člověka“ (Li žen č‘ kan jie; Zhao 7). Obecně
by se pojem li dal popsat jako „formy společenského styku“. Je však třeba
si uvědomit, že i v kontextu, v němž li chápeme jako „společenskou etiketu“,
v podtextu zůstává něco z náboženské obřadnosti.
V Konfuciově době se již li týkalo každodenního života, a to nejen vládců,
nýbrž i „prostých lidí“. Konfucius říká: „Pokud jsou rodiče živí, sloužíme
jim podle řádu li. Po smrti pochováme je podle řádu li. Potom jim obětujeme
podle řádu li.“ (Hovory II.5) V kanonické knize Zápisy o obřadech (Li
ťi; kapitola Čchü li, šang) čteme: „Li je tím, pomocí čehož se určuje, kdo je
příbuzný a kdo cizí. Pomocí li vyjasňujeme pochybnosti, odlišujeme to, co je
totožné a co odlišné, vyjasňujeme si, co je správné a co nikoli.“76 Zápisy
o obřadech jsou sice pozdním spisem z doby Chan, avšak tento text lze
vztáhnout i na starší vývojovou dobu konfucianismu.
Na dvou místech v Hovorech Konfucius poučuje, že bez znalosti li si
nelze vypracovat místo ve společnosti, nelze se ve společnosti etablovat:
„Nebudeš-li se učit obřadnosti a korektnosti li, nebudeš s to vypracovat si své
místo [ve společnosti]“ (XVI.13). A ještě jeden citát ze Zápisů o obřadech
(Čchü li, šang): „Morálka (tao), ctnosti (te), lidskost (žen) a spravedlnost (i)
nejsou bez obřadnosti/korektnosti li dokonalé.“77
Člověk a společnost
Konfucianismus je v první řadě učením o vztazích, které pojí jedince se
společností. Základní buňkou, s níž je jedinec spojen, je rodina. První povinností
v rodině je oddanost dítěte rodičům, siao, později velmi přísně interpretována
jako neomezená moc rodičů nad životem a smrtí dětí. Rodinu strukturují
i další principy, podřízení mladšího bratra staršímu, ženy muži. Neznamená
to, že rodiče a starší sourozenci nemají vůči dětem a sourozencům
povinnosti.78 Na prvním místě je však nesporně základní princip hierarchič-
nosti.
Stát jako společenská jednotka stojící nad rodinou tvoří strukturu paralelní
vůči struktuře rodiny. Hierarchičnost společnosti je odvozena a budována
na vzoru rodiny. Slavná Konfuciova věta říká: „Ať vládce je vládcem, poddaný
poddaným, otec otcem a syn synem“(Hovory XII.11). Rozumí se tomu
76) Š‘-san ťing ču-šu, Peking,
Čung-chua šu-ťü, s.1231a.
77) Op.cit., s.1231b.
78) Hezky to ilustruje například
konfuciánský komentář k prvnímu
příběhu v kronice Cuo-čuan: Čeng
po kche Tuan (Yin 1), v němž se
říká, že mladší bratr vládce státu
Čeng sice jednal špatně, nikoli jak
by se na mladšího bratra slušelo,
avšak není bez viny ani vládce
Čeng, který použil proti bratrovi
síly a zanedbal jeho výchovu.
115
tak, že každý se má chovat tak, jak to přísluší jeho společenskému postavení,
jak to vyžaduje konfuciánský mravní küd. Vztahy ve státě jsou pak paralelní
vztahům rodinným.
Konfucianismus, jak již bylo řečeno výše, vnesl do představ hierarchizované
společnosti mravní prvek. Hezky to ilustruje vývoj sémantiky slova
ťün-c‘. Původní význam slova byl „vládcův syn“, „vládce“, v konfuciánském
pojmosloví však vedle významu „vládce“ získal nový význam „ušlechtilého
muže“, „muže vysokých mravních kvalit“, který právě díky těmto kvalitám,
nikoli jen urozenosti, má právo vládnout.
„Stát se řídí řádem li“ (Hovory XI.26). Pomocí mravního řádu se má
vládnout státem: „Veď lid pomocí příkazů a udržuj pořádek pomocí trestů a
lid se tomu podřídí, avšak nebude znát pocit studu. Vládni lidu pomocí ctnosti
(te), udržuj pořádek pomocí řádu li a lid bude vědět, co je to stud a sám
bude napravovat chyby“ (Hovory II.3). I jinde Konfucius hovoří o státě
jakožto instituci, v níž vládne mravní pořádek, či zde naopak mravní pořádek
chybí (jou tao, wu tao). Mencius pak mluví o „ctnostném vládnutí/politice“
(žen čeng; IV.A.9).
Konfucius odmítá to, co bylo a zůstává neodmyslitelnou součástí státu,
a sice donucovací prostředky. Ve výše uvedeném výroku tvrdí, že vládnout
ctností a obřadností li je zásadně správnější než uchylovat se k trestům. Na
otázku C‘-kunga, co je zapotřebí k vládnutí sice odpovídá, že je zapotřebí
„dostatek potravin, dostatek zbraní a důvěra lidu“, avšak na dotaz, co z těchto
tří elementů je nejpostradatelnější říká, že na prvním místě by mohl
postrádat zbraně. (XII.7) Když se ho vládce státu Wej jednou zeptal,
v jakém šiku je nejlepší stavět vojska před bitvou, Konfucius odpověděl, že
tyto věci „nestudoval“. (XV.1) Na otázku jistého hodnostáře, zda by ve
jménu dobré věci bylo obhajitelné zabití zlého člověka, odpověděl: „Máš
[přece] vládnout, proč bys měl zabíjet?“ (XII.19) Násilí a donucování je
tedy pro Konfucia v nejlepším případě nutné zlo, ne-li něco zcela zbytečného
a škodlivého. Rozpaky, jaké u Konfucia vyvolávají otázky po násilí,
sugerují, že Konfuciovým ideálem nebyl ani tak stát, třeba i řízený mravními
principy, jako spíše společenství lidí, které spojují vyznávané mravní
zásady, jakési sdružení osob spojených soustavou vyznávaných hodnot. Že
se jedná o takovou představu, potvrzuje fakt, že Konfucius nikde nehovoří
o odměně za mravní jednání ani o trestu za opuštění „správné cesty“. Staví
otázku jednoznačně: buď někdo dodržuje mravní standardy, nebo nikoli.
Buď někdo patří k „ušlechtilým lidem“, nebo nikoli, a tím se sám vylučuje
z lidského společenství.79
79) V Zápisech o obřadech se říká:
„Principy korektnosti a obřadnosti
li se netýkají prostých lidí a trestání
se nevztahuje na hodnostáře.“ (Li
ťi, Čchü li, šang, Š‘-san ťing ču-šu,
s. 1249b) Tato známá věta podtrhuje
výjimečnost postavení vládnoucí
vrstvy ve vztahu k nižším vrstvám
společnosti, není však zde již důrazu
na mravní kompetence. Podle
mého názoru formulace nasvědčuje
tomu, že výrok pochází z pozdější
vývojové fáze konfucianismu.
116
Konfucius a posvátno
Konfuciův žák C‘-kung konstatoval, že mistr mluvil o „nebeském řádu“
krajně nerad (Hovory V.13). A skutečně, mistrových promluv o transcendenci
nebo posvátnu je v Hovorech poskrovnu a obecně se soudí, že Konfucius
se o tyto věci nezajímal. Z toho, co máme k dispozici, se však vynořuje velmi
zajímavý obraz. V kapitole VI.22 na dotaz co je to moudrost (č‘), Konfucius
odpověděl takto: „Moudrostí je sloužit lidu tak, jak to vyžaduje spravedlnost,
[náležitě] uctívat duchy a bohy a držet se/je v povzdáli (jüan č‘).“ Moudrostí
je tedy věnovat se důležitým věcem tohoto světa, a zároveň se s náležitou
úctou (ťing) chovat k bytostem nadpřirozeným, jež k pozemskému světu
nepatří. Jüan č‘ v citovaném výroku znamená „držet v povzdálí“, nikoli však
„odmítat“. Příznačný je také další výrok: „Urazíš-li nebe, nebudeš mít
kam/ke komu se obrátit se svou modlitbou.“ (III.13) Fingarette v rozboru
věty, v níž Konfucius přirovnává jednoho ze svých žáků k nefritové obětní
nádobě (V.3), dochází k závěru, že Konfucius spatřoval posvátno především
v účasti člověka na „posvátném obřadu“.80 Nelze tedy říci, že Konfuciovo
učení je světské, a odmítá víru ve svatost. Větu: „Obětuj bohům tak, jako
kdyby byli tomu přítomní,“ (Hovory XII.12) nelze chápat jako výzvu
k pokrytectví, nýbrž nabádání k upřímnosti: náboženský obřad má smysl
jedině tehdy, je-li zcela upřímný. A víra v duchy a bohy je věcí samotného
člověka, který buď věří nebo nikoli. Tento věcný, střízlivý a snad i v jistém
smyslu přízemní Konfuciův přístup k otázce je charakteristickým rysem jeho
učení. Svůj význam si přitom – v kladném i záporném smyslu – uchovává
i do budoucna.81
Učení Mencia a Sün Kchuanga
Po Konfuciově smrti vzniklo několik škol vedených jeho žáky. V další
generaci žáků nacházíme jen dvě významná jména – Mencius (autor spisu
Meng-c‘) a Sün Kchuang (autor knihy Sün-c‘). Rozdíl mezi jejich učením
vyvěrá do značné míry z odlišného postoje k jeho náboženskému aspektu.
Mencius svou nauku opřel na přesvědčení, že lidská přirozenost (sing) je
dobrá, a jejím zdrojem je „mravní nebe“. Pro Sün Kchuanga naopak nebe je
skutečností mravně zcela neutrální, „nebe“ je pro něho totéž co „příroda“.
Zdrojem mravů je pro něho minulost, hodnoty vypracované předky. „Cenit
si počátků je zdrojem ctnosti“ (kap. 19).82
Dle Mencia byl člověk nebem vybaven nejen touhou po jídle a sexu,
nýbrž také srdcem sin, jehož funkcí je myslet a cítit. „Není člověkem ten,
kdo nemá soucitné srdce,... kdo nezná pocit studu,... neví co je to zdvořilost
a skromnost,... kdo nedovede rozlišovat mezi dobrem a zlem“ (MENCIUS
80) FINGARETTE (1972, s. 74)
a další.
81) Zajímavé a zpravidla rozporné
jsou pokusy rekonstruovat na
základě Konfuciových výroků, jaký
byl Konfucius člověk. Některé
představy o Mistrovi říkají, že byl
přísný, nesmlouvavý, příkrý a snad
byl vůči žákům uštěpačný. Mně se
jeví jako v jádru citlivý, chápající,
přívětivý a prostý. V tomto ohledu
je velice výmluvná anekdota zaznamenaná
v Hovorech: Konfucius se
táže svých žáků, jaká jsou jejich
nejniternější přání. Žáci hovoří o
tom, jak by si představovali řízení
státu a obřadů, kdežto žák jménem
Tien prozrazuje, že jeho přání je
zcela jiné: „Rád bych pozdním
jarem, když je zhotovena jarní
oděv, s několika dospělými a několika
chlapci jít se koupat v řece I,
těšit se větříkem u oltáře modliteb o
déšt, a pak se se zpěvem vracet
domů.“ Mistr se smutkem povzdechl
a řekl: „Jsem zajedno s Tienem“
(XI.26).
82) Odkazuji na anglický překlad
Burtona Watsona (HSÜN TZU, s.
91).
117
II.A.6) Srdce a orgány vnímání jsou tvořeny „vesmírnou látkou čchi“, „jež
spojuje spravedlnost i s cestou tao“ (II.A.2). Snad ještě důrazněji než u Konfucia
zaznívá u Mencia požadavek „mravní vlády“ (žen čeng), při čemž
Mencius charakteristickým způsobem hierarchizuje jednotlivé složky, jež
tvoří stát: „Nejcennější je lid, na druhém místě oltáře nebe a obilí (še-ťi),
méně důležitý je vládce“ (VII.B.14). Oltáře země a obilí se u Mencia stávají
důležitým symbolem lidské komunity sloučené ve státě a prvkem spojujícím
stát s transcendencí. Jejich zničení v dobové literatuře znamená zničení
státu.
Mencius je nazýván idealistou, naproti tomu Sün Kchuang materialistou
a realistou. Na rozdíl od Mencia Sün Kchuang tvrdí, že „podstata člověka je
zlá. Co je v něm dobré, je výsledkem lidského snažení“ (kap.23).83 Ač připouští,
že příslušnost k té či oné společenské skupině není neměnná, Sün
Kchuang požaduje přísný dohled na společnost a chování jedince. Je nutno
vychovat ty, které lze vychovat, a „odvrhnout“ (čchi) a vyhnat nenapravitelné
jedince. Zde se již Sün Kchuang blíží ideologii legistů, kteří chtěli řídit
společnost pomocí trestů a odměn. Ač se Sün Kchuang hlásil ke Konfuciovi,
dosti daleko se od něho vzdálil. Jeho spis po staletí vyvolával rozpaky
konfuciánů a nikdy nebyl zařazen do konfuciánského kánonu.
Konfucianismus a císařství
K proměně konfuciánství v učení podporované státem a posléze i ideologii
čínského státu došlo za vlády císaře Wu-tiho dynastie Chan (vládl
140–187 př. n. l.). Cestu tomuto vývoji otevřel ´Tung Čung-šu svou teorií,
podle níž nebe, země a člověk tvoří rovnocenné složky vesmírného celku.84
V Tungově kosmologii je dynamika světa řízena proměnami sil jin a jang
a „vzájemným aktivizujícím a energizujícím vlivem věcí stejného druhu“
(tchung lej siang tung). V Tung Čung-šuově učení všechny jevy, ty v přírodě
i ty v lidských vztazích, jsou souvztažné a tvoří síť korelátů. Tak například
ctnost lidskosti žen je korelátem dřeva mu, východu, jara, barvy zelené atd.
Ctnost spravedlnosti i má svůj korelát v kovu ťin, západu, podzimu, barvě
bílé atd. Korektnost li má korelát v ohni chuo a světové straně jihu, barvě
červené atd.85
Vládce je podle Tunga spojnicí mezi nebem a společností, a je tudíž zodpovědný
za udržování harmonie a míru ve světě. Všechny jevy ohrožující
harmonický život společnosti mají svůj odraz v přírodních katastrofách,
která jsou varováním nebe a nabádáním k nápravě.
Ve srovnání s Konfuciovou představou vládce vybaveného mravními kvalitami
a jen dík tomu způsobilého vládnout je Tung Čung-šuova představa
značně odlišná. Jeho vládce je především kněz, který svým obřadným cho-
83) 83) Op.cit. s. 157.
84) Needham píše o „organismic
view of the world.“ Viz
NEEDHAM, s. 291.
85) Podrobněji o korelačním systému
píše NEEDHAM, s. 253,
RONAN, s. 127, a další.
118
váním a náboženskými úkony udržuje harmonii mezi přírodou a společností.
Je přitom vybaven mocí trestat a odstraňovat ty, kteří harmonii narušují.
V r. 136 př. n. l. požádal Tung Čung-šu, aby učením, jež nejsou doložena
v konfuciánských dílech, nebylo povoleno se rozvíjet (ťüe čchi tao, wu š’
ping ťin; Chan-šu, kap. 56). Objevily se četné apokryfní spisy (wej-šu), evidentní
falza z doby Han, v nichž se mimo jiné vyskytla tvrzení o božském
původu Konfucia. Pro další vývoj mělo velký význam ustanovení státních
zkoušek pro kandidáty na úřednická místa, při čemž základním zkouškovým
předmětem měly být konfuciánské spisy.
Konfucianismus a dnešek
Z tradičních čínských myšlenkových směrů se dnes ve světě největšímu
zájmu těší taoismus a především buddhismus čchanového směru, jemuž
k velké popularitě pomohla jeho japonská verze, známá jako zen. K popularitě
těchto myšlenkových směrů nesporně přispívá to, že nabízejí lidem
nespokojeným se stávajícími poměry alternativní pohled na svět a alternativní
způsoby života. Není bez významu i to, že jsou svým způsobem „přátelská“,
lze-li užít tohoto slova, umění a umělcům. Konfucianismus zůstává
a asi nadále zůstane ve stínu zájmu nejen populární kultury (ostatně nedovedu
si představit, že by tomu mohlo být jinak), ale i intelektuálních kruhů. Příčin
tohoto stavu je jistě povícero, domnívám se však, že k hlavním patří fakt,
že konfucianismus nic neboří, a nechce bořit. Konfucianismus ve své původní
podobě chce chránit hodnoty vypracované minulými generacemi, které
jsou základem společnosti. Pro konfuciánce je důležitá rodina, zodpovědnost,
důvěryhodnost, loajalita, společenský mír, umírněnost, odmítání radikálních
řešení, mírumilovnost. (Pokud jde o tuto poslední ctnost, nelze se
ubránit dojmu, že konfucianismus obdivuhodně brzy předjal to, na co se
v Evropě přišlo teprve po druhé světové válce.) Je třeba doufat, že zejména
raná podoba konfucianismu začne časem přitahovat více pozornosti citlivějších
a intelektuálně samostatnějších zájemců o poznávání čínské kultury.86
GLOSÁŘ ČÍNSKÝCH ZNAKŮ
C‘-kung ??
Ceng-c‘ ??
Cuo-čuan ??
č‘ ?
č‘ jü tao ???
Čeng ?
Čeng po kche Tuan????
86) Zájemcům o bližší seznámení s
Konfuciovým učením kromě výše
zmíněných a citovaných děl doporučuji
práci čínského historika filosofie
Fung Yu-lana A Short History
of Chinese Philosophy, obsažené v
knize Selected Philosophical Writings
of Fung Yu-lan (Foreign Languages
Press, Beijing 1991), případně
téhož autora A History of
Chinese Philosophy (2 sv., Princeton
University Press 1952). Z
modernějších prací lze doporučit
knihu Benjamin I. Schwartz: The
World of Thought in Ancient China
(The Belknap Press 1985). Velmi
užitečné je obsáhlé encyklopedické
dílo Antonio S. Cua (ed.): Encyclopedia
of Chinese Philosophy (Routledge
2003).
119
čchan ?
čchi ? (vesmírná látka)
čchi ? (odvrhnout)
Čchun-čchiou ??
Čchü li ??
Ču Si ??
chuo ?
i ?
jang ?
jin ?
jou tao ??
jou tao er čeng jen ?????
jüan č‘ ??
li ?
Li kuo č‘ kan jie ?????
Li-t’i ??
Li žen č‘ kan jie ?????
Lu Siang-šan??? (1139-1193)
Lun-jü ??
Meng-c‘ ??
min san t’iou i ????
mu ?
si i ???? (přibližovat se tomu, co je spravedlivé, str. 150)
siao ?
sin ?
sing ?
Sün-c‘ ??
Sün Kchuang ??
Š‘ Čchüe ??
še-t’i ??
Šuo wen t’ie c‘ ????
ta i mie čchin ????
tao ?
te ?
tchien-sia ??
tchung lej siang tung ????
Tien ?
Tung Čung-šu ???
Ťi suo pu jü, wu š‘ jü žen. ????, ????
t’in ?
t‘ing ?
120
t’üe čchi tao, wu š‘ ping t’in ???, ????
t’ün-c‘ ??
Wang Jang-ming???
Wej ?
wej-šu ??
wu tao ??
Wu-ti ??
žen ?
žen čeng ??
121
Anonym, Taoistická božstva ze
sféry země. Malba sytými barvy
na hedvábí. Obraz z většího cyklů
rituálních maleb. Dynastie Čching
(18.–19. stol.)
Na svitku je zobrazen průvod
božstev v mracích. Dva služebníci
nesou praporce s tituly bohů.
Nahoře stojí dva vládcové říše
zemřelých a démonů, pod nimi je
skupina devíti božstev země, která
určují lidský osud a mohou
dosáhnout odpuštění pro zemřelé
a snížení jejich trestů. V dolní části
jsou božstva pěti prvků. (činitelů).
122
Taoismus je znám především jako jedna ze starověkých filozofických škol
dále rozvinutá na prahu středověku87 ve filozofických spekulacích neotaoismu.
V knihách o čínské filozofii se hovoří především o starověkých spisech
Tao-te-ťing a Čuang-c‘ a klade se důraz na myšlenky, které jsou blízké
i západním filozofům: pojetí světa v permanentním pohybu a proměně,
učení o relativnosti věcí, učení o nedostatečnosti jazyka k vyjádření skutečnosti
nebo usilování o cestu k individuální svobodě. V populární kultuře
Západu se pak na konci 20. století zabydlel taoismus jako učení, jež tvoří
základ čínských bojových umění, čínské medicíny či tajemných technik rozkoše.
Reprezentativní je v tomto směru letmý pohled do našich knihkupectví,
případně na webové stránky mistra Alexe Anatola, zakladatele Chrámu
původní prostoty poblíž Bostonu (www.tao.org).
Cílem této stati je představit taoismus v jeho historickém vývoji a společenských
funkcích jako vlivné náboženství, jež si vybudovalo organizovanou
církev opírající se o kánon „zjevených“ textů, a operovalo početným panteonem
božstev. Dále pak jako významnou sílu v politickém dění čínského
středověku, a konečně jako učení, které inspirovalo čínskou alchymii a hledání
cesty k nesmrtelnosti (což podle některých badatelů je zároveň počátkem
čínské vědy).
Tři učení
Duchovní systémy konfucianismu, buddhismu a taoismu jsou často v literatuře
pojímány jako tři jasně vymezená učení, někdy dokonce vzájemně
nepřátelská, jejich vztah však byl ve skutečnosti mnohem složitější. Tato tři
učení formulovala své doktríny a rozvíjela se v procesu neustálé interakce
a vzájemné inspirace. I když v průběhu staletí mezi sebou někdy soupeřila,
Číňané je nepojímali jako tři různá náboženství v evropském smyslu slova,
která by byla jasně doktrinálně vymezována a utvrzována, nýbrž jako tři
nerozlučitelné aspekty vědění a moudrosti, které se vzájemně doplňují jako
„tři nohy jedné trojnožky“. V náboženském malířství se tato „trojjedinost“
projevuje v oblíbeném námětu Tří mudrců – tj. Buddhy Šákjamuniho, Laoc‘a
a Konfucia.
Ustálená představa, že konfucianismus se zabývá společenským řádem
a společenskými úkoly člověka, zatímco taoismus se věnuje řádu přírodnímu
87) Počátek středověku v Číně
spadá do prvních staletí našeho
letopočtu, kdy zaniká dynastie
Chan a Čína se rozpadá na větší
množství efemérních státních útvarů.
Moderní historici se rozcházejí
ve věci jeho další periodizace.
Vrcholný středověk je obvykle kladen
do doby znovusjednocení za
dynastie Tchang (618–907), další
vývoj je však interpretován různě.
Podle některých je již rozvoj měst a
obecný hospodářský rozkvět za
dynastie Sung (960–1279) počátkem
čínského novověku, podle
jiných Čína opouští období středověku
až na konci dynastie Ming
(1368–1644) či dokonce až v 19.
století pod vlivem modernizace přinesené
ze Západu. Podrobněji
o těchto otázkách viz. FAIRBANK
(2004).
123
TAOISMUS
Zornica Kirková
a lidské přirozenosti, přehlíží úlohu, kterou taoismus sehrál v průběhu čínských
dějin počínaje prvními staletími našeho letopočtu. Protože podle učení
taoismu sféry lidského těla, společnosti a kosmu jsou ve vzájemné shodě
a navzájem rezonují (starověká teorie „podnětu a reakce“ – kan-jing). Jejich
cílem je dosáhnout současně harmonie na všech třech úrovních bytí (známá
taoistická maxima zní „uspořádat sebe a uspořádat stát“, č‘ šen č‘ kuo). Většina
konfuciánských ctností – synovská oddanost, lidskost, spravedlnost atd.
– byla navíc taoisty záhy přijata a stala se základem i jejich náboženské
morálky. Také taoisté byli od dětství vzděláváni v konfuciánských klasických
knihách a naopak, taoismus byl zároveň součástí kultury mnoha konfuciánských
vzdělanců, kteří spolu s Hovory studovali také Tao-te-ťing a knihu
Mistra Čuanga a pěstovali vnitřní alchymii. Poezii těchto vzdělanců poznamenala
taoistická obraznost, učené zájmy je vedly ke studiu taoistických
textů a psaní komentářů k nim. Během dynastie Sung nastala renesance konfuciánské
filozofie, která mj. vstřebáním mnoha prvků taoismu a buddhismu
nabyla univerzalistický ráz. Snad právě tato syntéza způsobila, že taoismus
(podobně jako buddhismus) začal po vzniku neokonfuciánství v kruzích intelektuální
elity do značné míry ztrácet na přitažlivosti, a postupně byl víceméně
odsunut do oblasti lidového náboženství a praktických činností, jako
jsou medicína a tělesná cvičení, alchymie, ale také geomancie, věštění
a vymýtání zlých duchů.
Významný byl také vztah taoismu a buddhismu. Po svém uvedení do
Číny byl buddhismus zprvu nazírán jako cizokrajná odnož taoismu, přičemž
někteří taoisté ztotožňovali Buddhu s Lao-c‘em, který podle starých legend
odjel kdysi na západ. První překladatele buddhistických súter také přijali taoistickou
terminologii pro převod buddhistických pojmů. Taoismus sám záhy
vstřebal mnoho prvků cizího učení. Aspekty taoistického myšlení, které byly
koherentně zformulovány před příchodem buddhismu – představy týkající se
lidského těla, nesmrtelnosti, techniky vizualizace atd., zůstaly i nadále
poměrně nedotčené buddhistickým vlivem. Vedle toho však v prvních staletích
našeho letopočtu taoisté převzali, a po svém si přizpůsobili, celou řadu
buddhistických představ, jako je struktura nebes, systém pekel, posmrtný
osud člověka nebo pojetí osobní zodpovědnosti, které vedlo k přijetí víry
v karmu a koloběh zrození. Pod buddhistickým vlivem se také postupně formoval
taoistický pantheon a ikonografie. Některé buddhistické sútry byly
přejaty a adaptovány taoisty jako tzv. zjevené texty jejich vlastního učení.
Buddhismem se inspirovala také náboženská praxe taoismu včetně velkolepých
obřadů, ritů všeobecné spásy pchu-tu či klášterní organizace. Příkladem
hlubší syntézy buddhismu a taoismu je vznik čchanu (zhruba v 7. stol.
n. l.) – svérázné počínštěné formy mahájánového buddhismu.
124
Učení nebeských mistrů – nové náboženství v době krize
konfuciánského státu
Taoistické náboženství – čili organizovaná církev s vlastním kněžstvem,
liturgickou tradicí a zjevenými texty – povstalo ve specifické historické situaci
poloviny 2. století n. l. a je úzce spjato s politickým a hospodářským rozkladem
chanské říše. V náboženské rovině znamenal úpadek dynastie Chan
především rozklad kosmického řádu, jak jej v 1. století př. n. l. formulovali
protagonisté imperiálního konfucianismu. V tomto řádu patřilo stěžejní místo
vládci, Synu nebes, který byl nejen politickým vůdcem státu, nýbrž v jistém
smyslu i hlavou náboženské hierarchie, jehož posvátná moc objímala veškerenstvo.
Jedině on byl schopen rituálně uskutečňovat životodárné spojení
mezi Nebesy jako sídlem svých předků a Zemí jako místem své vlády. Svou
charismatickou silou te ovlivňoval a udržoval řád ve společnosti, v přírodě i
mezi hvězdami.
Podle dávného učení o mandátu Nebes, jakmile panovník přestane řádně
plnit své povinnosti, vesmírný řád se hroutí a celé veškerenstvo je vrženo do
chaosu; nastává zmatek v ročních obdobích, přicházejí přírodní katastrofy
a hladomory, zlí duchové vtrhnou do světa živých a šíří se pohromy a nemoci.
Proto byl úpadek chanského císařství pociťován nejenom jako politická
a společenská krize, ale také jako krize náboženská, jako svého druhu konec
světa. Ke konci dynastie se začala objevovat lidová chiliastická hnutí inspirovaná
taoismem, jejichž vůdci vzali úkol obrody společnosti do svých vlastních
rukou (např. povstání Žlutých turbanů v roce 184). Posvěceni božským
zjevením, usilovali o nastolení nového teokratického řadu, jehož úkolem
bylo udržovat kosmickou harmonii po způsobu charismatické síly te Syna
nebes.
V roce 142 n. l. se jistému Čang Tao-lingovi na hoře Che-ming v dnešní
západočínské provincii S‘-čchuan zjevil Lao-ťün (čili Lao-c‘, během 2. století
zbožštěný jako nejvyšší Pán Nebes) a uzavřel s ním „novou smlouvu“
(tento výraz naráží na „starou“ a zjevně již neplatnou „smlouvu“ mezi
Nebem a Synem nebes). Nová smlouva hovoří jazykem taoistického pojetí
světa jako jednotného organismu tvořeného životodárnou energií čchi a slibuje,
že pokud se lidé budou řídit jeho učením, pak Lao-ťün vyžene zlé „staré
čchi“ z nemocného světa, naplní ho „třemi [čistými] čchi“ a obnoví kosmickou
životodárnou harmonii. Na základě tohoto a dalších zjevení povstala
v západní Číně silně centralizována náboženská organizace s přísnou rituálně
založenou hierarchií, která kladla důraz na mravný život a na obřady prováděné
společně celou obcí věřících. Čang Tao-ling začal užívat titul Nebeského
mistra (tchien š‘) a postupně se svými stoupenci ovládl území, kde
vytvořil teokratickou vládu, známou jako Cesta nebeských mistrů (tchien-š‘
125
tao). Někdy se také tato organizace nazývá Cesta pěti měřic rýže (wu-tou-mi
tao) – podle množství obilí, které noví členové přinášeli do tohoto společenství
jako osobní vklad. Čang Tao-lingovo učení se stalo základem taoistické
církve.
Organizace Nebeských mistrů usilovala o znovunastolení kosmické jednoty
a harmonie v novém ideálním systému, který propojoval všechny úrovně
bytí – kosmos, společnost a lidské tělo. Podle kosmologie tohoto nového
náboženství na počátku veškerenstva povstaly tři kosmické čchi, z nichž
vznikla Nebesa, Země a Voda. Každá z těchto kosmických sfér je řízena jedním
božským správcem, a tak v čele nebeské administrace stojí trojice hodnostářů
(san kuan). Trojdílnému kosmologickému a kosmografickému členění
odpovídá i časové dělení roku - tři hlavní svátky (san jüan), dny prvopočátku,
ve kterých se scházela jak obec, tak i bohové.
Trojitá základní struktura byla doplněna cyklem dvaceti čtyř „dechů“
(čchi) podle časového dělení solárního roku. Tři časové stupně se dále promítaly
v dělení lidského těla na hlavu, hruď a břicho, přičemž dvacet čtyři
čchi bylo chápáno jako kosmické energie spojené s různými částmi a funkcemi
těla. Systém založený na kosmických číslech 3 a 24 určoval pak i společenskou
organizaci. V čele pozemské hierarchie stáli tři Mistři (či přesněji
představitelé tří generací Nebeských mistrů) z rodu Čang, kteří řídili 24
oblastí, do nichž byla obec rozdělena. Každá z těchto oblastí byla dále spojena
s jedním z pěti prvků (wu sing), s jedním z dvaceti čtyř období roku,
s určitým souhvězdím a určitou kombinací „nebeských kmenů“ a „pozemských
větví“ šedesátidenního cyklu. V čele oblasti pod správou Nebeských
mistrů stál Vrchní obřadník (ťi–ťiou) spolu se dvaceti čtyřmi úředníky, kteří
zastávali jak náboženské, tak administrativní funkce. Každá rodina a každá
oblast měla za úkol pečlivě vést registry narození, úmrtí, iniciace, sňatku atd.
svých členů, o nichž se věřilo, že odpovídají nebeským registrům vedeným
božstvy. Na přesnosti seznamu závisela účinnost obřadu – především peticí
posílaných bohům. Třikrát do roka se během svátečných dnů prvopočátků
(san-jüan) konala shromáždění celé obce, která se obracela k nebeské administraci,
a podávala jí zprávu o stavu věcí na zemi.
Nebeští mistři sice nastolili teokratickou vládu, sami sebe však nechápali
jako vládce posvěcené božskou silou, ale jako pouhé vyslance boha Lao-c‘,
jejichž úkolem je především vést legitimního císaře v umění správné vlády.
Podle legend z 2. století zbožštěný Lao-c‘ mnohokrát sestoupil v lidské
podobě na zem, aby se stal rádcem panovníka. Jeho zjevení v r. 142 mělo být
posledním – od této chvíle měli jeho rádcovskou funkci vykonávat jím ustanovení
pozemští zástupci, tj. Nebeští mistři. Proto se taoistická církev vždy
ochotně podřizovala císaři, pokud se jevil jako autentický nositel charismatické
síly te (pragmaticky řečeno, pokud pevně držel moc ve svých rukou).
126
Pozdější čínští císaři správně pochopili potenciál tohoto učení a ochotně přijímali
své místo v duchovní hierarchii taoismu.
Škola vrcholné čistot y (Šang-čching)
Centralizovaná teokratická vláda vytvořená Čang Tao-lingem v S‘-čchuanu
trvala pouze třicet let. R. 215 se Nebeští mistři dobrovolně podrobili
moci generála Cchao Cchaoa, který se posléze stal zakladatelem jednoho
z nástupnických států, na něž se Čína r. 220 po pádu Chanů rozdělila.
V následujícím období roztříštěnosti se příslušníci školy rozptýlili po celé
Číně a přetrvávali jako menší izolované komunity. V této době se na jihu
Číny záhy objevili noví mistři a nová zjevení, v nichž se prolínaly prvky
učení Nebeských mistrů s lokálními kulty a dalšími taoistickými tradicemi.
Nové náboženské hnutí vzniká v prostředí vzdělané aristokracie, jež své společenské
postavení odvozuje od význačných státních úředníků a učenců
dynastie Chan. Mezi léty 365–370 byl jistý Jang Si, vzdělaný muž, který mj.
zastával nižší úřad ve státní správě, pravidelně navštěvován božstvy a nesmrtelnými
přicházejícími z Nebes vrcholné čistoty (Šang-čching). Vznešení
nebešťané Jang Simu ukazovali posvátné texty v nebeských znacích, které on
opisoval lidským písmem, nebo mu je diktovali, vyměňovali si s ním básně,
zasvěcovali ho do tajných esoterických metod regulace dechu a do přípravy
elixírů nesmrtelnosti. Texty zjevené Jang Simu se skládaly z posvátných
knih, biografií několika bájných nesmrtelných a z ústních instrukcí (ťüe)
vysvětlujících smysl zjeveného učení. O sto let později taoistický učenec
Tchao Chung-ťing (456–536) sebral Jang Siovy zápisky, opatřil je vlastním
komentářem a celému dílu dal název „Slova Dokonalých“ (Čen-kao). Na
tomto základě vznikla škola Vrcholné čistoty (Šang-čching), známá též jako
škola Mao-šan, podle jména hory poblíž Nankingu, kde mělo nové učení své
centrum.
Na severu Číny se šířilo učení Nebeských mistrů především mezi prostým
obyvatelstvem, zatímco učení Vrcholné čistoty se pěstovalo v překultivovaném
prostředí jižní aristokracie. Odlišnému prostředí odpovídaly i rozdíly
v pojetí taoistického náboženství. Stoupenci Vrcholné čistoty se odvrátili
od hierarchizované teokratické byrokracie Nebeských mistrů a navázali na
starší modely přímého předávaní učení od mistra k žáku. Komunální obřady
i fyziologické praktiky hledaní nesmrtelnosti ustoupily v aristokratické škole
Vrcholné čistoty důrazu na individuální prožívání a přímý přístup adepta
učení k posvátnu. Dochází zde ke zniternění náboženské praxe, pěstuje se
meditace, vizualizace božstev a extatické putování vesmírem. Starší sexuální
praktiky harmonizace jin a jangu se transformují do platonického vztahu
k bohyním, předpisy zdravé výživy jsou do značné míry nahrazeny absorpcí
127
subtilnějších kosmických esencí a hvězdného světla a ideál tělesné nesmrtelnosti
se posouvá do víceméně duchovní polohy. Vytříbený sloh a básnický
vzlet zjevení zapsaných Jang Sim spolu s uměním kaligrafie, kterou pěstovali
mistři této školy, oslovily aristokratické kruhy a měly dlouhodobý vliv na
čínskou literární imaginaci a umění vůbec.
Škola posvátných klenotů (Ling-pao)
Taoismus postupně během 5. století absorbuje řadu prvků z již poněkud
sinizovaného buddhismu a tato tendence vrcholí ve vzniku školy Posvátných
klenotů (Ling-pao). Tato eklektická škola vnesla do taoismu buddhistické
představy karmy a koloběhu rození a starý systém pěti hybatelů spojila
s buddhistickou kosmografii. Navíc přidala některé prvky z konfuciánství,
především úctu k tradičním ctnostem, které se staly součástí všech pozdějších
taoistických proudů. Nejdůležitější inovaci představuje z buddhismu
vypůjčený nový cíl lidského snažení. Místo dosavadního zájmu o osobní
blaho (případně nesmrtelnost) škola Posvátných klenotů začíná hlásat spásu
všech bytostí. Typicky čínským způsobem zahrnuje i zemřelé, především
vlastní předky. Z náboženské praxe této školy se vytrácí aristokratický individualismus,
osaměle meditující adept ustupuje novým liturgickým praktikám:
recitaci posvátných textů, tajných jmen nebes a bohů a užití zázračných
talismanů fu.
Škola Posvátných klenotů rozvinula a systematizovala starší rituál Nebeských
mistrů a určila podobu základních liturgických forem – obřadů ťiao
a půstů čaj, která přetrvala dodnes. Veškeré symbolické procesy, kterými
adept během meditace procházel, byly nyní vizuálně (někdy až okázale divadelním
způsobem) znázorňovány v oltářním prostoru a role kněze postupně
stoupala na úkor účasti širší komunity. Taoistický rituál byl v pátém století
kodifikován Lu Siou-ťingem (406-477) a dále reformován během dynastie
Tchang.
Taoismus a politická moc
Během čtyř staletí, kdy Čína byla rozdělena na jih a na sever, který byl
ovládán dynastiemi cizího původu, taoismus udržoval živý ideál jednotného
kosmu ztělesněný ve starověké vizi Království velkého míru (Tchaj-pching).
Představa kosmu jako organismu, který zůstává zdravý, pokud všechny jeho
časti prokrvuje krevní oběh pocházející z centra (ze srdce), se v taoistickém
pojetí vztahuje jak na lidské tělo (šen-tchi), tak i na kosmo-politické „tělo“ –
stát (kuo-tchi). Apokalyptické spisy z doby 4.–6. století hlásaly blížící se
chaos a pogromy, před nimiž se zachrání pouze ti, kdo pěstují Tao, a přejdou
Magický talisman, jenž má zaručit
štěstí v novém roce. Příloha
kalendáře pro lunární rok. Taiwan,
2005.
128
pak jako nesmrtelný „vybraný“ lid (doslova čung-min, s dvojitým významem
„vybraný“ a „semeno“) do Království velkého míru. Objevuje se zde i jméno
mesiášského císaře – Li Chung, který bude poslán svrchováným vládcem
Taa, aby nastolil mír. Za očekávaného císaře Velkého Míru se prohlásil také
zakladatel tchangské dynastie Li Jüan (pozdější císař Kao-cu), jenž se hlásil
k Lao-c‘ovi (vlastním jménem Li Er) jako ke svému předku. Téměř čtyři století
vlády tchangské dynastie (618-905) pak byla obdobím rozkvětu taoismu,
který se těšil přízni císařského dvora. Císař Süan-cung (vládl 713-756)
dokonce zahrnul Tao-te-ťing mezi texty předepsané ke státním úřednickým
zkouškám.
Dominantní roli v tchangském taoismu a později i za dynastie Sung hráli
taoističtí mistři rozvíjející aristokratickou tradici školy Vrcholné čistoty.
Teprve počínaje 12. stoletím původně poměrně jednotný taoismus vystřídala
rozmanitá nová taoistická hnutí. Mezi nejvýznamnější patří škola Správného
jednoho (Čeng-i) z hory Lung-chu v provincii Ťiang-si, která se odvolávala
na školu Nebeských mistrů. Zakladatel Správného jednoho, Čang Ťisien,
tvrdil, že je přímým potomkem Čang Tao-linga a tím i třicátým patriarchou
Nebeských mistrů. V 11.–13. století se tato škola těšila patronaci sungských
a později také mongolských císařů, avšak v polovině 18. století o ni
vládcové v Pekingu ztratili zájem. Hora Lung-chu zůstala významným centrem
taoismu až do poloviny 20. století, kdy patriarcha školy uprchl před
komunisty na Taiwan.
Během Severních Sungů se za vlády dvou císařů taoismus stal dočasně
státním náboženstvím. Císař Čen-cung (vládl 998-1022) prohlásil taoistické
božstvo Chuang-tiho (Žlutý císař) za svého předka a vytvořil státní kult Černého
bojovníka (Süan-wu), jenž se stal taoistickým patronem dynastie. Na
dvoře posledního velkého císaře Severních Sungů Chuej-cunga (vládl
1101–1126) vznikla nová škola Šen-siao. Jedná se o liturgickou tradici, jejíž
velkolepé obřady prezentují císaře jako božského vládce, syna Nefritového
císaře, který přinese spásu celému lidstvu.
Za vlády cizích dynastií na severu Číny (Khitanové, Džurdženi, Mongolové)
vznikalo mnoho nových taoistických hnutí, částečně jako vlastenecky
motivovaná reakce vůči „barbarům“. Z nich nejdéle přetrvala škola Završení
pravdy (Čchüan-čen), která dodnes působí v pekingském klášteře Bílého
oblaku (Paj-jün kuan). Její zakladatel Wang Čchung-jang (1112–70) se údajně
roku 1159 setkal se dvěma nesmrtelnými, Lü Tung-pinem a Čung-li
Čchüanem, od nichž přijal tajná učení. Tato škola si kladla za cíl očistit taoismus
od magických praktik a uskutečnit syntézu mezi filozofií Lao-c‘a, buddhismem
a konfucianismem. Cílené propojení základních myšlenek všech tří
učení se zrcadlí v nově formulovaném kánonu, jehož základ tvoří Tao-te-ťing,
Sútra srdce, a konfuciánská Kniha synovské oddanosti (Siao-ťing).
129
Škola Završení pravdy je asketickým náboženství mnichů žijících v klášterech,
kde se věnují především meditaci a vnitřní alchymii. Je zde patrný
silný vliv buddhismu. Mezi lety 1219 a 1222 byl druhý patriarcha této školy,
Čchiou Čchang-čchun (1148–1227), pozván ke dvoru Čingischána, který
doufal, že od něj získá elixír nesmrtelnosti. Čchiou Čchang-čchunovi se
podařilo získat si Čingischánovy sympatie a dosáhl uznaní svých klášterů.
Posléze získal i kontrolu nade všemi náboženskými otázkami Číny. Roku
1242 však mongolští vládci přesunuli svou patronaci na buddhismus, a Kublajchán
dokonce nařídil spálit většinu taoistických knih. Výjimku tvořili Taote-t’ingu,
knihy o medicíně a farmacii.
Dynastie Ming (1368–1644) a zejména mandžuská dynastie Čching
(1644-1911) usilovaly o udržení všech náboženských hnutí pod kontrolou.
Právě ta v sobě totiž vždy potenciálně obsahovala nebezpečí revolty proti
ústřední moci. Počet kněžstva a klášterů byl určován centrálním úřadem při
císařském dvoře, který dohlížel na veškeré náboženské aktivity. Vláda se
snažila omezit místní kulty a vznik nových sekt a soustředit náboženský
život v několika přesně vymezených a snadno kontrolovatelných školách
věrných císaři. Pro taoisty to znamenalo, že všechny skupiny a tradice se
měly přiřadit k jedné ze dvou oficiálně uznávaných organizaci – ke škole
Nebeských mistrů nebo k asketické škole Završení pravdy. Čínští vládci se
zároveň snažili standardizovat místní kulty a rozmanitá místní božstva byla
cíleně nahrazována oficiálně schváleným a unifikovaným taoistickým panteonem.
Úsilí o sjednocení náboženské praxe vedlo také ke sponzorovaní publikace
Taoistického kánonu v roce 1445 i k zakládání některých nových
náboženských středisek.
Jednotící tendence vyústily do doktríny o „spojení tří učení v jedno“ (san
ťiao che i), tj. konfuciánství, buddhismu a taoismu. Během posledních dvou
dynastií se synkretismus stal převládající formou náboženského myšlení, v
němž se taoistické praktiky vnitřní alchymie spojovaly s metodami čchanové
meditace a s etickými ideály konfuciánství.
Tendence dostat náboženství pod státní dozor a s ní související postupná
marginalizace taoistického kněžstva měla svůj protipól v rozmachu laických
aktivit, soustředěných kolem samostatně spravovaných místných chrámů,
jimž se právě díky laické správě dařilo vyhnout se státnímu dozoru nad náboženstvím.
V prostředí se postupně rozvíjely nové, lidovější formy taoismu.
Za dynastie Ming a Čching vznikaly místní komunity věřících, kteří vstupovali
do přímého kontaktu s bohy skrze automatickou řeč nebo „písmo
duchů“. Při něm médium ve stavu transu psalo do písku texty diktované
bohy. Tímto způsobem byly získávány předpisy k založení a organizaci sekt
a kultů, návody, jak dosáhnout nesmrtelnosti, zázračné metody bojových
umění a vnitřní alchymie. Tak také vznikaly tzv. „drahocenné svitky“ (pao-
130
ťüan) popisující život a skutky některých božstev a způsoby jejich uctívání.
Mezi zjevenými texty byly dále důležité tzv. „knihy o dobru“ (šan-šu), tj.
příběhy o karmických důsledcích dobrých a špatných skutků. Tyto texty
v sobě propojují taoistickou víru v prodloužení života a nesmrtelnost s konfuciánskou
moralitou a buddhistickou představou karmy. Nové náboženské
skupiny se ocitaly mimo dosah císařské kontroly i mimo dohled oficiálního
kněžstva a nabízely alternativu k institucionalizovanému náboženství.
Společné rysy různých taoistických škol
Taoismus představuje kumulativní tradici, která v průběhu více než dvou
tisíc let neustale vstřebávala heterogenní prvky, proměňovala se a obnovovala,
aniž by pozbyla svou koherenci a identitu. Níže se pokusíme přiblížit
několik základních aspektů taoistického myšlení a náboženské praxe.
Posvátné text y
Taoistické posvátné spisy se označují slovem ťing (původně „osnova“) –
stejně jako konfuciánský kánon či buddhistické sútry. Posvátný text se v taoistickém
pojetí nicméně výrazně liší od svých konfuciánských nebo buddhistických
protějšků. Je nejen zapsaným výkladem náboženské doktríny, ale
samotná grafická konfigurace textu a popsaný předmět jako takový (bronzové,
nefritové nebo bambusové destičky, hedvábí nebo papír) mají posvátnou
moc. Jejich funkce je obdobná pokladům nebo regáliím (pao) starověkých
vládců, které byly důkazem nebeské vůle a legitimnosti spojení mezi císařem
a Nebesy (Nebeského mandátu). Stejně jako císařské regálie, taoistická
kniha opravňuje a uděluje posvátnou hodnost a moc svému legitimnímu
vlastníkovi – adeptovi nebo knězi. Žije zde prastará tradice písma jako „zjevené“
pravé povahy světa, psaného textu jako nejčistšího projevu univerzálního
řádu Tao.
Taoisté také rozpracovali podrobné „kosmogonie textů“. Podle tradic
školy Vrcholné Čistoty posvátné texty ťing vznikly kondenzací primordiálního
dechu (jüan-čchi). Spontánně se zrodily z prázdna, existovaly ještě před
rozdělením dechu a před počátkem bohů a světa. Poprvé se objevily v podobě
neviditelných paprsků a postupně nabývaly zřetelnější obrysy, později
byly zapsány nejvyššími božstvy v nebeském písmu nefritem na zlaté destičky
a přechovávány v nebeských palácích nebo v hlubinách posvátných hor.
Dostupné byly původně jen nejvyšším bohům, během myriád ér však byly
postupně předávány obyvatelům nižších nebeských sfér. Teprve mnohem
později se tyto zázračné texty dostávají mezi lidi, a to když se nebešťané rozhodnou
zjevit určitý text povolanému jedinci a ten jej zapíše lidským pís-
131
mem. Posvátné knihy mezi lidmi jsou proto pouze nedokonalým otiskem
nebeského prototypu, který zůstává ukryt i nadále na Nebesích. Nicméně
skrze posvátné texty je adept spojen s prapočátkem světa a podobně jako
kdysi byly předávány od boha k bohu, jsou po příchodu na zem tyto texty
předávány od mistra k žáku. Adept může krok za krokem sledovat zpět řetězec
předávání, až pochopí prapůvodní podstatu veškerenstva.
Každý taoistický text (wen) je konkrétní historickou manifestací věčných
posvátných vzorů (wen) Tao, které utvářejí kosmos. Proto je každý jednotlivý
spis nazírán jako součást jediné, celkově nepostižitelné pravdy, krystalizované
v lidském písmu (také wen), které navzdory své nedokonalosti ukazuje
k nepostižitelné skutečnosti, jež se rozkládá za ním. Proto je plně oprávněná
existence nespočetných textů různých škol bez ohledu na rozdíly v
jejich výpovědi. V praxi to znamenalo, že každá nová textová tradice uznávala
předcházející školy, ale zároveň utvrzovala svou nadřazenost tvrzením,
že zjevení, na němž se zakládá její učení, pocházejí z vyšších nebes (tj. jsou
původnější), a tudíž jsou přesnějším přepisem nebeských prototypů.
Mezi ranými taoistickými spisy převládají registry božstev (lu, viz níže),
magické formule, diagramy a kodexy rituálů (kche-i), které zaručují přístup
do světa Tao a povýšení v duchovní hierarchii jak zde na zemi, tak i po smrti.
Jejich posvátný náboj, který umožňuje komunikaci s bohy, je důležitější než
vlastní obsah. V některých školách pouhá recitace nebo dokonce samotné
vlastnictví textu dostačuje, aby člověk získal nesmrtelnost. Tyto knihy mají
hodnotu smlouvy mezi člověkem a bohy – na jedné straně se lidé zavazují,
že budou knihu uctívat, řídit se jejím učením a předpisy, a nepředávat je
nerozvážně, na druhé straně tím, že božstva knihu dobrovolně dávají člověku,
zaručují se, že mu odpoví, a ochrání ho. Každý text má svá božstva, která
ochraňují jeho majitele. Ta mohou být přivolána během rituálu, konzultována
ohledně budoucnosti, ale rovněž přísně potrestají každé zneužití posvátného
textu.
„Talismany“ a „mapy“
V lidském světe se také vyskytují původní konfigurace nebeského písma
– jsou to tzv. fu, obvykle, i když nepřesně, překládané jako talismany. Původní
význam slova fu je destička stvrzující smlouvu. Takové destičky s krátkými
nápisy se užívaly ve starověku jako garance při uzavření smlouvy. Destička
se rozlomila na dvě části, z nichž každou dostala jedna smluvní strana.
Císař byl v takovém smluvním spojení na jedné straně se svými vazaly, a na
straně druhé s nebem, od kterého dostal Nebeský mandát.
Fu taoistů jsou také dřevené nebo kovové destičky, případně proužky
papíru. Na nich jsou napsané magické znaky a symboly (často je psal mistr
132
v transu), čitelné jen pro zasvěcené. Za různých okolnosti vystupovaly jako
přímé ztělesnění kosmických energií, jako reprezentace určitého božstva,
nebo jako jeho příkaz, před kterým se duchové a démoni chvějí hrůzou. Pro
taoisty je talisman fu důkazem smlouvy mezi člověkem a bohy, svému držiteli
poskytuje posvátnou moc a zajišťují komunikaci s nadpřirozenem. Jako
garance smlouvy zaručují účinnost rituálů a potvrzují platnost rozkazů
duchům a peticí adresovaných božstvům, jako ztělesnění primordiálního
dechu mají fu léčitelskou a ochrannou sílu.
Poněkud odlišné jsou magické mapy tchu, které zjevují pravou formu
(čen-sing) posvátných hor, nebeských a záhrobních oblastí, hvězd, ale i lidského
těla. Jedná se o pomůcky pro mystickou orientaci, které během meditace
vedou adepta labyrintem cest a průchodů rozkládajících se za viditelným
světem. Tyto mapy explicitně vyjadřují prvenství posvátného vzorce před
hmatatelným světem – prvopočáteční čchi totiž nejdříve krystalizuje do
schématického obrazce „mapy“, a až následně nabývá hmotnost a utváří
viditelné fyzické konfigurace tohoto světa.
Taoistický panteon
Taoistický panteon je velice rozsáhlý. V průběhu staletí se neustale rozrůstal
a měnil svoje osazenstvo – každá tradice, každé nové zjevení přidávalo
svá vlastní božstva vedle božstev starších. V závislosti na škole, době a na
podpoře ze strany císaře božstva buď hierarchicky postupovala, nebo naopak
ztrácela na významu. Inovace náboženského taoismu spočívá ve víře v božskou
autoritu, která je vyšší než autorita původních přírodních božstev
a duchů předků. Touto nejvyšší autoritou je Tao, které se již v polovině druhého
století stalo liturgicky uctívaným božstvem, byť taoisté trvají na jeho
neosobním charakteru.
V taoismu chybí představa absolutně transcendentního a všemohoucího
boha, stvořitele, který by stál nade vším a řídil by svět. Principy, jimiž se řídí
koloběh kosmu, jsou neosobní. Protože kosmos je chápán jako homeostatický,
dokonale sebe-regulující organismus, nespočetná božstva taoistického
panteonu ve skutečnosti nad ničím nevládnou, jsou pouze „ministry“
a „správci kanceláří“ pro různé aspekty bytí, kteří odpovídají za harmonické
fungovaní jevů ve své kompetenci – např. vítr a počasí, střídaní ročních dob,
zdraví, blahobyt, klid v rodině atd. Jména těchto božstev jsou jako tituly
úředníků, kteří mohou být z funkce odvoláni. Taoistický panteon je pak
jakousi nadpozemskou byrokracií, která je zrcadlovým odrazem byrokratické
správy čínského císařství s pevnou hierarchií úřednických ranků a titulů.
Nebeský panteon zahrnuje božstva, které jsou ztělesněním abstraktních
koncepcí nebo hypostaze přírodních sil – hvězdná božstva (především bozi
133
tří světel, san-kuang, pěti planet a Velkého vozu), božstva světových stran,
časových úseků roku, reinterpretovaná stará přírodní božstva jako božstva
větru, hromu, blesku a deště, pěti posvátných hor atd. Ve skutečnosti jsou
všechna tato nespočetná božstva emanacemi jediného Tao, pokaždé jiným
jeho aspektem. Jejich množství představuje postupnou diferenciaci prvopočáteční
Jednoty (Tchaj-i) do mnohosti světa. Na rozdíl od božstev lidových
kultů, hlavní taoistická božstva, s výjimkou Lao-c‘a, nikdy nebyla lidmi,
nýbrž spontánně povstala transformací primordiálního dechu na počátku veš-
kerenstva.
Již v pátém století se ustálila svrchována triáda nejvyšších kosmických
bohů zvaných Tři Čistoty (San-čching). Ti vystřídali na nejvyšším postu Tři
hodnostáře (San-kuan), které nejvýše ctila škola Nebeských mistrů. První
a nejvyšší Čistota je Ctihodný nebešťan Prvotního počátku (Jüan-š‘ tchiencun),
prvopočátek nebe - nejčistší a nejnesnadněji dosažitelná manifestace
počátečného dechu čchi. Za ním následuje Nejvyšší pán Tao (Tchaj-šang Taoťün),
prvopočátek země, který je prostředníkem mezi Ctihodným nebešťanem
Prvotního počátku a nižšími božstvy, a předává jim učení a posvátné texty. Třetím
je Nejvyšší pán Lao (Tchaj-šang Lao- ťün), tj. zbožštěný Lao-c‘, prvopočátek
lidí, jenž zprostředkovává mezi lidstvem a prvními dvěma hypostázemi
Božstva pěti prvků. Každý nese
na míse svůj atribut: slitky zlata
(kov), strom (dřevo), konvici
s vodou (voda), dvojitou ohnivou
tykev (oheň) a tzv. jezerní kámen
(země).
134
Tao, které jsou lidem bezprostředně nedosažitelné. I když
se tituly a totožnost jednotlivých Čistot v jednotlivých
tradicích liší, tato svrchovaná triáda se stala standardní
formou, ve které je Tao uctíváno. Trojice hlavních božstev
dlí v třech nejvyšších nebesích – v Nebi Nefritové Čistoty,
Jü-čching, Nebi Vrcholné Čistoty, Šang-čching a Nebi
Nejvyšší Čistoty, Tchaj-čching.
Přesná podoba světa mrtvých se ustálila až v období
mezi 10. a 14. stol. a představuje směs taoistických
a buddhistických představ. Taoistické soudní dvory
a archívy dobrých a špatných skutků se zde prolínají
s buddhistickými pekly a reinkarnacemi duše. Indický
bůh podsvětí Jama dostal čínský úřednický šat a spolu s
taoistickým vládcem mrtvých – Králem hory Tchaj-šan
– se stal jedním z deseti králů podsvětí. Jako různé
aspekty Tao byla reinterpretována a do taoistického panteonu
zařazena také některá z archaických božstev. Zajímavou
transformaci například prodělala Královna
matka západu (Si-wang-mu). Z původně archaického
zoomorfního božstva epidemií a smrti se již během
dynastie Chan proměnila v krásnou bohyni, velitelku
nesmrtelných, která sídlí v rajských zahradách na mýtické
hoře Kchun-lun. V tradici školy Vrcholné čistoty se
Si-wang-mu stává hlavním ženským božstvem, ztělesněním
kosmického principu jin, ustupující co do důležitosti
jenom Ctihodnému nebešťanovi prvotního počátku.
Kontroluje hvězdy a duchy kosmu, předsedá shromážděním
nesmrtelných a božstev, odpovídá za rity,
nebeské audience a hostiny. Navíc spravuje posvátné
nebeské texty a zajišťuje jejich správné opisovaní, předávaní
mezi bohy a zjevování na zemi.
Později kult Královny matky západu postupně upadal
a částečně jej nahradil kult Nefritového císaře (Jüchuang),
jenž je dnes nejvíce uctívaným taoistickým
božstvem. Nefritový císař byl původně pouze vedoucím
osobního oddělení v úřadu Ctihodného nebešťana prvotního
počátku a jeho úkolem bylo vést registry bohů a
nesmrtelných. Jeho kult se rozšířil až během sungské
dynastie, postupně se z něho stala hlava nebeské administrativy,
vrchní správce všech nebeských a pozemských
záležitostí.
135
Anonym, Soud v Sedmém pekle,u boha hory Tchaj-šan.
Malba sytými barvami na plátně, 19. století. 180×90 cm.
Bůh hory Tchaj-šan, zde jako jeden z deseti králů
podsvětí, soudí duše zemřelých. Scéna je inspirována
pozemskou soudní síní, před soudcem klečí oběť zločinu
a proti ní vrah. Duše zavražděného předkládá soudci svou
žalobu. Ke zločinci již přibíhá démon a dychtivě po něm
vztahuje ruce. Civilní úředník přináší svítek s osobním
spisem obviněného, naproti je vidět hrozivého soudního
zřízence. Ve spodní časti jsou zobrazeny tresty, jimž jsou
duše podrobeny po vynesení rozsudku. Na mučení dohlíží
soudní úředník v červeném oděvu.
Zejména za vlády dynastií Ming a Čching se do panteonu kosmických
božstev průběžně dostávalo stále více nižších božstev původem z lidových
lokálních kultů. Od nebeských bohů se liší tím, že kdysi bývali lidmi, a mají
svůj legendární příběh. Například Kuan-ti (též Kuan-kung), božstvo válečného
umění a patron obchodníků, má svůj předobraz v historickém generálu
Kuan Jüm ze začátku 3. století n. l. Lidé velebili jeho věrnost a odvahu a
počínaje 7. stoletím byl Kuan Jü uctíván v lokálních kultech jako ochranné
božstvo a vymítač démonů. V 16. století byl zařazen do taoistického panteonu
a stál se dokonce jedním z ochránců dynastie Čching.
Významné místo mezi božstvy zaujímá početná skupina nesmrtelných
(sien), kteří kdysi byli také lidmi, ale díky osobnímu úsilí vystoupili nad
pozemský svět ještě během svého života. Jsou to dokonalé bytosti, které setrvávají
ve stavu čistoty, volnosti a blaženosti. Na rozdíl od ostatních bohů
nejsou nesmrtelní většinou začleněni do systému nebeské byrokracie, ale
vystupují jako excentrici – tuláci či poustevníci –, objevují
se v převlečení za pobudy a opilce, šprýmaře či
odpudivé žebráky. Jsou doma jak na nebesích, tak i na
zemi a mají zázračné schopnosti: během několika vteřin
dokáží překonat obrovské vzdálenosti, mohou být přítomni
na několik místech zároveň, dokáží, aniž by se
hnuli z místa, nazírat všech osm konců světa, procházejí
řekami, aniž by se namočili, a ohněm, aniž by se spálili,
podle libosti mění svůj vzhled nebo předměty v jiné,
volně činí svá těla neviditelnými a naopak. Nesmrtelní
často uplatňují svoje magické schopnosti, aby tropili
různé žerty, a nevyhýbají se ani divokým kouskům.
Podivínští nesmrtelní tak tvoří protipól všezahrnující
hierarchii, relativizují institucionalizované posvátno,
zlehčují posedlost úředními hodnostmi a význam postavení
jak v pozemském, tak i v nebeském světě. Od doby
dynastie Sung se mezi nimi těšila mimořádné popularitě
skupina Osmi nesmrtelných (pa sien), která se stala oblíbením
námětem ve výtvarném umění.
Jeden z nejdůležitějších úkolů nebeské administrativy
jsou udržovaní a aktualizace knih života a smrti a
periodické inspekce lidského chovaní. Správce osudu
(S‘-ming) za každý přestupek ubírá člověku určitý počet
dní z délky života, která mu byla přidělena ve chvíli
početí, a tento údaj zapíše do svých knih. Představa
výkonné centralizované administrativy, která kontroluje
Nožka nízké oválné „rohožky“
před postel ze vzácného dřeva c‘tchan
mu. Dynastie Ming. Výška
17 cm. (WANG Shixiang, obr. č.
129)
136
Čung-li Čchüan, jeden z Osmi nesmrtelných, na bájném
čchi-linovi. Porcelán se smetanově bílou polevou, dílny
Te-chua. Dynastie Ming (16. století).
lidské skutky, a určuje osud jak v pozemském, tak i
záhrobním světě, se zdá poskytovat člověku málo útěchy.
Ve skutečnosti tento systém funguje velice „lidským“
způsobem, analogicky byrokratickému aparátu
tohoto světa. Záhrobní úředníky lze obměkčit nebo podplatit,
aby zápisy o jedinci vylepšili, a odvrátili tak od
něho neštěstí, či odložili smrt. V lidové tradici se také
hovoří o omylech ve vedení zápisů, které měly za následek
předčasné předvolání člověka záhrobními úředníky.
Chyba mohla byt napravena odvoláním se k posmrtnému
soudu nebo přímo obžalobou odpovědných úředníků.
Navíc pomocí talismanů a elixírů adept mohl božstva
oklamat – např. ve chvíli smrti nahradit své tělo
jiným předmětem, který proměnil do své podoby.
Nebeský panteon je analogií statní správy, zároveň se
však odráží i v lidském těle. Protože lidské tělo je chápáno
jako dokonalý obraz kosmu i státu, taoistická božstva
sídlí ve skutečnosti na dvou úrovních – na nebesích
a v těle adepta. Složení vnitřního „tělesného“ panteonu
není jednotné a mění se text od textu – liší se co do
počtu, titulů a vzhledu božstev, místa a jména jejich
paláců, počtu jejich podřízených. Kromě „fyziologických“
božstev, která spravují určitou tělesnou funkci
(božstva patera orgánů cang, nosu, uší, jazyku, vlasů
atd.), jsou v těle přítomni i inkarnace kosmických prin-
137
Krajina nesmrtelných v horách a jeskyních. Oboustranná
řezba v žíle krupniku, která prochází horninou. Dynastie
Čching (18. století).
Váza, řezba v červeném laku
nakovovém podkladě. Detail s
hráči šachu. Dynastie Čching (18.
století).
cipů a sil. V těle se nachází skupina pěti duchů (wu šen), kteří představují
systém pěti prvků a pěti světových směrů, soustředěných v těle. Tato božstva
odpovídají za knihy života a smrti přechovávané na nebesích, v nichž je
zapsán počet let, přidělených každému jednotlivci. Mezi nimi jsou i Bůh
Nejvyšší jednoty (Tchaj-i) se sídlem v mozku, Správce osudu (S‘-ming) se
sídlem v srdci a Pán Tao (Tao-ťün) v tzv. spodním rumělkovém poli (v podbřišku).
V těle jsou přítomna i božstva počátku světa, hypostaze třech prvopočátečních
dechů san-jüan, ze kterých povstal svět a posvátné texty atd.,
podobně jako bohové ztělesňující esenci slunce a měsíce, Královna matka
západu a její partner Kníže východu, ba dokonce i Lao-c‘, nazývaný Lao-c‘
Tajemné jednoty (Süan-i Lao-c‘).
V těle jsou zároveň přítomna i ztělesnění chtonických sil působících rozklad
a smrt – jsou to tzv. tři červi (san-čchung) neboli tři mrtvoly (san š‘), kteří sídlí
ve třech rumělkových polích, tan-tchien (v mozku, v oblasti srdce a v podbřišku).
Tato božstva se snaží co nejrychleji přivést člověka ke smrti, a získat tím
volnost pohybu. Proto úzkostlivě sledují veškeré jeho přestupky, a v určitých
dnech vystupují na nebesa, aby o nich podávali zprávu Správci osudu.
Vnitřní božstva jsou stejné podstaty jako jejich nebeské protějšky, nicméně
jsou přirozeně člověku mnohem bližší, jsou doslova v jeho dosahu a adept
s nimi může navazovat bezprostřední kontakt: může je spatřit vnitřním zrakem,
rozmlouvat s nimi, tázat se jich. Proto by adept taoistického učení měl
dokonale znát vnitřní krajinu svého těla, včetně jmen a vzhledu božstev a
titulů, jimiž se k nim může obracet. Velkou část taoistických spisů tvoří
podrobné popisy topografie a paláců v různých částech těla a jejich božských
obyvatel, které slouží jako příručky pro vizualizaci.
Kněží a obřady
Taoistický kněz (tao-š‘) nekáže ani nevykládá doktrínu. Je především
mistrem liturgie, jehož úkolem je provádět obřady. Jeho rank v náboženské
hierarchii určuje především stupeň iniciace v liturgii příslušné tradice. Během
ordinace kněz získává posvátné tituly, božské zmocnění vlastnit určité texty
a vykonávat s nimi spojené obřady, a především přístup k magické moci. Při
ordinaci je mu přidělován určitý počet nebeských „vojevůdců a úředníků“,
jejichž jména jsou zapsána do registru (lu), který pak kněz vždy nosí s sebou.
Podoba takového registru je odvozena od starověkých seznamů vazalů
panovníka. V taoismu je to soupis božstev, které kněz může přivolat a kterým
138
Atributy taoistických Osmi nesmrtelných. 1. Lü Tung-pinův meč, 2. Li Tchie-kuajova tykev
a berla, 3. Lotos, který drží v ruce Che Sien-ku, 4. Chan Sien-c‘ova flétna, 5. Bambusový
tubus a hůlky Čang Kuo-laovy, 6. Čung-li Čchüanův vějíř, 7. Cchao Kuo-ťiouovy kastaněty,
8. Květinový koš Lan Cchaj-cheův.
může přikazovat. Většinou se jedná o různé bohy a duchy nebe i země
a ochránce posvátných textů. V některých tradicích (zejména ve škole
Posvátných klenotů) zahrnuje soupis také božstva sídlící v těle kněze –
v jeho mozku, srdci, vlasech, kůži, očích, plicích, játrech atd. Čím delší je
takový seznam, tím větší moc a vyšší postavení má kněz a tím působivější
jsou obřady, které vykonává.
Ústřední místo v taoistické liturgii zaujímají velké obřady zvané ťiao,
které se konají za účelem periodického obnovování jednoty komunity a jejího
spojení s božstvy, a tím přispívají k všeobecnému blahobytu a prosperitě.
Existují obřady ťiao k vysvěcení chrámu, za mír a odvracení přírodních
katastrof a epidemií atd.
Druhým základním typem jsou obřady zaměřené na mrtvé. Mají za úkol
osvobodit zemřelého z podzemního vězení, převést ho do nebeského světa a
otevřít mu cestu do nebeské hierarchie. Taoismus totiž připouští možnost
spásy zemřelých. V nejstarším čínském náboženství se lidé pouze snažili
udržet duše zemřelých v bezpečné vzdálenosti od světa živých. Taoismus
však umožňuje zemřelým, aby se začlenili do byrokracie záhrobí, a dokonce
postupovali v její hierarchii.
Zásadní inovace, která odlišuje raný taoisticky rituál od lidových kultů, je
převzetí „administrativních“ metod pro styk s bohy. Taoističtí kněží komunikují
s nadpozemskou hierarchii nikoli skrze obřady doprovázené obětí (jak je
to obvykle v lidovém náboženství), nýbrž skrze písemnou korespondenci,
která je vedena v souladu s množstvím byrokratických předpisů. Podobně
jako v úředním styku v tradiční Číně, také veškerá prohlášení, nařízení
i žádosti během obřadů předkládané bohům, jsou psány klasickou čínštinou
a dodržují předepsané formy. Během obřadu texty hlasitě předčítali pomocníci
kněze. V klasickém jazyce se také kněz během obřadu obracel k bohům
v přímé komunikaci.
Taoistické obřady jsou koncipovány jako audience u nebeského dvora.
Kněz vystupuje extaticko-meditační cestou na Nebesa a předává psané petice
své obce odpovídajícím božským úřadům. Kněz má úlohu posvátného
prostředníka – na jedné straně je mluvčím své komunity, na straně druhé je
nebeským poslem a přináší odpovědi od božstev. Božstva se rozlišují do
dvou skupin: božstva, jimž kněz přikazuje, a ta, před nimiž se musí sklonit.
Kněz ovládá pomocná božstva, ta, která dostal pod svou moc při ordinaci,
těm může přikázat, aby doručila jeho žádosti, a zprostředkovala mu přístup
k nejvyšším nebešťanům. Nad velkými nebeskými božstvy, k nimž se obrací
uctivě s peticemi, podobně jako ministr k císařovi, však moc nemá.
Na viditelné úrovni obřad provádějí pomocníci taoistického kněze, kteří
předčítají posvátné texty, provádějí rituální kroky a pohyby, znázorňují etapy
vystupování na nebesa. Kněz, tzv. kao-kung, pomocí meditace zvnitřňuje
139
rituál v sobě, a potom externalizuje božstva svého těla, a posílá je jako posly
do nebe. Skrze něj pak nastává rituální spojení s Tao.
V souladu s byrokratickým systémem taoistické obřady končí udělováním
zásluh a povýšení jak božských, tak i lidských účastníků obřadu.
Individuální cesta – hledání nesmrtelnosti
Taoismus bývá také označován jako „náboženství nesmrtelnosti“. Dosažení
nesmrtelnosti sien, uskutečnitelné během pozemského života, bylo nejvyšší
metou taoistických adeptů. Nesmrtelnost je zde stavem bytí, ve kterém
setrvávají nejenom duchovní složky člověka, ale i jeho fyzické tělo, jež však
bylo pročištěno a sublimováno pomocí různých metod.
Ve staré Číně neexistovala dichotomie duše a těla – duše a tělo byly spíše
chápány jako různé aspekty jediného dechu čchi v různé míře jeho kondenzace.
Kromě toho měl člověk nikoli jednu, ale více duchovních složek, rozdělených
do dvou skupin – obvykle tři vyšší duše chun a sedm nižších duší
pcho, které se po smrti rozprchly. Pohromadě je drželo právě fyzické tělo,
a vytvářelo tak i individuální jednotu každé lidské osobnosti, podobně jako
nit spojující korálky. Proto jenom uchováním celého konglomerátu čchi by
bylo možné dosáhnout oné nesmrtelnosti, jež je živým pokračováním osobnosti,
která se smrtí nerozpadla do několika samostatných fragmentů.
Termín sien se ve skutečnosti vztahuje na různé kategorie bytostí – od tzv.
pozemských nesmrtelných, kteří věčně žijí v ústraní hor, až po nebeské
nesmrtelné přebývající mimo tento svět. Společné je jim to, že z lidského
stavu vstoupili do éteričtější a subtilnější formy existence, jež je blíže podstatě
Tao. V tomto pojetí neexistuje přísná hranice mezi nesmrtelným a obyčejným
smrtelníkem. V chápaní veškerenstva jako jednotného kontinua různých
forem čchi – od věcí neobdařených smysly, přes člověka až po nejvyšší
božstva –, jsou nesmrtelní pouze bytostmi, které postoupily na vyšší příčku
forem existence, než kde se nacházejí obyčejní lidé.
Práce s dechem
Úsilí o kultivaci a přeměnu smrtelného těla se zaměřovalo na to, jak tělo
maximálně „pročistit“ a „odlehčit“ a jak zamezit fyzickému rozkladu způsobenému
nemocemi a smrtí. Pro tyto postupy neexistoval jednotný návod.
U různých autorů nalézáme popisy různých technik. Společná je jim práce
s čchi v různých formách – buď pročisťování a cirkulace vlastního čchi, nebo
pohlcovaní čistého čchi určitých rostlinných a minerálních substancí.
Velice důležitá byla dechová cvičení označována jako „cirkulace dechu“
(sing čchi), „vylučování a přijímání“ (tchu-na) nebo „zárodečné dýchaní“
140
(tchaj-si). Východiskem tu je přesvědčení, že přirozené procesy, jež ústí ve
smrti, jsou založeny na ztrátě pravého čchi. Je proto nutno, aby se člověk
navrátil k prapůvodnímu dechu čchi a aby se naučil, jak nechat čchi cirkulovat
uvnitř těla, a zabránit tak jeho ztrátě. Cílem cvičení je návrat ke způsobu,
kterým dýchá embryo v děloze. Adepti měli ovládat vdech a výdech, aby byl
co možná nejtišší, a především držet dech „zavřený“ (pi čchi) po co nejdelší
dobu, a tím v těle způsobit jeho předpokládané zhuštění a intenzifikaci.
Modifikace a pohlcování čchi se dále mohla uskutečňovat speciálními
sexuálními praktikami. Spermatická esence ťing byla totiž chápána jako viditelný
aspekt dechu čchi. Cílem tedy mělo být udržet co největší množství
esence ťing v těle a posílit a koncentrovat ji pomoci „cirkulace“. Skrze vizualizaci
byla tato cirkulace usměrňována tak, aby proudila podél páteře do
hlavy. Tato metoda je známa jako „obracení esence k vyživování mozku“
(chuan t’ing pu nao).
Speciální diet y, elixíry, vnitřní alchymie
Kromě pročištění a posílení vlastního čchi byla důležitá také absorpce
čistého, koncentrovaného čchi vnějších věcí (jevů) – především rostlin
a minerálů. Zde hrály roli různé diety, především povinnost vystříhat se obilnin
(tuan-ku), které jsou spjaty s představou chtonických sil sídlících uvnitř
těla a působících rozklad a smrt. Tři červi (san čchun), kteří udávají lidské
přestupky na Nebesích, se totiž živí obilninami, a proto když člověk obilniny
nepožívá, oslabí červy uvnitř svého těla natolik, že je pak lze snadno
odstranit pomocí speciálního léku.
Dieta odmítající obilniny má v taoismu ještě jedno zdůvodnění. Podle starých
čínských podání počátek civilizace, který je v taoismu zároveň chápán
jako počátek degenerace lidské přirozenosti, je spojen se vznikem zemědělství,
a tudíž s požíváním obilí. Když člověk tuto potravu odmítne, vědomě
se navrací do přirozeného prapůvodního řádu, z něhož se kdysi vyčlenil.
Obilí je pak nahrazováno divoce rostoucími bylinami, houbami a minerály,
jejichž účinnost je podložena kosmologicky nebo mytologicky. O mocných
bylinách se věřilo, že jsou ztělesněním kosmické energie čchi a nejčistších
esencí hvězd nebo hor. Za nejúčinnější z hub se považovaly různé druhy
magické houby ling-č‘, o nichž se tvrdilo, že jsou produktem sublimace drahých
kovů uvnitř země – především zlata a rumělky, a jako takové byly považovány
za esence těchto kovů, tedy za jakési přírodní alchymistické produkty.
Konečným ideálem bylo živit se pouze nejčistší formou čchi – dechem
a světlem, ranní rosou a slunečními paprsky.
Lidský organismus měl být tedy maximálně pročištěn a zároveň učiněn
odolným vůči rozkladu. Tomu měla napomoci i absorpce různých minerál-
141
ních přípravků, neboť pouze kovy a minerály, které nepodléhají zkáze, jsou
schopné předat tělu svou trvanlivost a dodat mu dlouhověkost. Mezi nimi
nejdůležitější byly zlato a rumělka. Zlato bylo chápáno jako završení pomalé
cyklické evoluce kovů v lůně země, které již nepodléhá proměně a zkáze.
V pojetí světa, kde normou kosmického dění jsou cykly proměny, nabývá
neměnná dokonalost zlata zvláštní význam, neboť je důkazem možnosti
vymanit se z cyklu zanikání.
Rumělka byla považována za vysoce koncentrovanou formu sluneční
energie jang, jež dává život všem bytostem, a může zastavit každý rozklad.
Navíc, ústřední postavení rumělky je spojeno s jejími chemickými vlastnostmi
– nahříváním se totiž rozkládá na rtuť a síru. Na symbolické úrovni transmutace
rumělky ve rtuť pomocí ohně odkrývá mystérium obrody života smrtí
(spalování symbolizuje smrt) a je obrazem vlastního přechodu adepta do
nesmrtelnosti.
Za ještě mnohem účinnější než přírodní minerály a kovy se považovaly
alchymisticky vyrobené elixíry nesmrtelnosti, jež obsahují čchi svých
výchozích minerálních ingrediencí v mnohem čistším a koncentrovanějším
stavu. Možnost alchymických transformací teoreticky vychází z víry, že v
přírodě minerály a kovy postupně zrají a proměňují se a že právě zlato jako
přírodní elixír je konečným výsledkem této pomalé transmutace. Alchymista
přirozený proces růstu pouze urychluje. Víra v možnost urychlení dějů se
rozvíjí na podkladě učení o identitě mikrokosmu a makrokosmu. Alchymistova
pec je zmenšenou podobou celého kosmu, ingredience zastupují
základní prvky kosmu a jejich rozmístění v tyglíku odpovídá schematickému
uspořádání pěti prvků. Samotná alchymistická transmutace měla symbolicky
odpovídat kosmickým procesům a cyklům. Redukce kosmického prostoru
komprimuje i časový rozměr – jde o jakousi intenzifikaci času. Procesy, které
v přírodě potřebují milióny let, v tyglíku proběhnou za měsíc nebo rok. Opakované
transformace dodávají elixíru větší účinnost a na konci se tento proces
stává nenávratným – tzn. že elixír již není podřízen cyklickým kosmickým
proměnám, které ho vyrobily. Ovládnutí času zároveň znamená, že
alchymista je schopen čas nejenom urychlovat, ale i měnit směr jeho proudu,
obrátit stupně kosmogeneze a vrátit se do prvopočáteční jednoty. Tyto
dva komplementární proudy – urychlovaní času a dosažení jeho konce
(alchymické zlato) nebo návrat k jeho počátkům, jsou v rámci cyklického
dění vlastně jedno a totéž. V každém případě je čas transcendován a alchymista
vchází do bezčasovosti nebo nesmrtelnosti.
V průběhu historického vývoje čínské alchymie konkrétní výsledek
alchymického díla – elixír nesmrtelnosti, jako by ztrácel svou důležitost, a
některé tradice kladou důraz na kontemplaci a pochopení kosmologických
procesů, které v tyglíku probíhají. Extatickou kontemplací zde má být dosa-
142
ženo mystického poznaní fungování Tao – a obsáhnout Tao myslí znamenalo
s ním splynout. V souvislosti s tím od doby dynastie Sung byla vnější,
laboratorní alchymie nahrazena alchymií vnitřní (nej-tan), ve které se procesy
transmutace odehrávali v samotném těle adepta. Sungské texty, na kterých
se vnitřní alchymie zakládala, byly připisovány dvěma nesmrtelným ze skupiny
Osmi Nesmrtelných, a to Čung-li Čchüanovi a Lü Tung-pinovi, kteří
jsou spojováni se vznikem školy Dokonání pravdy. Složitým propojením
alchymistické terminologie, trigramů Knihy proměn, jin-jangové kosmologie
a číselné symboliky, byly alchymistické ingredience, užívané aparatury a
procesy identifikovány se základními životními prvky organismu – s dechem
čchi, esencí ťing a duchem šen. Cílem bylo opakovanými transmutacemi šen,
ťing a čchi „nastoupit zpáteční cestu času“ a navrátit se k pramenu bytí,
vytvořit v sobě nesmrtelný zárodek, který se po deseti měsících symbolického
těhotenství zrodí jako pozemský nesmrtelný.
Shrnutí
Je třeba podotknout, že výše zmíněné techniky dosahování nesmrtelnosti
(s výjimkou vnitřní alchymie) jako jsou dechová, gymnastická a sexuální cvičení,
změna stravy, dokonce i alchymie, mají svoje kořeny ve starověku,
a byly praktikovány ještě před vznikem taoistického učení. Avšak v taoismu
byly tyto starobylé metody začleněny do uceleného kosmologického schématu
založeném na Tao a nabyly nového rozměru. Na rozdíl od tradičního léčitelství
a „pěstovaní života“, cílem taoistů není pouze dosažení zdraví a dlouhého
života, nýbrž vzájemnou součinností se silami kosmu transformovat lidskou
osobnost do kosmické entity, jež se sjednocuje s prvopočátečním Tao.
Na velice specifické práci s čchi jsou založeny meditační techniky, které
byly pro dosažení nesmrtelnosti nezbytné. V taoistické meditaci je čchi vizualizováno
v podobě božstev sídlících v těle adepta nebo jako astrální výživa
těchto božstev. Nespočetná božstva lidského organismu nejsou totiž se svým
obydlím neodmyslitelně spjata – mohou podle libosti z těla vycházet a znovu
do něj vcházet. Jsou-li duchové přítomni v těle, zajišťují harmonické fungovaní
veškerého organismu, zdraví a dlouhý život. Cílem meditace je zajistit a
posílit jejich přítomnost. Obecný termín pro taoistickou meditaci je šou, což
doslova znamená „udržovat“, „držet pevně“. Udržování božstev se dosahuje
jejích vizualizací, tzv. cchun, kterou jsou božstva „fixována“ v mysli tak, aby
se stala jasně viditelnými. Taoistická vizualizace není pouze vytvoření mentálního
obrazu, ale skutečné zpřítomnění těchto božstev. Adept s nimi může
rozmlouvat, a dokonce i na krátkou dobu vystoupit společně s nimi do nebeských
sfér. Nezbytné pro to je, aby adept byl dokonale obeznámen s podobou
toho kterého božstva, včetně jeho oděvu, atributů a titulů tak, aby ho mohl
143
konkrétně zpřítomnit během meditace a jeho skutečnou přítomnost s jistotou
poznat. Proto jsou v textech až zarážející podrobnosti popisu vnější podoby
a atributů jednotlivých božstev. Texty slibují, že pokud adept dokáže božstva
vidět, bude žít věčně a stane se nesmrtelným; a dokud jsou božstva přítomna
ve svém obydlí (tj. v těle adepta), bude nezničitelným.
Ústředním tématem meditace je dosažení jednoty – tzv. šou i, „udržování
jednoty“ nebo pao i, „objímaní jednoty“. Tyto výrazy původně pocházejí
z Tao-te-ťingu a z knihy Mistra Čuanga. Vnitřní duchové se mohou sjednotit
nejenom se svým příbytkem, ale i se svými nebeskými protějšky. V textech
se neustále opakuje, že vnitřek a vnějšek se mají jeden druhému zjevit, že to,
co je nahoře a to, co je dole, se musí prolnout, že sto duchů se má spojit
a dosáhnout jednoty. Cílené „objímaní jednoty“ znamená navíc dosažení
počátečního kosmického stavu nerozluštěné jednotnosti. Mnoho meditací
spočívá v zpřítomnění božstev tak, aby mohla být znovu spolu s adeptem
reabsorbována zpět do primordiální jednoty. Tato cvičení zahrnují dvojí
pohyb – postupný sestup z jednoho do mnohosti podle kosmogonických
stupňů a návrat k novému splynutí v jednotě. Jak jsme výše podotkli, taoistický
panteon odpovídá kosmologickým fázím. V meditaci jde o jakési obracení
kosmologie - z mnohosti tělesných duchů se přechází k sestavě 24 bohů,
která odpovídá 24 kosmickým dechům, z nich pak k patero bohům (hypostaze
pěti prvků a směrů), potom k trojici v rumělkových polí (původní triáda
prvopočátečních dechů), a konečně k Jednomu (Ti-tün, Císařský pán, který
sídlí v mozku), jenž je na počátku univerza. Všechna tato božstva se neustále
proměňují, přecházejí jedno v druhé, splývají a znova se rozdělují, transformují
se do dechu a světla a znovu se z nich formují.
Všechny výše popsané techniky dosažení nesmrtelnosti sdílejí společný
cíl – regeneraci návratem k prapočátkům a k pravému čchi. Jakým způsobem
se všechny tyto metody založené na práci s čchi slučují se všudypřítomným
systémem nebeské administrace? Individuální zdokonalování těla s mechanicky
vedenými seznamy délky života podle dobrých nebo špatných skutků?
V taoistické praxi se „dechový“ a „byrokratický“ idiom prolínají. Ovládání
umění nesmrtelnosti dodává adeptovi schopnost manipulovat nadpozemskou
byrokracií. V jednom meditačním cvičení si má například adept vizualizovat
výše zmíněných pět duchů, kteří odpovídají za registry života a smrti, v situaci,
kdy předkládají tabulku s jeho jménem a místem narození Císařskému
pánu, Ti-ťünovi, který posléze slavnostně zapisuje jméno adepta do registru
života. Účinnost mnoha alchymických elixírů spočívala v tom, že dokázaly
vyhnat tři červy z těla, a tak se člověk zbavil svých „udavačů“, a vymanil se
z kontroly Správce osudu. Jiné elixíry a talismany pomáhaly oklamat nebeskou
administrativu. Když poslové přicházeli, aby přivolali adepta do zásvětí,
on mohl nahradit svoje tělo předmětem, který proměnil do své podoby. Po
144
změně svého jména a bydliště se dotyčný mohl těšit nekonečnému životu,
protože jeho jméno již bylo odstraněno z nebeských knih živých.
Tato zdánlivá smrt, po které se v hrobu adepta namísto mrtvoly nacházely
jenom jeho sandály, hůl nebo meč, je jeden ze způsobů dosažení nesmrtelnosti,
známé jako „osvobození/oddělení od mrtvoly“ (š‘ ťie). To byla
metoda pro méně pokročilé adepty, kteří nedokázali učinit svoje tělo a kosti
nesmrtelnými během svého života, a kteří „nemají dostatek dechu čchi, ale
zato přebytek masa“. V mnoha případech proces zdokonalení, který byl
adeptem na zemi začat, mohl být dokončen bohy podsvětí po jeho smrti,
pokud by klíčové body těla (zejména patero orgánů) byly učiněny odolnými
vůči rozkladu, a přechovávaly by plamínek života.
V určitých případech se dospělo k „osvobození od mrtvoly“ a nesmrtelnosti
poněkud paradoxně rituální sebevraždou. K tomuto radikálnímu řešení
se někteří adepti uchylovali, pokud vnější podmínky nebyly příznivé jejich
praktikám nebo jejich život byl v nebezpečí. Věřili, že se pak stanou nižšími
nesmrtelnými žijícími v hloubi hor, kde budou mít možnost v klidu pokračovat
v dalším sebezdokonalování.
Taoismus a lidové náboženství
Taoisté se již od počátku středověku snažili o vymezení své ortodoxie ne
tolik v konfrontaci s buddhismem nebo konfucianismem, nýbrž především
v protikladu s lidovým náboženstvím. Zde je třeba zdůraznit, že taoismus
vznikal a rozvíjel se v úzkém kontaktu s extatickými lidovými kulty – to byl
jakýsi „pohanský“ substrát, ze kterého taoismus vzcházel, a od něhož se
(marně) chtěl odpoutat. Konfrontace taoismu a lidového náboženství byla
nejostřejší v rané škole Nebeských mistrů, kteří si kladli za cíl vybudovat
utopickou, hermeticky uzavřenou společnost. Ve starších taoistických spisech
se tedy setkáváme nikoli s kritikou buddhismu nebo konfucianismu, ale
pravě s kritikou lidových neorganizovaných kultů, pro něž jsou příznačné
nákladné a okázalé rituály, krvavé oběti, média a věštci, exorcismus atd.,
a které uctívají nekodifikovaný panteon nižších lokálních božstev (tzv. tchakuej).
Na rozdíl od lidových extatických kultů, taoismus se od dob raného
středověku snažil vystupovat jménem vyšší duchovní autority – zjevení,
která pocházela od vyšších a čistších Nebeských bohů, od personifikované
hypostáze Tao. Taoističtí kněží se cítili být touto nebeskou autoritou pověřeni
přikazovat „nižším“ lidovým božstvům a duchům a učinit pořádek ve
změti lidových kultů. Pokud tedy prostí lidé uctívali z pouhého strachu určitého
démona nemoci a přinášeli mu oběti, taoisticky kněz měl autoritu jednoduše
démona zahnat. Dokonce kněz mohl potrestat místního bůžka půdy
(Tchu-ti kung), který odpovídal za klid ve vesnici, pakliže zanedbával své
145
ochranné povinnosti. V tomto smyslu bychom mohli taoistické kněze přirovnat
k místním úředníkům, kteří místo pronásledování zlodějů a trestání vesnických
biřiců zanedbávajících své povinnosti, pronásledují zlé duchy a trestají
nižší božstva.
Postupně s šířením institucionalizovaného taoistického náboženství již ve
4. století n. l., taoističtí kněží vytvářeli hierarchii božstev analogickou k hierarchii
pozemských úředníků a lokální božstva proměňovali v „nižší úředníky“
na pomezí mezi rozsáhlým taoistickým byrokratizovaným panteonem a
neuspořádaným světem lidových náboženství. Rituální texty nebezpečným
duchům slibovaly povýšení v nebeské hierarchii, pokud budou poslušní a
budou pomáhat lidem a kněžím během obřadu, a potrestání, pokud neuposlechnou.
Tímto způsobem byly lidové kulty reinterpretovány a legitimizovány
a byly integrovány do vyššího náboženského systému taoismu.
Věštci a média wu lidových kultů, dostali již během Jižných dynastií „diagnostickou“
úlohu – v případě nemoci se k nim mohl postižený obrátit, aby
zjistil původ a příčinu nemoci, ale taoistický kněz byl ten, kdo jediný měl
legitimní přistup k Nebesům, a prováděl ozdravující rituál. Zároveň texty snižují
důležitost věštců – protože kněz se obrací přímo k nejvyšší instanci,
která je schopná napravit jakýkoliv problém nehledě na jeho původ, předcházející
zjišťování příčiny není ani nutné. Tato integrace a rovněž rozdělení
funkce je dodnes zachováno na Taiwanu. Komunita spojená s taoistickými
chrámy se dělí na tři vrstvy. Na nejnižší úrovni jsou laici, kteří odpovídají za
správu kláštera. Na druhé jsou tzv. fa-š‘, Mistři metody, nebo chung-tchou,
Červené hlavy, podle barvy úboru na hlavě, kteří vypuzují démony, kontrolují
klášterní media a vystupují jako kněží vůči nižším bohům, těm, kteří
kdysi bývali lidmi. Jejich povolání je spojeno se šamanskou nemocí. Jejich
obřady jsou v hovorovém jazyce a konají se mimo chrám. Na nejvyšším
stupni pak stojí ortodoxní taoističtí knězi, tao-š‘, nebo wu-tchou, Černé
hlavy, patřící do školy Správného jednoho (Čeng-i), kteří jsou ordinováni
přímo Nebeským mistrem, a jejichž kněžství je dědičné. Jedině oni mají přístup
k velkým nebeským božstvům a mohou provádět velkolepé obřady ťiao,
přičemž rituál vždy probíhá v klasické čínštině.
GLOSÁŘ ČÍNSKÝCH ZNAKŮ
cang ?
Cchao Cchao ?? (155 - 220)
cchun ?
č‘ šen č‘ kuo ????
čaj ?
Čang Tao-ling ??? (konec 2.stol.n.l.)
146
Čang Ťi-sien ??? (1092 – 1126)
Čen-kao ??
Čen-cung?? (998 - 1022)
čen-sing ??
Čeng-i ??
čchan ?
čchi ?
Čchiou Čchang-čchun ??? (1148 – 1227)
Čchüan-čen ??
Čuang-c‘ ??
Čung-li Čchüan ???
čung-min ??
fa-š‘ ??
fu ?
Che-ming šan ???
chuan t’ing pu nao ????
Chuang-ti ??
Chuej-cung?? (1101-1126)
chun ?
chung-tchou ??
Jang Si ?? (330 - 386)
jin ?
jin-jang ??
Jü-čching ??
Jü-chuang ??
jüan-čchi ??
Jüan-š‘ tchien-cun ?? ??
kan-jing ??
kao-kung ??
kche-i ??
Kchun-lun ??
Kuan Jü ?? (160? – 219)
Kuan-kung ??
Kuan-ti ??
kuo-tchi ??
Lao-c‘ ??
Lao-ťün ??
Li Er ??
Li Chung ??
Li Jüan ?? (císař Kao-cu ??, vl. 618 - 627)
ling-č‘ ??
147
Ling-pao ??
lu ?
Lu Siou-ťing??? (406 - 477)
Lü Tung-pin ???
Lung-chu šan ???
Mao-šan ??
nej-tan ??
pa sien ??
Paj-jün kuan???
pao ?
pao-i ??
pao-ťüan ??
pcho ?
pchu-tu ??
pi čchi ??
S‘-ming ??
San-čching ??
san čchung ??
san jüan ??
san kuan ??
san kuang ??
san š‘ ??
san ťiao che i ????
Si-wang-mu ???
Siao-t’ing ??
sien ?, ?
sin čchi ??
su ?
Süan-cung ?? (713-756)
Süan-i Lao-c‘ ????
Süan-wu ??
š‘ ťie ??
šan-šu ??
Šang-čching ??
šen ?
Šen-siao ??
šen-tchi ??
šou ?
šou i ??
tan-tchien ??
Tao ?
148
tao-š‘ ??
Tao-te-ťing ???
Tao-ťün ??
Te ?
tcha-kuej ??
Tchaj-čching ??
Tchaj-i ??
Tchaj-pching ??
tchaj-si ??
Tchaj-šan ??
Tchaj-šang Lao- ťün ????
Tchaj-šang Tao-ťün????
Tchao Chung-t’ing ???(456 – 536)
tchi ?
Tchien-š‘ tao ???
tchu ?
tchu-na ??
Tchu-ti kung ???
Ti-tün ??
tuan ku ??
ťi-ťiou ??
ťiao ?
ťing ? (kanonická nebo posvátná kniha)
ťing ? (esence)
ťüe ?
Wang Čchung-jang ??? (1112-70)
wen ? vzor, písmo, text
wu ?
wu sing ??
wu šen ??
wu-tchou ??
Wu-tou-mi tao ????
149
Sedící bódhisattva Kuan-jin, řezba
ve dřevě, dynastie Tchang. Sbírka
malíře Ludvíka Kuby.
Bódhisattva Kuan-jin, patron
milosrdenství,ochránce dětí, byl
nejuctívanějším bódhisattvou na
Dálném východě. V Číně a
Japonsku postupně měnil svou
podobu a stal se nakonec ženou.
Tato podoba která je rozšířená
zejména od 19. století.
150
Během 3. století před naším letopočtem indický král Ašóka poslal buddhistické
misionáře na severozápad Indie (dnešní Pákistán a Afghánistán).
Mise byla velmi úspěšná, neboť oblast se brzy stala centrem buddhistického
učení s mnoha významnými mnichy a učenci. Když středoasijští obchodníci
přišli do této oblasti za obchodem, dozvěděli se o buddhismu a přijali ho za
své náboženství. O sto let později se již mnohá středoasijská města, například
Chotan, stala významnými centry buddhismu. Číňané přišli poprvé do
kontaktu s buddhistickým učením a náboženstvím právě prostřednictvím
obyvatel Střední Asie. Během prvních staletí našeho letopočtu pak toto učení
přijali za své, v řadě ohledů je rozvinuli a přizpůsobili domácí tradici a vytvořili
svérázný čínský buddhismus, který se posléze šířil dále na východ a jih
– do Koreje a Japonska a do Vietnamu.
Vývojové etapy čínského buddhismu
Dějiny čínského buddhismu se dají zhruba rozdělit do čtyř velkých epoch:
rané období (25–317 n. l.)
Bylo to období od počátku dynastie Východní Chan (25–220 n. l.) do
pádu dynastie Západní Ťin (265–317), kdy byl buddhismus uveden do Číny
imigranty z Persie, střední Asie a Indie. Buddhismus byl zprvu chápán jako
bezvýznamný kult praktikovaný imigranty nebo jako cizí deformace taoismu.
Jakmile však přitáhl více pozornosti ze strany Číňanů, tak si prosadil vlastní
nezávislou identitu.
období růstu (317–581)
Po pádu dynastie Západní Ťin v důsledku vpádu „severních barbarů“ se
císařský dvůr stáhl na jih do Nankingu, který se stal hlavním městem dynastie
Východní Ťin (317–420), po níž následovalo několik slabých vlád.
Dobytý sever byl rozdělen mezi množství sinizovaných národů, které brzy
začaly mezi sebou válčit. Celé období až do roku 581 je známo pod názvem
Severní a Jižní dynastie (Nan pej čchao) a připomíná období feudální rozdrobenosti
v Evropě či v Japonsku v pozdější době. Ve společenské hierarchii tu
na nejvyšším místě – hned za císařem – stály významné „aristokratické“
rody, které svůj původ odvozovaly od učenců a příkladných ministrů starověku.88
V kruzích této společenské a intelektuální elity vzbudil buddhismus
značný zájem, přičemž byl často studován a vykládán prostřednictvím tehdy
151
BUDDHISMUS
Vladimír Liščák
oblíbeného neotaoismu. V téže době buddhismus přijaly a propagovaly
mnohé z nečínských dynastií, které ovládly sever Číny – tam také získal širokou
popularitu a postavení blízké statutu státního náboženství. Na severu
také vznikla první překladatelská dílna, v čele s Kumáradžívou, zatímco
sečtělá sangha (buddhistická obec) na jihu studovala spisy a rozvíjela počátky
čínské buddhistické filozofie. Toto období rozdělení země i tradice čínského
buddhismu uzavřelo sjednocení Číny dynastií Suej.
období akceptace (581–konec 9. století)
Za krátce trvající vlády dynastie Suej (581–618) došlo k sjednocení
severní a jižní tradice čínského buddhismu. Na konci dynastie Suej a během
prvních let dynastie Tchang (618–907) se vynořila řada čínských buddhistů,
kteří založili hlavní čínské buddhistické školy. Č‘-iho učení bylo zapsáno
jeho žáky a stalo se základem filozofie školy Tchien-tchaj. Ťi-cang přivedl
čínskou madhjamaku k jejímu zenitu tím, že vzkřísil školu San-lun. Šan-tao
popularizoval již zavedenou školu Čisté země (Ťing-tchu-cung). Vznikla jižní
škola známá jako čchan (mistr Chuej-neng) a opoziční severní škola (mistr
Šen-chuej). Č‘-jen položil základ škole Chua-jen. Süan-cang se vrátil
z poutě do Indie a organizoval poslední a největší překladatelskou dílnu čínského
buddhismu. Jeho žák Kchuej-ťi založil novou školu jógáčáry, školu
Fa-siang. Všechny tyto a další školy zažily období, kdy měl buddhismus
v prvních stoletích dynastie Tchang status státního náboženství. Toto období
prosperity buddhismu a přízně dvora končí perzekucemi ze strany tchangských
císařů v období xenofobie, jež byla reakcí na zničující An Lu-šanova
povstání. Tehdy bylo během pronásledování buddhismu v r. 845 zničeno na
4 600 buddhistických chrámů a 40 000 svatyň a na 260 500 mnichů a mnišek
bylo nuceno navrátit se k světskému životu.
úpadek a oživení (konec 9. století–současnost)
Od dob všeobecné anarchie a válečných konfliktů na konci dynastie
Tchang a v období Pěti dynastií (907–v960) čínský buddhismus již nikdy
neobnovil vitalitu a kreativitu, jakou měl ve vrcholném tchangském období.
Přesto se sangha po sjednocení Číny dynastií Sung (960–1279) zotavila.
Hlavními školami čínského buddhismu se v tomto období staly školy čchan
a Čistá země. Tyto dvě školy se posléze sblížily do té míry, že Čistá země
byla nakonec absorbována čchanovou praxí.
První buddhisté v Číně
Když dynastie Chan rozšířila v 1. stol. př. n. l. svou moc do střední Asie,
vzrostly rovněž obchodní a kulturní vazby mezi oběma oblastmi. Obyvatelé
Číny se touto cestou dozvěděli o buddhismu a již v pol. 1. stol. n. l. existovala
v Luo-jangu první obec čínských buddhistů. Pro ni také byl u Luo-jangu zalo-
88) Někteří historici užívají pojem
„aristokracie“, jiní se mu vyhýbají
s poukazem na některé odlišnosti
v charakteru této společenské elity
v Číně a v evropském středověku.
Podrobněji na toto téma viz
HRUBÝ (2004).
152
žen (údajně v r. 67 n. l.) první buddhistický klášter v Číně, Klášter bílého koně
(Paj-ma-s‘). Jak zájem o buddhismus rostl, nastala velká poptávka po buddhistických
textech a s tím spojená potřeba jejich překládání z indických jazyků do
čínštiny. Překladatelé byli zpočátku cizinci a pocházeli ze střední Asie a severní
Indie. Prvním významným překladatelem byl An Š‘-kao89 († asi 170), který
přišel do Číny v pol. 2. stol. Údajně to byl princ z parthského královského rodu,
který odmítl trůn, aby se mohl stát buddhistickým misionářem. Přeložil třicet pět
textů, většinou théravádového směru. Tak jak sbírka překladů buddhistických
textů rostla, buddhismus se stával známějším.V Číně došlo k zformování monastického
řádu; prvním známým čínským mnichem byl prý An Š‘-kaův žák.
Většina čínské aristokracie však v tomto období byla ke středoasijským
cestovatelům a jejich náboženství lhostejná. Společenská elita, která si zakládala
na vzdělanosti a literární vytříbenosti stejně jako na své konfuciánské
morální příkladnosti se k cizímu náboženství stavěla převážně nedůvěřivě,
považovala je za nedokonalé, ba dokonce amorální. Buddhistické pojmy jako
„monastismus“ či „individuální duchovní osvícení“ přímo protiřečily základním
konfuciánským principům ve vztahu k rodině a císaři. Čínští hodnostáři
se ptali, jak mnichovo osobní dosažení nirvány prospěje říši. Ve vztahu k taoismu
byl buddhismus méně protikladný, nicméně taoismus ve svém jádru
hledal harmonii s přirozeným světem, zatímco buddhismus se snažil najít
harmonii ve světě vnitřním.
Raní překladatelé se zprvu potýkali s hledáním přesných slov, která by
adekvátně vysvětlila buddhistické pojmy v čínštině, a tak často ve svých překladech
využívali čínských taoistických termínů. V důsledku toho lidé začali
uvádět buddhismus do vztahu s existující taoistickou tradicí. Teprve později
začali Číňané Buddhovo učení plně chápat jako svébytnou, na čínské tradici
nezávislou školu.
Aby buddhismus v Číně prosperoval, musel se transformovat do systému,
jenž by mohl existovat v rámci čínského způsobu života. Proto čínští buddhisté
kladli důraz na takové hodnoty, jako je úcta dětí vůči rodičům, které
v původním indickém učení nehrají větší roli.90 Buddhismus v Číně byl přizpůsoben
uctívání předků a účasti v čínském hierarchickém systému a byla
zde sepsána díla, v nichž se hlásá, že spása jednotlivce je přínosem pro jeho
rodinu a společnost, takže „odchod do bezdomoví“ (čchu ťia), čili do kláštera,
vlastně přispívá k celospolečenskému dobru.
Šíření a upevnění čínského buddhismu
Během chaotického období Šestnácti království a Severních a jižních
dynastií v prvním půl tisíciletí našeho letopočtu se situace změnila a buddhismus
získal státní podporu. Od začátku 4. až zhruba do konce 6. století
byla Čína rozdělená. Jih zůstával pod vládou rychle se střídajících čínských
89) Někdy se přepisuje také celé
jméno dohromady: An-š‘-kao. Protože
se nejedná o typické čínské
jméno typu „příjmení“ + „osobní
jméno“, je možné ho psát oběma
způsoby. „An“ v tomto případě
označuje zemi, odkud pocházel, tj.
Parthii (čínsky An-si-kuo; z čínského
přepisu jména Arsakés, zakladatele
dynastie Arsakovců). „Š‘-kao“
je čínská podoba jeho parthského
jména, které z jiných pramenů
neznáme. Tedy vlastně „parthský
Š‘-kao“. Podobným způsobem byla
tvořena jména většiny nečínských
buddhistických mnichů. Někteří z
nich jsou známi i pod ryze čínskými
jmény.
90) Čínsky se tento vztah nazývá
siao (v angličtině je na to hezký termín
„filial piety“). Český překlad
konfuciánské Knihy synovské
oddanosti od Lukáše Zádrapy viz
LOMOVÁ a YEH (2004), s. 255 –
271.
153
dynastií, zatímco sever kontrolovali stejně efemérní dynastie nečínského
původu. Většina panovníků i obyvatel severní Číny pocházela z více než
deseti rozličných etnických skupin – buď nechanských „barbarů“ nebo
Chanů, kteří po generace byli pod vlivem „barbarů“.91 V důsledku toho na
severu došlo k úpadku tradičních čínských učení – konfucianismu a taoismu.
Oficiální podpora buddhismu zde nakonec nově zformovala čínské obyvatelstvo
na základě společné ideologie vně etnické rozmanitosti populace, a to
také severní dynastie konsolidovalo.
Buddhismus tak byl propagován rychleji v severní Číně než na jihu. Společenský
neklid v severní Číně napomáhal k boření kulturních bariér mezi
vládnoucími rodinami a obecným lidem, na rozdíl od jihu, kde šlechtické
rody a panovnické rodiny pevně monopolizovaly politiku. K tomu jim pomáhala
konfuciánská a taoistická politická ideologie. Podpora jiného myšlenkového
systému (či náboženství) by mohla mít neznámé a možná i nepříznivé
účinky – kvůli tomu by tyto rody neriskovaly svá privilegia. Kromě toho probuddhistická
politika nebyla podporována úřednictvem, k němuž patřili i členové
předních rodů.
Buddhismus na jihu budil zájem především mezi excentrickými básníky
a filozofy, jako byl například tvůrce čínské přírodní lyriky Sie Ling-jün
(385–433).92 Během 5. století se buddhismus v kruzích jižní aristokracie stal
svého druhu módou. Např. na dvoře dynastie Jižní Čchi (479–502) se pravidelně
konaly disputace s učenými buddhistickými mnichy, recitace súter
i spektakulární buddhistické obřady. Za císaře Wu-tiho (vládl 502–549)
z dynastie Liang (502–557) se buddhismus stal svého druhu oficiálním náboženstvím.
Ke konci vlády císaře Wu-tiho učinilo konec politickým a sociálním
privilegiím předních rodů povstání Chou Ťinga († 552), což nepřímo
dále napomohlo šíření buddhismu. Jak na severu, tak na jihu se buddhismus
šířil nejrychleji mezi venkovským obyvatelstvem.
Buddhismus se tak brzy stal hlavním náboženstvím v Číně. Na začátku 6.
století byla popularita buddhismu již větší než u taoismu. Buddhistické kláštery
vyjmuté z daňové povinnosti byly hospodářsky natolik silné, že začaly
představovat vážnou ekonomickou hrozbu i politickou sílu. Mniši byli brzy
obviněni z výstředního chování a jejich půda byla několikrát zkonfiskována.
Poprvé k tomu došlo v letech 574–577 za císaře Wua (560–578) z dynastie
Severní Čou (557–581).
Navzdory válkám, nepokojům a dočasným perzekucím však v 5. a 6. století
pokračovalo překládání buddhistických spisů. Během tohoto období jak
zahraniční, tak čínští mniši aktivně budovali kláštery a vyučovali buddhistické
doktríně. Mezi čínskými mnichy vynikal zejména Tao-an (314–385).
Přestože se kvůli politickému neklidu musel přemisťovat z místa na místo,
nejen intenzivně psal a vyučoval, ale také sestavil v roce 374 jeden z prvních
91) Tradičně se nechanské etnické
skupiny v severní Číně spojovaly
pod termín Wu Chu (Pět Chu čili
„pět nechanských kmenů“): Hunové
(Siung-nu), Sienpiové (Sien-pi),
Tiové, Čchiangové a Ťieové. Období
Šestnácti království bylo proto
také označováno za Období pěti
Chu (Wu Chu š‘-taj).
92) O Sie Ling-jünovi viz LIN Wenjüe
(1999).
154
katalogů buddhistických spisů, tzv. Generální katalog súter (Cung-li čungťing
mu-lu). Je také považován za zakladatele kultu bódhisattvy Maitréji (čínsky
Mi-le fo). Právě Tao-an pozval ze středoasijské Kuče slavného překladatele
Kumáradžívu (344–413, čínsky přepisován různě, nejčastěji jako Ťioumo-luo-š‘,
zkráceně Luo-š‘). Ten s pomocí Tao-anových žáků přeložil velké
množství důležitých textů a revidoval rané čínské překlady. Údajně komentoval
na 800 buddhistických spisů. K nejvýznamnějším z jeho sedmdesáti
dvou překladů patří překlady Diamantové sútry, Amitábhasútry, Vimalakírtiho
sútry a Lotosové sútry. Tyto překlady se v náboženské praxi na Dálném
východě dodnes používají. Vzhledem k politickému neklidu se Kumáradžívovi
žáci později rozešli do různých stran, a tak pomáhali šířit buddhismus
do dalších částí Číny. Životopisy těchto a dalších mnichů, kteří působili
v Číně od příchodu buddhismu do dynastie Severní Wej (386–535), se staly
součástí Životopisů význačných mnichů (Kao-seng čuan), které roku 519
sestavil mnich Chuej-ťiao.93
„Zlatý věk“ čínského buddhismu.
Vznik čínských buddhistických škol
Se vzestupem tchangské dynastie na počátku 7. století buddhismus oslovoval
stále více lidí. Brzy se stal důležitou součástí čínské kultury a měl
velký vliv na čínskou filozofii, literaturu a umění (zejména sochařství
a architekturu) té doby. Za Tchangů se také začaly rozvíjet první významné
školy, nejprve přebírající indickou tradici, později vycházející z domácí tradice
(čchan, Chua-jen, Čistá země a Tchien-tchaj).
V přechodném období 5. a 6. století vznikla škola Tří pojed¬nání (Sanlun),
která vycházela z tradice indické madhjamaky, založené někdy ve 3.
století n. l. buddhistickým filozofem Nágárdžunou (mezi 150–250). Své
jméno škola dostala podle Kumáradžívových překladů tří hlavních děl
madhjamaky: Madhjamakašástra (Pojednání o střední cestě, též
[Múla]madhjamakakáriká, čínsky Čung-lun), Dvádašanikájašástra (Pojednání
o dvanácti aspektech, čínsky Š‘-er-men-lun) od Nágárdžuny
a Šata[ka]šástra (Pojednání o sto verších, čínsky Paj-lun)94 od Árjadévy
(mezi 170–270). Tyto texty položily základ učení školy Tří pojednání. K největšímu
rozvoji školy došlo v 6. století, za mistra Ťi-canga (549–623).
Na počátku vlády tchangské dynastie putoval v letech 629–644 Süancang
(602–644/664), jeden z nejzná¬mějších čínských buddhistických mnichů,
do Nálandy a jiných významných míst v Indii, aby odtud přinesl do
Číny posvátné buddhis¬tické spisy.95 Süan-cang usiloval o rozšíření vlivu
mahájány nad théravádou. Tantrická škola jógáčáry,96 kterou Süan-cang preferoval,
se nicméně významně lišila od pozdějších čínských mahájánových
škol, jako například školy Čisté země. Když se roku 644 vrátil, přinesl
93) Viz Čung-chua ta-cang-ťing
(Čínská Tripitaka). Peking, Čungchua
šu-ťü 1984–1997, díl 61, č.
1181–1182, díl 62, č. 1183–1184.
Vynikající je překlad s komentáři
viz JERMAKOV (1991).
94) Uvedené tři texty viz Čungchua
ta-cang-ťing, díl 28, č. 627, díl
29, č. 629, 631–633.
95) Český překlad jeho popisu
cesty do Indie z roku 646 viz
SÜAN-CANG (2002).
96) Jógáčára (čínsky jü-ťia-singpchaj),
čili škola o „pouze-vědomí“
(wej-š‘), byla vlivnou školou indického
mahájánového buddhismu,
která se začala rozvíjet někdy ve 4.
až 5. století n. l..
155
s sebou na 657 sanskrt¬ských textů. S podporou císaře Tchaj-cunga
(626–649) vytvořil v hlavním městě Čchang-anu (dnešní Si-an) velkou překladatelskou
dílnu, do níž získal učence a spolupracovníky z celé východní
Asie. Údajně přeložil do čínštiny na 1 330 svazků posvátných spisů.
Vliv Süan-cangova vlastního studia, překlady a komentáře mahájánových
textů položily základ k rozvoji školy „jevových příznaků dharem“ (Fa-siangcung).97
Süan-cangovým nejbližším a nejvýznamnějším žákem byl Kchuejťi,
jenž byl uznáván jako první patriarcha této školy.
Učení školy „jevových příznaků dharem“ bylo přeneseno do Koreje
(Bopsang) a Japonska (Hossó), kde si získalo významnější vliv. Třebaže
poměrně malá sekta Hossó v Japonsku působí dodnes, původní tra¬dice
nezávislé školy již neexistuje.
Rozkvět samotné školy sice netrval dlouho, avšak její teorie o „pouzevědomí“,
týkající se vnímání, vědomí, karmy, znovuzrození atd. si našly
cestu do doktrín dalších, úspěšněj¬ších škol celé východoasijské tradice,
zejména škol Tchien-tchaj, Chua-jen a čchan.
Tchangské hlavní město se stalo důležitým centrem buddhistického myšlení
a odtud se buddhismus rozšířil do Ko¬reje a Japonska. Zde sehrála důležitou
roli japonská poselstva (zejména tzv. kentoši, tj. poselstva k Tchangům).
Většina škol čínského buddhismu postupně zdomácněla v Koreji
a Japonsku, kde prošla další transformací.98
Nejvýznamnější čínské buddhistické školy
a jejich vliv na buddhismus v Koreji a Japonsku
Škola Čisté země
Buddhismus Čisté země (Ťing-tchu-cung), známý též jako amidismus (od
japonského jména buddhy Amidy), je jednou z větví mahájánového buddhismu
a v současné době nejpopulárnější školou buddhismu v Asii. Její učení je
založeno na třech textech: Sútře Čisté země (Sukhávatívjúha, „Pojednání o
zemi blaženosti“, též Aparimitájursútra, „Sútra nezměrného žití“, čínsky
Wu-liang-šou-ťing), Amitábhasútře a Amitájurdhjánasútře. Z nich nejdůležitější
je první jmenovaná, o čemž svědčí mimo jiné i skutečnost, že mezi lety
147 a 713 vzniklo celkem dvanáct různých překladů Sútry Čisté země do
čínštiny.99 Základem textu je „čtyřicet osm slibů“ (s´-š´-pa jüan), v nichž se
Amitábha (původně král, později mnich) zavázal, že po získání buddhovství
vytvoří Čistou zemi (Západní ráj, Sukhávatí, čínsky si-tchien, tj. Západní
ráj), v níž se přerodí všichni, kdo se k němu budou s důvěrou obracet.100
Buddha Amitábha („Bezhraničné světlo“, čínsky A-mi-tchuo-fo [běžně
vyslovováno jako O-mi-to-fo], japonsky Amida) je jedním z nejvýznamnějších
a nejpopulárnějších buddhů mahájánového buddhismu. Oblíben je ve
východoasijském buddhismu, raný indický buddhismus ho nezná. Uctíváním
97) Jedná se původně o pejorativní
název pro myšlenkový proud reprezentovaný
indickým jógáčárovým
systémem ve východní Asii. Proponenti
této školy dávali přednost termínu
škola o „pouze-vědomí“. Termín
fa-siang poprvé použil myslitel
Fa-cang (643–712) školy Chua-jen,
aby tak vyjádřil podřadnost školy
Fa-siang, která se zabývá pouze
jevovými příznaky dharem (fa
siang), zatímco škola Chua-jen se
zabývá podstatou, na níž jsou tyto
příznaky založeny.
98) O korejském buddhismu viz
GRUBEROVÁ (2006).
99) Viz Čung-chua ta-cang-ťing, díl
9, č. 28, díl 18, č. 201 aj.
100) I ostatní buddhové měli své
blažené „čisté země“ (sanskrtsky
kšétra parišuddhi, čínsky ťingtchu).
Sútry zaznamenávají celkem
sedmnáct těchto rájů. Protože však
mahájána připouští nekonečné
množství buddhů, byl teoreticky i
počet čistých zemí nekonečný.
156
Amitábhy se otevírá nová cesta ke spáse, která nevede přes nekonečný počet
znovuzrození. Osvobození může být dosaženo snazším způsobem, např.
vzýváním Amitábhova jména formulí Na-mo O-mi-to-fo (přibližně: „Odevzdávám
se buddhovi Amitábhovi“) těsně před smrtí.101
Škola Čisté země se poprvé dostala do popředí poté, co mistr Chuej-jüan
(334–416) v roce 402 založil klášter na hoře Lu (Lu-šan; na jihovýchodě
Číny, v dnešní provincii Ťiang-si), kde před obrazem buddhy Amitábhy složil
spolu se sto dvaceti třemi svými přívrženci příslušné sliby.102 Učení
školy se rychle šířilo po Číně. V 7. století ho Šan-tao (613–681) utřídil do
pevného systému, a je proto považován za vlastního zakladatele školy.
Moderní tradice Čisté země, stejně jako před staletími, se na buddhu Amitábhu
dívá jako na toho, kdo zvěstuje dharmu ve svém buddhovském okrsku
(sanskrtsky buddhakšétra, čínsky fo-tchu) zvaném Čistá země nebo Západní
ráj, oblasti nabízející úlevu od karmického převtělování. V této tradici je
vstoupení do Čisté země všeobecně chápáno jako ekvivalent dosažení nirvány.
Ve skutečnosti hlavní myšlenkou buddhismu Čisté země je, že nirvány již
není praktické ani možné dosáhnout v naší současné kalpě, tj. našem „světovém
cyklu“.103 Uctíváním Amitábhy člověk nahromadí dostatečné množství
karmických zásluh, aby se dostal do Čisté země, z níž lze snadněji dosáhnout
nirvány. V tomto ráji neexistují negativní zkušenosti, takže také nemůže
vzniknout nová negativní karma, naopak dosavadní negativní karma zanik-
ne.
Někteří mistři Čisté země učili, že není nutné se zrodit v Amitábhově
Západním ráji, stačí pouze co nejčastěji recitovat mantry či vzývat Amitábhu.
Tato poměrně jednoduchá forma uctívání a snadná cesta ke spáse značně
přispěla k popularitě učení Čisté země.
Pro úplnost dodejme, že ve vadžrajánovém buddhismu104 má Amitábhova
západní Čistá země Sukhávatí svůj protějšek v Akšóbhjově východní
Čisté zemi Abhirati („říše radosti“). Dnes ji uznává zejména japonská sekta
Šingon („Škola pravých slov“, „Škola dháraní“), avšak není objektem zdaleka
tak populárního kultu jako západní Čistá země.
V Japonsku navázala na čínskou školu Čisté země její japonská obdoba
Džódo šú přenesená v 9. století z Číny spolu s dalšími buddhistickými školami
mnichem školy Tendai Enninem (793–864). Vlastní japonskou školu
však založil až ve 12. století Hónen Šónin (1133–1212). Ve stejné době
vznikla i Pravá škola Čisté země (Džódo šinšú), kterou založil mnich Šinran
(1173–1262). Obě školy kladou důraz na vzývání buddhy Amidy, jež posiluje
víru, že se člověk znovu narodí v Amidově Čisté zemi. Stoupenci Džódo
šú vedou mnišský život, zatímco Džódo šinšú je čistě laické společenství.
Škola Džódo šú rozvinula ideu „všepronikajícího vzývání“ (júzú nembucu):
jestliže člověk vzývá Amidu, pomáhá tím nejen sobě, ale i ostatním;
101) Čínské znaky v buddhistických
textech mají často jiné čtení,
než je dnes běžné. V moderní čínštině
by foneticky správně měla
uvedená formule znít: Nan-wu
A-mi-tchuo-fo. Termín na-mo je
převzat ze sanskrtského namah
(v páli namó), jež zhruba znamená
„uctívat, vzývat, odevzdávat se
(komu)“. Rozdíly ve výslovnosti
vznikly v procesu historického
vývoje čínského jazyka.
102) Mnišská komunita na hoře Lu
měla ve své době značný význam
pro rozvoj čínské filosofie a umění.
Vzešly odtud mimo jiné podněty
pro formulaci specifického čínského
vztahu k přírodě, který výrazně
poznamenal vznik krajinomalby a
přírodní lyriky (viz LOMOVÁ
1999).
103) Kalpa (čínsky ťie) označuje
nekonečně velké časové období
(eón), které tvoří základ buddhistické
chronologie. Například od doby,
kdy Amitábha složil svých čtyřicet
osm slibů, uběhlo deset kalp.
104) Vadžrajána (též tantrický či
ezoterický buddhismus) je vedle
théravády a mahájány třetím hlavním
směrem buddhismu. Přívrženci
tohoto směru považují svou školu
za konečnou fázi vývoje buddhistické
teorie. Vadžrajána výrazně ovlivnila
buddhismus v himálajské
oblasti, zejména tibetský buddhismus.
V Číně se těšila oblibě zejména
ve dvorských kruzích na sklonku
Šesti dynastií a za dynastie
Tchang, kdy se dostává i do Japon-
ska.
157
naopak modlitbou jiných lidí sám dosahuje pomoci. Džódo šinšú je postavena
na extrémním směru „snadné cesty“. Kromě naprosté oddanosti Amidovi
není k dosažení spásy třeba žádné vlastní námahy.
Džódo šú se svými odnožemi a 20 milióny stoupenců dnes tvoří největší
buddhistické uskupení v Japonsku. Má své pobočky i v USA a Brazílii.
Džódo šinšú oběma hlavními směry Ótani a Hongandži (oddělily se v 17.
století), jejichž hlavní kláštery se nacházejí v Kjótu, a celkem dvaceti jedna
odnožemi dnes představuje nejvýznamnější buddhistickou školu v Japonsku.
Škola Chua-jen (Avatansaky)
Chua-jen (sanskrtsky Avatansaka, „[Buddhův] náhrdelník z květin“) je
tradice v mahájánové buddhistické filozofii, která kvetla v Číně v období
dynastie Tchang. Je založena na čínském překladu Buddhávatansaka[mahávaipulja]sútry
(Sútra o Buddhově náhrdelníku z květin, čínsky Ta-fangkuang-fo-chua-jen-ťing,
zkráceně Chua-jen-ťing),105 jednom z nejvlivnějších
textů východoasijského buddhismu, a na její rozsáhlé čínské interpretaci
Chua-jen-lun. Výraz „náhrdelník z květin“ má naznačit dokonalou slávu
hlubokého porozumění. Sútra dnes existuje pouze v čínském a tibetském
překladu. Učení Chua-jen vychází z teorie působení prostřednictvím univerzálního
principu či dharmadhátu (čínsky fa-ťie), podle níž jsou všechny
dharmy vesmíru na sobě závislé a vzájemně se podmiňují
Škola byla založena na konci dynastie Suej a začátku dynastie Tchang.
Soustředila se na filozofii prostoupení a vzájemného provázání všeho, kterou
zakladatelé této školy nalézali právě v sútře Chua-jen-ťing. Avšak přes závislost
na této sútře se většina terminologie, která školu proslavila, nenachází
v sútře samé, nýbrž v komentářích sepsaných jejími ranými zakladateli.
Založení školy se tradičně připisuje pěti patriarchům, kteří pomáhali vytvářet
doktrínu školy. Byli to Tu-šun (též Fa-šun, 557–640), Č‘-jen (602–668), Facang
(643–712), Čcheng-kuan (738–839) a Cung-mi (780–841). Každý
z těchto mužů hrál při vzniku a rozvoji školy významnou a zřetelnou roli: Tušun
například založil chuajenová studia jako zvláštní obor; o Č’-jenovi se předpokládá,
že stanovil základní doktríny školy; o Fa-cangovi se badatelé domnívají,
že racionalizoval doktrínu, aby ji společnost více akceptovala; Čchengkuan
a Cung-mi učení dále rozvinuli a transformovali.
Jinou významnou postavou v rozvoji a popularizaci chuajenového myšlení
byl laický učenec Li Tchung-süan (635–730). Napsal řadu děl o učení
školy Chua-jen, která byla ceněna čchanovými školami a měla vliv i na
pozdější školy Hwaom a Son v Koreji a Kegon v Japonsku.
Na přelomu osmého a devátého století škola Chua-jen všeobecně stagnovala
a nakonec začala upadat. Škola, jež byla závislá na podpoře, kterou
105) Viz Čung-chua ta-cang-ťing,
díl 12, č. 86 a 87, díl 59, č. 1167 a
1168 aj.
158
dostávala od vlády, vážně strádala během protibuddhistické kampaně let
841–845 a nikdy již nenabyla dřívější síly. Její propracovaná metafyzika,
zejména učení o čtyřech dharmadhátu (čínsky s‘ fa-ťie), však navzdory tomu
měla hluboký vliv na ostatní školy východoasijského buddhismu, zejména
na čchan.
Největší trvalý vliv měla škola Chua-jen v Koreji, kam ji přenesl mnich
Uisang (625–702) ze státu Silla, který byl spolu s Fa-cangem žákem u Č’jena.
Poté co se Uisang vrátil roku 671 do Koreje, pracoval usilovně na založení
školy Hwaom na Korejském poloostrově. V jeho úsilí mu značně pomáhal
vliv jeho přítele Wonhjoa (617–686), jednoho z největších myslitelů, spisovatelů
a komentátorů korejského buddhismu. I když sám nebyl oficiálním
představitelem této školy, opíral se o její metafyzické principy při vytváření
své koncepce „vzájemně se prostupujícího buddhismu“ (tchung fo-ťiao).
Škola Hwaom zůstala hlavní školou korejského buddhismu až do konce
období Korjo (918–1392), kdy splynula se školou Son. V rámci této školy
má Hwaom dodnes silné postavení.
V Japonsku je škola Chua-jen známá pod japonským čtením čínských
znaků jako Kegon. Chuajenová studia zde byla zahájena v roce 736, kdy
učený mnich Róben, původně specializovaný na školu Hossó, pozval Korejce
Simsanga († 742), aby v klášteře Konšudži přednášel Avatansaku. Po
dokončení kláštera Tódaidži v Naře Róben vstoupil do tohoto kláštera, aby
oficiálně inicioval Kegon jako obor studia v japonském buddhismu. Škola
Kegon se stala známou jako jedna ze „šesti škol v Naře“. Myšlení této školy
později popularizoval mistr Mjó’e (1173–1232), který zkombinoval doktríny
školy Kegon s doktrínami esoterického buddhismu, a mnich Gjónen
(1240–1321), zakladatel linie Tódaidži uvnitř školy Kegon. Tento vzdělaný
mnich psal práce o teoriích všech hlavních buddhistických škol a směrů
v Japonsku, ale i o dějinách, o šintó a o hudbě. Je autorem úctyhodného díla
čítajícího přes 1200 svazků.
Škola Tchien-tchaj
Škola Tchien-tchaj (???), též škola Lotosové sútry (Fa-chua-cung ???), je
spolu s předcházejícími třemi školami jednou ze třinácti škol buddhismu
v Číně a Japonsku. Byla založena za dynastie Suej v horách Tchien-tchaj-šan
(v dnešní provincii Če-ťiang na jihovýchodě Číny) jako mahájánová škola.
Její zakladatel Č‘-i (538–597) vybral za základ svého učení Lotosovou sútru
(sanskrtsky Saddharmapundaríkasútra, „Sútra lotosu vznešené dharmy“,
čínsky Miao-fa-lien-chua-ťing, zkráceně Fa-chua-ťing). Ostatní buddhistické
sútry klasifikoval do pěti období a osmi typů učení. Učil o rychlém dosažení
buddhovství prostřednictvím praxe pozorování mysli. Vyvinul metodu č‘-
159
kuan (zastavení a kontemplace), jež dodnes patří k nejrozšířenějším metodám
meditace v čínském a japonském buddhismu.
Škola tradičně považuje za svého prvního patriarchu indického učence
Nágárdžunu (mezi lety 150 a 250 n. l.; čínsky Lung-šu), neboť na základě
rozsáhlého výkladu jednoho verše z Nágárdžunovy Madhjamakašástry (verš
24.18) vypracoval Č‘-i teorii o třech pravdách:
provizorní pravda: všechny věci mají časově ohraničenou „prozatímní“ existenci,
neboť vznikly na základě dočasných příčin a podmínek;
pravda prázdnoty: všechny věci jsou prázdné a bez skutečné, nezávislé exi-
stence;
střední (neduální) pravda: všechny věci jsou prozatímní a prázdné a zároveň
nejsou prozatímní a prázdné.
Pomíjivý svět jevů je zde považován za neměnný, nediferencovaný základ
existence. Tato doktrína byla propracována do složité kosmologie 3 000 vzájemně
se prostupujících sfér existence.
Učení školy Tchien-tchaj bylo v polovině 8. století uvedeno čínským
vinajovým mistrem Ťien-čenem (688–763; znám též pod japonským jménem
Gandžin) do Japonska, avšak nedostalo se mu širšího přijetí. V roce 805
japonský mnich Saičó znovu přinesl učení Tchien-tchaj z Číny do Japonska,
kde se tentokrát již uchytilo. Saičó postavil na posvátné hoře Hiei klášter
Enrjakudži, který se stal centrem studia a praxe japonské školy Tendai, a je
jím dodnes. To co Saičó přinesl do Japonska však nebylo výlučně učení
školy Tchien-tchaj, ale zahrnovalo i učení čchanu, tantrických škol esoterického
buddhismu (mi-cung, japonsky mikkjó) a vinaju (čínsky ťie-lü). Škola
Tendai v Japonsku kvetla pod patronátem císařské rodiny a šlechty.
Pokus přenést učení školy Tchien-tchaj do Koreje byl méně úspěšný než
přenesení do Japonska. Po několika raných pokusech se teprve korejskému
mnichovi Uičchonovi (1055–1101) podařilo ve státě Korjo založit nezávislou
školu Čchontä. Jeho zásluhou se stala hlavním směrem korjoského buddhismu.
Nakonec však, podobně jako v Číně, škola Čchontä zanikla poté, co její
učení bylo absorbováno školou Son (tj. čchan).
Čchan
Čchan je nejvíce transformovanou školou čínského buddhismu.106 Je do
značné míry čínskou adaptací indických praktik meditačního pohroužení
(sanskrtsky dhjána, čínsky čchan-na, čchan), ale na druhé straně je ovlivněn
i čínským taoismem. Podle tradice založil školu indický mnich Bódhidharma
(čínsky Pchu-tchi ta-mo, zkráceně Ta-mo, údajně 440–528), který do Číny
přišel kolem roku 475 n. l. a učil v Šaolinském klášteře (Šao-lin-s‘). Tradice
o něm říká, že byl 28. patriarchou v indické linii počínající Buddhou Šákja-
106) Často se mluví o „čchanovém
buddhismu“ či dokonce „zenbuddhismu“
(podle rozšířeného japonského
pojmenování pro čchan –
zen).
160
munim. Do Číny přišel, jak tvrdí záznamy, aby učil „samostatnému předávání
mimo texty“, které „nelpí přísně na textu“. Bódhidharmův vhled do učení
byl pak předáván řadou čínských patriarchů, z nichž nejslavnější je bezesporu
Chuej-neng (683–713).
Moderní historický výzkum však ukazuje, že se jedná o legendy vytvářené
s cílem dodat čchanu větší autoritu. Ve skutečnosti se čchan začal rozvíjet
do značné míry nezávisle na indické tradici postupně v různých oblastech
Číny. Byl reakcí na tendenci slepě následovat písemnou učenost a s tím spojený
odmítavý postoj k původní podstatě buddhistické praxe: meditaci
a pěstování správného pohledu.
Chuej-neng byl podle tradice původně negramotný dřevorubec, který
poté, co zaslechl recitovat Diamantovou sútru, došel osvícení. Odešel studovat
k mistru Chung-ženovi (601–674), pátému patriarchovi školy čchan,
a ten mu nakonec předal dharmu. Chuej-neng je pak znám jako Šestý patriarcha
(liou-cu). Údajně obhajoval náhlý přístup k buddhistické praxi a osvícení
(tun-wu, „náhlé osvícení“) a jeho „jižní čchan“ (nan-cung čchan) byl
proto označován za tun-ťiao („učení náhlého“) – na rozdíl od „severního
čchanu“ (pej-cung čchan), který zastával metodu „postupného osvícení“
(ťien-wu). Chuej-nengův příběh je opředen legendou vzniklou a předávanou
v pozdější tradici – někteří učenci dokonce samotného Chuej-nenga považují
za legendární postavu. V každém případě dílo, které je mu připisováno, Tribunová
sútra Šestého patriarchy (Liou-cu tchan-ťing, plným názvem Liou-cu
ta-š’ fa-pao-tchan ťing, „Sútra velkého mistra Šestého patriarchy, přednesená
z Tribuny pokladu dharmy“) se nakonec stala jedním z nejvlivnějších
textů východoasijské meditační tradice a jako jediný původní čínský text získala
statut sútry. (pro český překlad viz Chuej-neng 1988).
V období po Chuej-nengovi se škola čchan začala rozvětvovat do četných
rozdílných škol, z nichž každá kladla důraz na něco jiného – jediné, co
všechny spojovalo, byla meditační praxe, osobní poučení a hluboký osobní
prožitek. Obdobím největšího rozkvětu čchanu byla doba pozdní dynastie
Tchang a dynastie Sung. Tehdy mnozí vynikající učitelé jako Ma-cu Tao-i
(709–788), Paj-čang Chuaj-chaj (720/749–814), Jün-men Wen-jen
(864–949), Lin-ťi I-süan († 866/867) a další. Ti rozvinuli specializované
učební metody, které se staly charakteristické pro každou z „pěti škol“ (wu
ťia) vyzrálého čínského čchanu: školy Cchao-tung, Jün-men, Fa-jen, Kuejjang
a Lin-ťi.107
Specifickou literární formou čchanu, která nemá obdobu v žádné jiné
buddhistické škole, jsou kóany (čínsky kung-an). Čínský termín kung-an
(doslova „veřejná vyhláška“) původně znamenal právnický precedens, soudní
kauzu. V čchanu je to formulace ze sútry či výklad čchanového zážitku,
epizoda ze života starých mistrů apod. Podstatou každého kóanu je paradox,
107) Čchanové školy jsou v západní
literatuře známější pod svými
japonskými jmény, pro informaci
proto uvádím i japonská jména
uvedených pěti škol: Sótó,
Ummon, Hógen, Igjó a Rinzai.
161
tedy něco, co je „mimo očekávání“, „mimo představitelného“. Přibližně od
poloviny 10. století byly kóany systematicky zaváděny jako specifická meditační
disciplína. Kóan se vyhýbá jakémukoli řešení otázek běžnými prostředky
racionálního porozumění, zároveň však adeptovi čchanu ukazuje jasně
hranice myšlení a donutí ho k intuitivnímu skoku do jiné roviny chápání.
Původně prý existovalo na 1 700 kóanů, z nich však dnešní čchanoví mistři
používají něco kolem pěti až šesti set. K nejslavnějším sbírkám kóanů patří
Pi-jen-lu (Záznamy od Smaragdové skály)108 a Wu-men-kuan (Průchod bez
dveří),109 jež studovaly následující generace a které jsou živé dodnes.
Čchan v Číně nadále zůstal vlivnou náboženskou silou, i když část jeho
energie byla ztracena v souvislosti s oživením konfucianismu na počátku
dynastie Sung a s tím, jak toto učení do sebe vstřebalo část buddhistické filozofické
spekulace (neokonfucianismus). Třebaže měl odlišnou tradici, byl
čchan vyučován v mnoha čínských buddhistických klášterech spolu s učením
školy Čisté země. Časem se mnohé rozdíly setřely a mnoho současných
mistrů učí jak čchan, tak Čistou zemi. Po založení Čínské lidové republiky
dochází ve vlastní Číně k potlačení čchanu, avšak na Taiwanu si směr stále
drží významné postavení.
Ve 12. a 13. století dvě hlavní čchanové linie (školy Lin-ťi a Cchao-tung)
dospěly do Japonska, kde jsou dosud nejdůležitějšími zenovými školami
(Rinzai a Sótó). Mistři Dógen (1200–1253), Eisai Zendži (1141–1215),
Kakušin (1207–1298) a jiní, spolu s pozvanými čínskými čchanovým mistry,
založili na přelomu 12. a 13. století dodnes živou zenovou tradici. Jednou
z nejpřednějších postav japonského zenu a „otcem moderního zenu“ je mistr
Hakuin (1686–1769), který reformoval zen školy Rinzai a pomohl mu
k novému rozmachu.
Čínský buddhistický kánon
Po nesmělých začátcích ve 2. století n. l. doznalo překládání buddhistických
súter do čínštiny velkého rozmachu v 5. a 6. století. Překladateli byli
téměř výlučně Indové (a to buď přímo ze severní Indie, nebo působící ve
střední Asii), jimž pomáhali čínští konvertité. Souběžně s překladatelskou
činností se rozvíjela i původní tvorba domácích buddhistů. První díla čínských
buddhistů vznikala již v 5. století a vrchol této tvorby nastal za dynastie
Tchang (618–907).
Soubor textů čínského buddhistického kánonu (San-cang-ťing, „Tři
zásobnice posvátných knih“, nebo Ta-cang-ťing, „Velká zásobnice posvátných
knih“) budovaného od 6. století je formálně uspořádán podobným způsobem
jako sanskrtská Tripitaka či pálijská Tipitaka (doslova „tři koše“).
Hlavními oddíly jsou Sútrapitaka (čínsky Ťing-cang), Vinajapitaka (čínsky
108) Autorem je sungský mistr
Süe-tou Čung-sien (980–1052),
dílo vyšlo s komentářem mistra
Jüan-wu Kche-čchina (1063–
–1135). Překlad viz např. Bi-yänlu.
Meister Yüan-wu’s Niederschrift
von der Smaragdenen Felswand.
(Přel. Wilhelm Gundert). 2 sv.
Leipzig–Weimar, Gustav Kiepenheuer
Verlag 1980; The Blue Cliff
Record. (Přel. Thomas and J. C.
Cleary). Boston, Shambhala Publications,
Inc. 1992.
109) Dílo (známé též pod japonským
titulem Mumonkan) bylo
sestaveno ve 13. století mnichem
Wu-men Chuej-kchajem (1183–
–1260). Vyšlo též v českém překladu
Oldřicha Krále: „Brána bez
dveří. Deset čínských kóanů,“ in
Světová literatura, 1992, č. 3, s.
49–56.
162
Lü-cang) a Abhidharmapitaka (čínsky Lun-cang), jež se dále podle potřeby
dělí na mahájánové a hínajánové texty. Přistupuje k nim však ještě čtvrtý
oddíl Ca-ťing („Různé posvátné knihy“), který obsahuje pozdější díla indických
autorů a původní práce čínských (v Japonsku též japonských) autorů.
Tento oddíl doznal v průběhu staletí největších změn.110
K prvnímu pokusu o uspořádání čínských překladů buddhistických děl do
podoby kánonu došlo za císaře Wu-tiho z dynastie Liang v roce 518. Texty
zahrnující 2 213 děl měly tehdy pochopitelně rukopisnou podobu a většina
z nich je dnes dávno ztracena. Krátce nato vznikl v letech 533–534 v severní
Číně další rovněž nedochovaný soubor. Za dynastie Suej (589–617) byla
připravena celkem tři rukopisná vydání, za následující dynastie Tchang další
dvě vydání.
Za dynastie Sung vyšel poprvé celý kánon tiskem, provedeným tradiční
technikou z dřevěných desek. Projekt byl realizován v letech 972–973. Tehdejší
kánon obsáhl 1 076 děl uspořádaných do celkem čtyř set osmdesáti
svazků. Za Sungů vyšel čínský buddhistický kánon tiskem ještě v pěti dalších
vydáních. Poslední vydání z této doby, tištěné v Su-čou v letech
1237–1252, již čítalo pět set devadesát devět svazků. Za následujících dynastií
se objevilo ještě několik dalších vydání.
V období Čínské republiky (1912–1949) byl kánon publikován celkem
třikrát, tentokrát již s pomocí techniky moderního knihtisku (první vydání
z let 1909–1913 obsahující čtyři sta čtrnáct svazků s celkem 1 916 texty
vlastní také Lu Sünova knihovna v Orientálním ústavu AV ČR v Praze). Nejnovější
vydání čínského buddhistického kánonu (Čung-chua ta-cang-ťing)
vyšlo nedávno v pekingském nakladatelství Čung-chua šu-ťü. Jeho základem
je edice z doby panování džürčenské říše Ťin, která vznikla v letech
1148–1173.111 V současné době na nové co nejúplnější edici buddhistického
kánonu pracuje početná redakční skupina v klášteře Fo-kuang na Taiwanu.
Tato verze buddhistického kánonu je již přístupná v elektronické podobě.
S tím, jak se buddhismus z Číny šířil do Koreje, Japonska a také Vietnamu,
vznikaly postupně místní soubory čínského kánonu, neboť i v těchto
zemích se buddhistické texty četly v čínštině. První korejské tištěné vydání
čínského buddhistického kánonu pochází z doby krále Hjondžonga
(1009–1031) kolem roku 1010. Za mongolského vpádu v roce 1232 byly
však matrice, z nichž se knihy tiskly, zničeny a musely být připraveny nové.
Matrice k tomuto vydání z let 1236–1251 (celkem 81 258 desek) se dosud
uchovávají v jihokorejském klášteře Häinsa. Jedná se o tzv. Tripitaku Koreanu
(Korjo Täčanggjong), která má 639 svazků. Ve své době se jednalo o nejrozsáhlejší
soubor čínských buddhistických textů.
Do Japonska se čínské tištěné vydání dostalo již roku 987 a císař Horikawa
(1087–1107) z něj nechal v roce 1102 pořídit přetisk. Rovněž v Japon-
110) O čínském buddhistickém
kánonu viz např. Josef Kolmaš:
„Ta-cang-ťing – kánon čínských
buddhistů (Posvátné texty buddhismu
II.),“ in Nový Orient, 42, 1987,
č. 9, s. 273–276.
111) Tato rozsáhlá publikace
vycházela postupně v letech
1984–1997.
163
sku, stejně jako v Číně, vyšla celá řada vydání čínského kánonu, zvaného
japonsky Sanzókjó nebo Daizókjó. V letech 1024–1034 v Japonsku vznikla
dodnes nejrozšířenější edice čínského buddhistického kánonu známá jako
Taišó (zkráceno z Taišó šinšú daizókjó, tj. Nově složená Tripitaka éry Taišó).
Jedná se o pečlivě připravené vydání o 100 svazcích, které obsahuje 3 360
súter a dalších děl.
Vedle edic čínského buddhistického kánonu v čínštině je v Japonsku
známo též několik výborů v japonském překladu, zpravidla rozšířených
o komentáře domácích autorů. Z nich nejznámější je soubor Kokujaku issaikjó
(„Všechny sútry v národním překladu“), který vycházel v Tokiu v letech
1928–1945.
Čínská Tripitaka byla přeložena rovněž do dnes již vymřelé tangutštiny
(úřední jazyk říše Si Sia, 1038–1227) a výběr z ní v 18. století i do mandžuštiny,
úředního jazyka říše Čching (1644–1911).
Život ve společenství (sangha)
Buddhisté všech dob a míst uznávali důležitost života ve společenství a
během staletí vyvinuli specifický model zahrnující vzájemný symbiotický
vztah mezi mnichy (v některých případech i mniškami) a laickým společenstvím.
Vztah mezi mnišstvem a laickou veřejností se lišil v jednotlivých místech
i dobách, avšak po většinu dějin buddhismu obě skupiny hrály podstatnou
roli v procesu konstituování i obnovy buddhistického světa. Kromě toho
jak mnišstvo, tak laická veřejnost byli angažováni v rozmanitých obecných
i doplňkových náboženských úkonech, jež vyjadřovaly buddhistickou orientaci
a hodnoty, strukturovaly buddhistické společnosti a byly výrazem soteriologických
a praktických zájmů jednotlivců vyznávajících buddhismus.
Obecným termínem pro buddhistickou obec (nebo v užším významu pro
mnišské společenství) je sangha (čínsky seng-ťia). Má tyto tradiční složky:
mnichy (sanskrtsky bhikšu, čínsky pi-čchiou), mnišky (sanskrtsky bhikšuní,
čínsky pi-čchiou-ni), novice (muže a ženy) (šrámanéra, šrámanériká, čínsky
ša-mi, ša-mi-ni) a oddané laiky (kulapati, čínsky ťü-š’). Mniši a mnišky se
snaží řídit Buddhovým příkladem tím, že se vzdají povinností obyčejných
laiků a žijí prostým životem. Laici se ujímají zodpovědnosti za udržování
„tkáně“ buddhistické společnosti. Uzavírají sňatky a mají rodiny, pěstují plodiny,
hromadí bohatství, bojují ve válkách a udržují pořádek. Zároveň však
ctí zásady buddhistického učení, podílejí se na obřadech a především materiálně
podporují mnišskou obec.
Mnišská výchova buddhistického kléru se značně liší v jednotlivých částech
buddhistického světa. V ideálním případě jsou pravidla stanovena v části
vinaja (čínsky ťie-lü, „regule a disciplina“) Buddhových rozprav, avšak mniš-
164
ské tradice a předpisy byly často ovlivňovány přírodními a kulturními podmínkami
příslušných buddhistických oblastí. Život buddhistického mnicha
spočíval původně v putování, chudobě, žebrání a přísné sexuální abstinenci.
Většina buddhistických škol stále ještě klade důraz na celibát, ačkoli některé
skupiny, zejména v Tibetu a Japonsku, uvolnily mnišskou disciplínu
a některé vadžrajánové školy povolily pohlavní styk jako esoterický rituál,
který přispívá k dosažení uvolnění.
Žebrání má ve všech školách tendenci stát se pouhým symbolickým gestem.
Růst velkých klášterů zase často vedl ke kompromisům týkajícím se
pravidla chudoby. Zatímco mnich se měl před vstupem do kláštera vzdát
svého majetku – i toto pravidlo bylo někdy zeslabeno – společenství mnichů
smělo dědit bohatství a dostávat štědré dary půdy. Toto získávání bohatství
občas vedlo nejen k určitému zanedbávání buddhistického mnišského ideálu,
ale také k získávání dočasné moci. Tento faktor, a k tomu i samosprávné
postavení buddhistických klášterů, ovlivnil vzájemný vztah sanghy a státu.
Vzrůst počtu klášterů je jedním z ukazatelů rychlého šíření buddhismu.
V Číně v období nejednoty nabízely kláštery útočiště před neustálým válčením
a sociálním neklidem. Koncem 5. století bylo v jižní Číně více než 1 700
klášterů, zatímco v království Severní Wej v severní Číně jich bylo ve stejné
době přes 30 000. V období znovusjednocení za dynastie Tchang byly kláštery
významnými vlastníky půdy a rozvíjely obchodní podnikání a jiné aktivity.
Z různých škol si nejvýraznější komunální strukturu života vyvinula
škola čchan. Již kolem 7. století vytvořili čchanoví mniši monastický život
soustředěný na společné meditace, fyzickou práci, skupinové diskuze a soukromá
setkání s opatem.
S rozvojem sanghy byla přijata určitá dělba práce a hierarchická správa.
Opat se stal hlavou této správní hierarchie a disponoval téměř neomezenými
pravomocemi nad mnišskými záležitostmi. Avšak v některých oblastech se
nadále prosazoval původní antiautoritářský charakter buddhismu. Například
v Číně opat nadále projednával všechny důležité otázky se shromážděnými
mnichy, kteří ho zvolili za svého vůdce. Podobně i v zemích jihovýchodní
Asie tradičně existovala všeobecná nechuť k hierarchii, což ztěžovalo prosazování
pravidel v četných téměř nezávislých mnišských jednotkách.
S rozvojem buddhistické sanghy byla zaváděna specifická pravidla a obřady,
které se dodnes ve všech buddhistických klášterech liší velmi málo. Pravidla,
podle nichž jsou souzeni provinivší se mniši, se nacházejí ve vinajových
textech. Třebaže se počet pravidel pro mnichy v jednotlivých směrech
a školách liší (227 pravidel je v pálijském kánonu, 250 v čínském a 253
v tibetském), v podstatě se jedná o tytéž zásady. K okamžitému vyhnání
z kláštera vedou čtyři nejtěžší provinění. Jde o pohlavní styk, krádež, vraždu
a zveličování vlastní zázračné moci.
165
Etické principy a ideály čínského buddhismu
Čínská etika má pozoruhodnou schopnost spojovat různé proudy náboženských
učení v jediný ucelený systém. Základním etickým tématem všech
v Číně se rozvíjejících tradic je žít harmonicky v rodině, společnosti a přírodě.
Buddhismus si přitom uchoval svůj vlastní výrazný etický systém, spjatý
se svým hlavním cílem, „probuzením“. Přizpůsobil se starší konfuciánské
a taoistické etice a domácí tradice zase na oplátku přijaly takové buddhistické
prvky, jako je meditace.
Mahájánový ideál bódhisattvy (čínsky pchu-sa) je v podstatě dostupný
každému řadovému věřícímu v jakémkoli věku, laikům stejně jako mnichům
a mniškám. Některé z mahájánových súter líčí život laických bódhisattvů,
například Vimalakírtiho (čínsky nejčastěji Wej-mo-ťie), který je dokladem
toho, že neexistuje žádný rozdíl mezi tím, čeho může dosáhnout mnich
a čeho laik. Jeho příklad měl odezvu zejména v Číně, kde se buddhistická
myšlenka na přerušení rodinných pout v případě vstupu do kláštera nesnášela
s konfuciánským pojetím synovské oddanosti. Z tradičního čínského etického
hlediska se buddhističtí mniši a mnišky jevili jako příživníci, protože
žebrali, a jako lidé postrádající úctu k rodině, protože žili v celibátu. V buddhistickém
prostředí proto vznikaly takové příběhy jako ten o Mu-lienovi,
Buddhovu učedníkovi, který zachránil matku z pekla; jeho smyslem bylo
ukázat, že i buddhistický mnich může být oddaným synem.112
V čínském buddhismu lze považovat osvícení a spásu za dvě formy se
stejným cílem. Průměrný člověk, pro nějž je přísnost kláštera a meditace příliš
velká, případně cítí odpovědnost vůči své rodině či společnosti, dosahuje
spásy prostřednictvím učení Čisté země. Škola čchan klade větší důraz na
osvícení než na spásu. Osvíceny mohou být všechny lidské bytosti, protože
všichni jsou obdařeni buddhovskou přirozeností (sanskrtsky buddhatá, čínsky
fo-sing). Osvícení lze dosáhnout ještě v tomto životě. K pochopení nejvyšší
pravdy slouží zejména kóany.
Buddhistické památky
Rozšíření a rozkvět buddhismu v Číně v 5. až 8. století je zřejmé také
z dodnes zachovalých staveb, soch, frese¬k a dalších památek. Mezi nejrozsáhlejší
a také nejznámější čínské buddhistické památky z této doby patří jeskyně
Mo-kao u Tun-chuangu v provincii Kan-su, jeskyně Lung-men u Luojangu
v provincii Che-nan a jeskyně Jün-kang poblíž Ta-tchungu v provincii
Šan-si. Budování jeskynních komplexů v Číně se inspirovalo indickým vzorem.
V Číně jsou jeskyně vesměs hloubeny do svahů hliněných kopců a sloužily
jako svatyně. Jejich stěny zdobí nástěnné malby, sochy a nápisy.
112) Mu-lien (sanskrtsky Mahámaudgaljájana,
pálijsky Mahámoggallána;
čínské jméno plně Ta-mučchien-lien)
se objevuje v Ullambanasútře
(Sútra o hladových duších)
jako jeden z nebližších Buddhových
žáků. Právě Buddha mu poradil,
jak má zachránit matku z pekla
– tím že bude každého 15. dne 7.
měsíce (podle lunárního kalendáře)
pořádat oběti. Tak vznikl svátek
hladových duchů ullambana (čínsky
jü-lan-pchen, japonsky urabon'e).
O Mu-lienovi a literárním
zpracování jeho příběhu viz
HRDLIČKOVÁ (1958).
166
Jeskynní komplex Mo-kao se nachází poblíž Tun-chuangu v severozápadní
okrajové oblasti dnešní ČLR. Kdysi to byla velmi výhodná poloha,
neboť nedaleko odtud se spojovaly severní a jižní větev Hedvábné cesty.
Tunchuangští mniši zde od 4. do 14. století shromažďovali spisy, které do
Číny nosili poutníci přicházející ze západu. Tak vznikla unikátní sbírka spisů
obsahově náležejících nejen buddhismu, ale i dalším náboženským systémům
střední a východní Asie (zoroastrismus, nestoriánství, manicheismus,
taoismus aj.). Kromě toho se zde zachovalo množství dalších knih a dobových
písemných dokumentů a obrazů. Objev těchto jeskyní i se zapečetěnou
„knihovnou“ roku 1907 patří k jednomu z nejsenzačnějších nálezů moderní
archeologie a umožnil nový pohled na řadu aspektů čínské minulosti.113
Jeskyně Lung-men jsou pokladnicí čínského buddhistického umění.
Vznikly za dynastie Severní Wej (386–534), když její vládci přemístili ke
konci 5. století hlavní město do Luo-jangu. Jejich budování pokračovalo až
do konce dynastie Tchang, tedy více než čtyři sta let. Tvoří systém dohromady
1 352 jeskyň, 785 výklenků s více než 97 000 sochami a soškami buddhů,
bódhisattvů a arhantů a 3 680 kamenů s nápisy. Největší ze soch je 17,14
metrů vysoké vypodobnění buddhy Vairóčany.
Budování jeskyní Jün-kang bylo zahájeno pod vedením mnicha Tchanjaoa114
v roce 453 a komplex byl dokončen po padesáti letech usilovné
práce. K projektu aktivně přispělo na 40 000 lidí, včetně buddhistů z dnešní
Šrí Lanky. V 53 jeskyních Jün-kangu je na 1 000 výklenků s 51 000 soch a
sošek, z nichž nejmenší jsou vysoké 2 cm, největší kolem 17 metrů.
Čínský buddhismus v moderní době
Buddhismus v Číně se z velkého pronásledování v roce 845 nikdy zcela
nezotavil. Avšak přesto si udržel většinu svého dědictví a nadále hrál
významnou úlohu v náboženském životě Číny. Na jedné straně si buddhismus
uchoval svou identitu a vytvářel nové formy pro vyjádření svého učení.
Šlo zejména o texty známé jako jü-lu, tedy „zaznamenané výroky“ slavných
učitelů. Český čtenář má k dispozici překlad takových „zaznamenaných
výroků“ mistra Tung-šan Liang-ťieho (807–869), jednoho z legendárních
zakladatelů školy Cchao-tung. Tung-šanovy výroky byly zapsány až dlouho
po mistrově smrti a jejich autentičnost bývá zpochybňována (viz TUNGŠAN,
2004). Na druhé straně buddhismus splýval s konfuciánstvím a taoismem
a vytvářel komplexní multireligiózní mravní základ, v jehož rámci byly
všechny tři tradice více či méně uspokojivě obsaženy. V Číně došlo v průběhu
věků k podivuhodné synkrezi tří původně samostatných náboženských
směrů: mahájánového buddhismu, lidového taoismu a konfucianismu (filozoficky
formulováno jako „tři nauky v jednom“, san ťiao che i). V lidovém
113) O tomto objevu viz DEUEL
(1975). O Hedvábné cestě viz
LIŠČÁK (2000).
114) Jeho jméno naznačuje, že byl
indického původu (tchan pochází z
indického dharma, čínsky tchanmo,
což byla často součást jmen), o
místě narození není však nic
známo.
167
náboženství existují tyto směry svobodně vedle sebe, příslušnost k více než
jednomu náboženskému společenství je běžná. Buddhismus se postupně stal
především součástí lidové synkretické víry a ztrácel, až na výjimky, svůj
význam pro čínskou vzdělanost a elitní kulturu.
Buddhismus ve 20. století v Číně se vyznačuje snahou po reformování
s cílem obnovit jeho význam pro vzdělanost a kulturu a zároveň jej dát do
služeb potřebám modernizace společnosti. Během prvních desetiletí 20. století
Čína zažila buddhistické reformní hnutí zaměřené na oživení čínské
buddhistické tradice a adaptování buddhistických učení moderním podmínkám.
Významnou měrou se na něm podílel mnich Tchaj-sü (1889–1947),
který bezprostředně po založení Čínské republiky, již v roce 1912, založil
Čínskou buddhistickou společnost (Čung-kuo fo-ťiao sie-ťin-chuej, která již
v roce 1947 čítala na 4 milióny přívrženců). V roce 1922 založil ve Wučchangu
Institut buddhistických studií (Fo-süe-jüan) a později řadu dalších
buddhistických institucí. Studoval učení školy „jevových příznaků dharem“
(Fa-siang) a stal se obnovitelem její tradice. Na obrodě buddhismu v Číně
v první polovině 20. století se aktivně podílel také známý malíř, spisovatel
a překladatel Feng C´-kchaj, jehož eseje výrazně poznamenané buddhismem
máme k dispozici i v českém překladu.
Rozvrat způsobený čínsko-japonskou válkou (1937–1945) a následným
ustavením komunistického režimu v roce 1949 buddhistické věci neprospíval.
Buddhistická obec se stala obětí krutých represí za Kulturní revoluce
(1966–1976), kdy byla většina klášterů a náboženských památek zničena a
mniši byli vystaveni veřejnému ponižování a bití. Teprve po roce 1976
postupně nastává období tolerantnější politiky. Začala postupná obnova klášterů,
mnichům byl povolen návrat, v omezené míře obnovily svou činnost
buddhistické vzdělávací instituce. Oficiální náboženská politika v dnešní
Číně toleruje projevy víry potud, pokud zůstávají omezeny na privátní sféru
či uzavřeny za zdmi klášterů a nepokoušejí se konkurovat oficiální ideologii.
Poněkud odlišná je situace na Taiwanu. I když měl velký vliv na čínské
lidové náboženství, samotný buddhismus až do konce japonské nadvlády
nebyl hlavním náboženstvím přijímaným většinou Taiwanců. Teprve od roku
1950 dochází zásluhou čínských mnichů, kteří přišli z pevniny, a jejich taiwanských
stoupenců k opětovné institucionalizaci čínského mahájánového
buddhismu v taiwanské společnosti. Čínský buddhismus je nyní na Taiwanu
nejpopulárnějším institucionalizovaným náboženstvím a hraje významnou
úlohu zejména v budování občanské společnosti.
168
Příloha: Stručná chronologie dějin čínského buddhismu
1. století po Kr. Podle historických záznamů přišli v roce 68 na dvůr chanského
císaře Ming-tiho (58-75) dva buddhističtí mniši, Kášjapa Mátanga
(čínsky Ču Še-mo-teng, Ťia-še Mo-teng, Mo-teng) a Dharmaratna (též
Góbharana, čínsky Ču Fa-lan). Těšili se císařské přízni a začali překládat
různé buddhistické texty, z nichž Sútra o čtyřiceti dvou částech je dodnes
populární.
2. století První překlady indických buddhistických textů do čínštiny pořídil
v roce 148 An Š‘-kao.
Mahájánový mnich Lókakšéma (čínsky Č‘ Lou-ťia-čchen, Č‘ Čchen) přeložil
Sútru o dokonalém poznání o osmi tisících verších (sanskrtsky Aštasáhasrikápradžňápáramitásútra,
čínsky Tao-sing-pan-žuo-po-luo-miťing),
která je nejstarším dochovaným překladem sútry do čínštiny (179
po Kr.).
Postaven první buddhistický chrám v Číně.
3. století Pokračovalo intenzivní překládání textů.
Dharmarakša (čínsky Ču Fa-chu, Tchan-mo-lo-čcha, 230?–316) přeložil
velký počet súter (přes 150), včetně Lotosové sútry a Velké sútry o dokonalém
poznání (sanskrtsky Mahápradžňápáramitásútra, čínsky Ta-po-žepo-luo-mi-ťing),
založil několik klášterů.
4. století Fo-tchu-teng († 348) založil buddhistický řád mnišek (317 n. l.).
Objevují se překlady buddhistických textů od Kumáradžívy a Chuej-
jüana.
5. století Čínský poutník Fa-sien (asi 337–asi 422) navštívil Indii (399–414).
Roku 402 n. l. byla založena škola Čisté země.
První perzekuce čínských buddhistů (424–451).
Chuej-wen (470-?) položil základ ke škole Tchien-tchaj, škola se rozvíjela
v jižní Číně.
6. století Bódhidharma, podle tradice první patriarcha školy Čchan, kolem
roku 520 údajně přibyl z Indie do Číny.
Zlatý věk čínského buddhismu za dynastie Tchang (618-907). Č’-i založil
školu Tchien-tchaj,
založeny také školy Chua-jen a čchan.
7.–9. století Jižní škola čchanu založena Chuej-nengem.
Perzekuce za císaře Wu-cunga (845), počátek úpadku čínského buddhis-
mu.
Vynález knihtisku z desek je využíván k rozmnožování buddhistických
spisů.
10.–11. století V roce 972 první císař dynastie Sung nařídil kompletní vytištění
čínské Tripitaky (dokončeno 983) – je známo pod názvem Šu-pen
169
(S‘čchuanská edice).
Vznikly dvě klasické sbírky kóanů Pi-jen-lu a Wu-men-kuan.
12.–15. století Během dynastie Jüan byla Čína pod nadvládou Mongolů
a pod vlivem tibetského buddhismu.
Nesmiřitelná debata mezi buddhisty a taoisty zahájená za dynastie
Tchang byla s konečnou platností uzavřena ve prospěch buddhistů dekretem
chána Chubilaje (1281).
Mistr Jün-čchi Ču-chung (1535–1615) sjednotil svou osobou dva hlavní
trendy mingského buddhismu: provedl harmonizaci různých škol (zejména
Čchanu a Čisté země) a stál u zrodu laického buddhistického hnutí
Moderní období Po pádu dynastie Čchin v roce 1911/12 přední buddhistický
mnich Tchaj-sü zahájil program reformy čínského buddhismu.
Obnova idealistické školy Fa-siang byla zahájena roku 1901 publikací
Kchuej-ťiho Komentáře k Pojednání o teorii pouze-vědomí (Čchen-wejš‘-lun
šu-ťi).
30. května 1953 byla vládou ČLR oficiálně založena Čínská buddhistická
asociace (Čung-kuo fo-ťiao sie-chuej).
Za Kulturní revoluce (1966–1976) došlo k ničení buddhistických chrámů
a klášterů. Tím došlo k dalšímu oslabení sanghy.
Po roce 1976 nastoupila liberálnější politika a dochází k obnově čínského
buddhismu.
GLOSÁŘ ZNAKOVÉ PODOBY ČÍNSKÝCH, JAPONSKÝCH
A KOREJSKÝCH JMEN A TERMÍNŮ
A-mi-tchuo-fo ????
An Lu-šan ???
An Š‘-kao ???
An-si-kuo ???
Ca-ťing ??
Cchao-tung ???
Cung-li čung-ťing mu-lu ??????
Cung-mi ??
Č‘ Čchen ??
Č‘ Lou-ťia-čchen ????, ????
Č‘-i ??
Č‘-jen ??
č‘-kuan ??
čchan ?
Čchan ??
čchan-na ??
170
Čcheng-kuan ??
Čchen-wej-š‘-lun šu-ťi ??????
Čchiangové ?
čchu ťia ??
Ču Fa-chu ???
Ču Fa-lan ???
Ču Še-mo-teng ????
Čung-chua šu-ťü ????
Čung-chua ta-cang-ťing ?????
Čung-kuo fo-ťiao sie-chuej ??????
Čung-kuo fo-ťiao sie-ťin-chuej ???????
Čung-lun ??
Daizókjó ???
Dógen ??
Džódo šinšú ????
Džódo šú ???
Eisai Zendži ????
Ennin ??
Enrjakudži ???
Fa-cang ??
Fa-jen ???
Fa-siang-cung ???
Fa-sien ??
Fa-šun ??
fa-ťie ??
fo-sing ??
Fo-süe-jüan ???
fo-tchu ??
Fo-tchu-teng ???
Gjónen ??
Häinsa ???
Hakuin ??
Hiei ???
Hjondžong ??
Hónen Šónin ????
Hongandži ????
Horikawa ????
Hossó ???
Hwaom ???
Chou Ťing ??
Chua-jen (Chua-jen-cung) ???
171
Chua-jen-lun ???
Chuej-jüan ??
Chuej-neng ?? (též ??)
Chuej-ťiao ??
Chuej-wen ?? (též ??)
Chung-žen ??
Jižní Čchi (Nan Čchi) ??
Jüan-wu Kche-čchin ????
jü-lu ??
Jün-čchi Ču-chung ????
Jün-kang ??
Jün-men Wen-jen ????
Jün-men ???
jü-ťia-sing-pchaj ????
júzú nembucu ????
Kakušin ??
Kao-seng čuan ???
Kegon ???
kentoši ???
Kchuej-ťi ??
Kokujaku issaikjó ?????
Konšudži ???
Korjo Täčanggjong ?????
Kuej-jang ???
kung-an ??
Li Tchung-süan ???
Liang ?
Lin-ťi I-süan ????
Lin-ťi ???
Liou-cu ta-š‘ fa-pao-tchan ťing ????????
Liou-cu tchan-ťing ????
liou-cu ??
Lü-cang ??
Lun-cang ??
Lung-men ??
Lung-šu ??
Luo-jang ??
Luo-š‘ ??
Lu-šan ??
Ma-cu Tao-i ????
Miao-fa-lien-chua-ťing ?????
172
mi-cung ??
mikkjó ??
Mi-le fo ???
Ming-ti ??
Mjó‘e ??
Mo-kao ???
Mo-teng ??
Mu-lien ??
Na-mo O-mi-to-fo ??????
nan-cung čchan ???
Nara ??
Období Šestnácti království (Š‘-liou kuo š‘-taj) ?????
Ótani ???
Paj-čang Chuaj-chaj ????
Paj-lun ??
Paj-ma-s‘ ???
pej-cung čchan ???
Pět dynastií (Wu čchao) ??
pchu-sa ??
Pchu-tchi ta-mo ????
pi-čchiou ??
pi-čchiou-ni ???
Pi-jen-lu ???
Rinzai ???
Róben ??
s‘-š‘-pa jüan ????
s‘ fa-ťie ???
Saičó ??
San-cang-ťing ???
San-lun ???
san ťiao che i ????
Sanzókjó ???
seng-ťia ??
Severní a Jižní dynastie (Nan pej čchao) ???
Severní Čou (Pej Čou) ??
Si Sia ??
siao ?
Sie Ling-jün ???
Sien-pi ??
Simsang ??
si-tchien ??
173
Siung-nu ??
Son ??
Sótó ???
Süan-cang??
Su-čou ??
Suej ?
Süe-tou Čung-sien ????
Š‘-er-men-lun ????
ša-mi ??
ša-mi-ni ???
Šan-tao ??
Šao-lin-s‘ ???
Šen-chuej ??
Šingon (Šingon šú) ???
Šinran ??
Šu-pen ??
Ta-cang-ťing ???
Ta-fang-kuang-fo-chua-jen-ťing ???????
Taišó šinšú daizókjó ???????
Ta-mu-čchien-lien ????
Tao-an ??
Tao-sing-pan-žuo-po-luo-mi-ťing ????????
Ta-po-že-po-luo-mi-ťing ???????
Ta-tchung ??
Tchaj-cung??
Tchaj-sü ??
Tchang ?
Tchan-jao ??
tchan-mo ??
Tchan-mo-lo-čcha ????
Tchien-tchaj-cung (Tchien-tchaj-cung) ???
Tchien-tchaj-šan ???
tchung fo-ťiao ???
Ťia-še Mo-teng ????
Ťi-cang ??
ťie ?
ťie-lü ??
Ťien-čen ??
ťien-wu ??
Ťieové ?
Ťing-cang ??
174
ťing-tchu ??
Ťing-tchu-cung ???
Ťiou-mo-luo-š‘ ????
Tiové ?
Tódaidži ???
Tung-šan Liang-ťie ????
Tun-chuang ??
tun-ťiao ??
tun-wu ??
ťü-š‘ ??
Tu-šun ??
Uičchon ??
Uisang ??
ullambana (čínsky jü-lan-pchen-chuej, japonsky urabon'e ????)
Východní Chan (Chou Chan) ??
Východní Ťin (Tung Ťin) ??
Wej-mo-ťie ???
wej-š‘ ??
Wonhjo ??
Wu Chu š‘-taj ????
Wu Chu ??
wu ťia ??
Wu-čchang ??
Wu-liang-šou-ťing ????
Wu-men Chuej-kchaj ????
Wu-men-kuan ???
Wu-ti ??
Západní Ťin (Si Ťin) ??
175
Ni Can (1301–1374), připisováno,
Stromy v krajině. Ni Canovy
osobité krajiny s důrazem
kladeným na jednotlivé stromy,
představují charakteristický projev
literátské tušové malby ovlivněné
čchanem.
176
Čchan je jednou z nejvýznamnějších škol východoasijského buddhismu.
Vznikl jako reakce na rozsáhlé a velmi podrobné scholastické texty a ortodoxii
čínských buddhistických škol Chua-jen a Tchien-tchaj. Čchan vede
adepta metodicky ke svobodnému, kreativnímu a rozhodnému jednání, ke
spontánnosti a bezprostřednosti bez závislosti na slovech a písmech. Podle
tradičního pohledu se čchan vyhýbá dualistickému myšlení (subjekt/objekt,
dobro/zlo, krásné/ošklivé, správné/nesprávné apod.) a zaměřuje se na přímé,
nekonceptuální poznání skutečnosti, na dosažení náhlého, intuitivního probuzení.
Čchan se staví velmi kriticky k vytváření různých teorií a konceptů,
byť by se týkaly buddhistické nauky, buddhovství, nirvány, probuzení apod.,
které považuje za pouhé matení mysli a překážku probuzení. Buddhistický
učitel Lin-ťi, jeden z nejslavnějších a nejdůležitějších čínských čchanových
mistrů v historii buddhismu ve východní Asii, praví: „Potkáš-li na cestě
buddhu, zabij ho!“ Další slavný čchanový mistr Te-šan Süan-ťien (cca
781–865), jenž stejně jako Lin-ťi působil po největší katastrofální a barbarské
persekuci buddhismu v letech 845–846 za vlády císaře Wu-cunga, hovořil
úplně ve stejném duchu: „Buddha je velký vrah, jenž vlákal mnoho lidí
do osidel ďábla. Rozumný člověk ho nehledá. Ó, moudří lidé, odpoutejte se
od svých těl a myslí, osvoboďte se od veškerého připoutání!“
Historie čchanu v Číně
Buddhismus přichází do Číny v 1. st. n. l. Svou typicky čínskou podobu
získává postupně od konce 4. století. Můžeme pozorovat vzájemné ovlivňování
buddhismu a původního domácího taoismu. To samozřejmě ve velké
míře platí i pro čchanový buddhismus. Doktrinální základy všech čtyř hlavních
čínských mahájánových buddhistických škol, tj. čchanu, školy Čisté
země, školy Chua-jenu a školy Tchien-tchaj, tvoří obecné ideje mahájánového
buddhismu: mysl, prázdnota (v sanskrtu šúnjatá), zárodek buddhovství
(v sanskrtu tathágatagarbha, doslova „lůno tathágaty“ neboli buddhy),
výběr správných prostředků (v sanskrtu upája), vysvobození z koloběhu
znovuzrozrozování (v sanskrtu sansára) a probuzení (v sanskrtu bódhi).
Oblíbené rčení říká: „Chua-jen a Tchien-tchaj kvůli teorii, čchan kvůli
praxi.“ Čchan přijímá bez problémů zejména filosofii školy Chua-jen jako
východisko a pozadí svého praktického učení. Základním předpokladem pro
115) Tento příspěvek je mírně
upravenou verzí statě, která pod
názvem "Potkáš-li na cestě buddhu,
zabij ho!" vyšla jako doslov v knize
Šu-La-Ce, Ranní rozhovory v klášteře
opata Lin-ťiho, přel. R. Svoboda,
Praha: Malvern, 2005.
177
ČCHAN115
Jiří Holba
čchanovou praxi je názor, že všechny cítící bytosti mají v sobě buddhovskou
podstatu (čínsky fo-sing), zárodek, lůno či zdroj buddhovství (čínsky žu-lajcang),
jenž je zakryt nečistotami (v sanskrtu kléša; čínsky fan-nao). Tyto
mentální, poznávací, morální a emocionální nečistoty mohou být odstraněny
pomocí meditace či řešení kóanů a člověk pak může díky přímé a náhlé zkušenosti
nahlédnout vlastní inherentní buddhovství. Velmi důležitou roli hraje
v čchanu přímé zaměření na mysl, které má v posledku ukázat, že její podstatou
je buddhovství.
Termín čchan (zkratka čínského slova čchan-na) (japonsky zen) pochází
ze sanskrtského slova dhjána (doslova [meditační] pohroužení). Jak už prozrazuje
samotný název této školy, která pod svým japonským názvem získala
velkou popularitu i na Západě zejména v šedesátých letech 20. století díky
pracím D. T. Suzukiho, A. Wattse a zájmu beatniků J. Kerouaca, G. Snydera
a Ginsberga, čchan/zen klade důraz na meditaci. Meditaci ale chápe čchan
v taoistickém smyslu, tj. jako „úplné pohroužení“, jež může doprovázet
jakoukoli běžnou lidskou aktivitu. Je samozřejmé, že i meditace vsedě (čínsky
cuo čchan; japonsky zazen) mezi tyto aktivity patří, nicméně čchan nevidí
žádný důvod, proč by měl dávat přednost pouze jí. Vhled do skutečnosti
může být dosažen při jakékoli činnosti, jak to ostatně často popisují čchanové
texty. Čchanová meditace nesměřuje k nějakému metafysickému cíli,
Bohu apod. Meditace je stavem klidného pohroužení, do něhož se má adept
zcela ponořit, ať už dělá cokoli. Adeptovo ego se při prováděné činnosti rozpouští
a úplně s ní splývá. Šestý čchanový patriarcha, legendární Chuej-neng
(638–713), podle tradičního podání náhle dosáhl probuzení (v sanskrtu
bódhi; čínsky wu), když náhodně zaslechl jakéhosi mnicha recitovat jednu
pasáž ze slavné Diamantové sútry: „Nesmíš být připoután, nýbrž musíš
dosáhnout takové mysli, jež v nikde bude dlít.“116
Čchanový buddhismus odvozuje své nauky od samotného Gautamy
Buddhy. Ten údajně při jedné zvláště hluboké rozpravě na Supím vrchu
místo obvyklého proslovu mlčel a pouze ukázal květinu. Této nauce, která
neobsahovala slova, porozuměl jediný Buddhův žák jménem Mahákášjapa,
a dal to najevo tak, že se zasmál. Buddha poté o sobě prohlásil, že je vlastníkem
pokladnice pravého oka dharmy, podivuhodné mysli nirvány, jemné
brány dharmy zrozené z beztvarého pravého tvaru, nezaložené na slovech
ani na písmech, zvláštního způsobu přenosu mimo písma, a to že svěřuje
Mahákášjapovi.117 Od Mahákášjapy pak čchanová tradice odvozuje dvacet
osm patriarchů, kteří si předávali Buddhou sdělenou nauku přímo z „mysli
do mysli“ bez závislosti na slovech a písmech. Za dvacátého osmého patriarchu
v indické linii a prvního v Číně považuje čchan legendárního indického
buddhistického mnicha Bódhidharmu, který měl přinést základy mahájánového
buddhismu z Indie do Číny (přibližně v 5. st. n. l.).
116) CHUEJ-NENG (1988), S.
103.
117) Standardní verze této události
je zaznamenána v jedné z nejznámějších
sbírek kóanů nazvané Wumen-kuan
(japonsky Mumonkan)
(dosl. „Brána/průchod bez dveří“),
která spolu s Pi-jen-lu patří mezi
nejdůležitější kóanové sbírky
vůbec. Wu-men-kuan obsahuje čtyřicet
osm kóanů doprovázených
komentáři a chvalozpěvy (japonsky
džu). Sbírku sestavil v roce 1229
čchanový mistr Wu-men Chuejkchaj
(japonsky Mumon Ekai,
1183–1260). Wu-men-kuan začíná
slavným kóanem nazývaným „kóan
wu“ (viz níže). Prvních deset kóanů
této sbírky pod názvem „Brána bez
dveří. Deset čínských kóanů“, přeložil
O. KRÁL (1992).
178
Kořeny čchanu ale spočívají pravděpodobně ještě hlouběji v historii čínského
buddhismu u tak významných osob, jakými byli Tao-an (312–385),
Chuej-jüan (334–416) a Tao-šeng (360–434), kteří kladli důraz na důležitost
pěstování meditace (dhjána). Tao-an byl pro vývoj čínského buddhismu osobou
tak mimořádně důležitou, že byl dokonce někdy pokládán za vlastního
zakladatele čchanu. Kromě toho, že sestavil komplexní systematický katalog
do čínštiny přeložených buddhistických súter (Cung-li čung-ťing mu-lu),
vypracoval také přísná mnišská pravidla a inicioval kult budoucího buddhy
Maitréji. Napsal rovněž důležité komentáře vysvětlující meditační praxi.
Chuej-jüan, Tao-anův žák, založil na hoře Lu-šan v jižní Číně tradici
pěstování kultu buddhy Amitábhy s cílem zrodit se v jeho Čisté zemi. Je
pokládán za prvního čínského patriarchu této školy. Třetí důležitá postava,
mnich a učenec Tao-šeng, byl zprvu žákem Chuej-jüana, později pracoval se
slavným Kumáradžívou (350–409/413) na překladech Lotosové sútry a Sútry
Vimalakírtiho do čínštiny. Podle Tao-šenga, jenž své učení založil na Nirvánasútře,
jsou všechny bytosti bez výjimky obdařeny buddhovskou podstatou.
Ta je čistým, blaženým, věčným a nerozdělitelným „pravým já“, jež může
být dosaženo úplným a náhlým vhledem pomocí postupného cvičení. Otázka,
zdali je probuzení dosahováno náhle nebo postupně, rozpoutala poté
v Číně a v Tibetu velkou diskusi. Tento problém se do jisté míry týká otázky
v raném buddhismu, zdali Gautama Buddha v okamžiku dosažení probuzení
nazřel čtyři vznešené pravdy postupně jednu po druhé, nebo všechny
naráz v jediném okamžiku.
Za druhého zakladatele čchanu v Číně považuje čchanová tradice výše
zmíněného Šestého patriarchu Chuej-nenga, jehož životní příběh a základy
jeho nauky jsou zaznamenány v Tribunové sútře šestého patriarchy (zkráceně
Tchan-ťing). Tato sútra, která byla sestavena někdy kolem roku 780 n. l.,
je nejdůležitějším textem raného čchanu a možná celého čchanu/zenu vůbec.
S Chuej-nengem spojuje čchanová tradice rovněž spor o to, zdali je probuzení
dosahováno postupně (severní škola), nebo je dosaženo náhle v jediném
okamžiku (jižní škola). Tato disputace se týkala otázky, zdali je k nazření
čisté, původní buddhovské podstaty a dokonalému probuzení potřeba stálé
a dokonalé meditační bódhisattvovské praxe, nebo se buddhovská podstata
vynoří přirozeným způsobem, když se adept zbaví veškerých konceptuálních
a dualistických myšlenek. Chuej-neng je v Tribunové sútře líčen jako zastánce
ideje náhlého probuzení, kterou všechny pozdější formy čchanu obecně
přijaly spolu s odmítnutím dualistického vyjadřování (subjekt/objekt,
dobro/zlo atd.) a popřením rozdílu mezi poznáním (v sanskrtu pradžňá; čínsky
chuej) a meditací (v sanskrtu samádhi; čínsky ting nebo san-mej). Další
základní ideou Tribunové sútry je přímé zaměření se na vlastní mysl za účelem
rozpoznání její buddhovské podstaty.
179
Čchanová tradice hovoří o Chuej-nengovi jako o negramotném prodavači
dřeva, jehož jedinou „praxí“ před dosažením probuzení bylo štípání dřeva,
nošení dříví a drcení rýže v klášteře. Podle badatelů je ale tradiční interpretace
této sútry problematická a její líčení prokazatelně nesprávné. Tento fakt
nicméně nesnižuje mimořádnou důležitost tohoto textu pro další vývoj čchanového
buddhismu. J. McRae píše, že bychom měli rozlišovat dva Chuejnengy,
legendárního a historického. O historickém Chuej-nengovi, jenž byl
pravděpodobně nedůležitým čchanovým učitelem na vzdáleném jihu, je toho
známo velmi málo. Legendární a fiktivní představa Chuej-nenga, která má
velkou literární a mýto-poetickou sílu, nám nicméně ukazuje, že sociální
postavení a rodinný původ teoreticky nehrály v čchanu důležitou roli ohledně
duchovního poznání a ctností jednotlivců.118 Vyobrazení Chuej-nenga jako
světce analfabeta ale zavání na druhou stranu určitým populismem, neboť
čchanoví mistři byli naopak obecně velmi vzdělaní v buddhistických naukách
a také jejich žáci museli intenzivně studovat texty. Znalost buddhistických
písem byla ve východní Asii důležitou podmínkou pro to stát se mnichem.
Například záznamy o Lin-ťim říkají, že když přišel kvůli tomu, aby dosáhl
probuzení za mistrem Ta-jüem, vysvětloval v jeho přítomnosti celou noc
obtížný filosofický text mahájánové školy jógáčára Traktát o pouhém vědomí.
Poté kladl Ta-jüovi obtížné otázky týkající se tohoto textu. Jak říká velmi
hezky Egon Bondy, „pohled na čchanové mistry jako na prosťáčky boží, kteří
si libovali v odmítání vzdělanosti a ke všemu dospěli jen přirozenou intuicí či
´šokovou terapií´ učitelů, je gruntovně pochybný. Teprve hluboké vzdělání
umožňuje (ve většině případů) povznést se nad vzdělanost.“119
Kóany
Po Chuej-nengovi, jenž obecně přijímal buddhistické nauky, začaly do
čchanu pronikat nové prvky a vznikal nový druh náboženské praxe. Role
a instrukce čchanového mistra se staly v čchanu velmi důležitým fenoménem.
Intuitivní styl výuky mistrů, kteří se chovali neočekávaným a spontánním
způsobem, byl často spojován s výkřiky a ranami, které mistři uštědřovali
svým žákům, aby je pomocí těchto šokových metod přivedli k přímé a
náhlé zkušenosti probuzení. Aby se zbavili navyklého dualistického způsobu
myšlení a různých zbytečných a destruktivních spekulací, které jsou překážkou
přímé zkušenosti probuzení, museli čchanoví žáci řešit a odpovídat na
nevyřešitelné a paradoxní otázky nazývané kóany (čín. kung-an, dosl. „veřejná
vyhláška“). Na tyto krátké příběhy či dialogy se musí žák koncentrovat,
meditovat o nich a hledat na ně odpověď.
Pravděpodobně nejznámější a nejslavnější kóan pochází z doby dynastie
Tchang (618–907). Slavný čchanový mistr Čao-čou Cchung-šen (japonsky
118) MCRAE, „Huineng“, in
BUSWELL (2003), S. 348.)
119) Cit. z BONDY (1993), S. 208.
180
Džóšu Džúšin, 778?–897?) dostal od jednoho mnicha otázku, zdali pes má,
nebo nemá buddhovskou podstatu (čínsky fo-sing). Čao-čou Cchung-šen
odvětil: „Ne/nic.“ (čínsky wu, japonsky mu). Tato odpověď je ale v protikladu
k základnímu tvrzení veškerého čchanu, že všechny cítící bytosti jsou
obdařeny buddhovskou podstatou! Wu-men Chuej-kchaj, jenž díky tomuto
kóanu dosáhl první zkušenosti probuzení, ve svém komentáři říká, že ti, kdo
vyřeší tento kóan, dosáhnou úplné svobody a nepředstavitelného probuzení
(čínsky miao-wu). Kóan wu je první branou čchanu120 a kdo dokáže touto
branou postavenou patriarchy projít, dosáhne stejného uvědomění jako Čaočou
Cchung-šen a samotní patriarchové. Bude schopen jít s nimi ruku v ruce,
vidět stejnýma očima a slyšet stejnýma ušima. Tuto zkušenost probuzení, ve
které „rozdíly jako vnitřní a vnější přirozeně splynuly dohromady“, přirovnává
Wu-men Chuej-kchaj ke snu hluchoněmého člověka, který onen sen
nemůže sdělit ostatním, neboť ho zažil pouze on. Probuzení je podle čchanu
ryze individuální, slovy nesdělitelná zkušenost.121
Další velmi slavný kóan je o mistrovi Nan-čchüan Pchu-jüanovi
(748–835), ke kterému přišli dva mniši, kteří se přeli o vlastnictví kočky.
Nan-čchüan Pchu-jüan jim řekl, ať mu na místě demonstrují zkušenost svého
probuzení. Když to ani jeden z mnichů nedokázal, Pchu-jüan rozsekl kočku
vedví a každému mnichovi dal její polovinu. Tímto obtížně pochopitelným
činem ovšem hrubě porušil buddhistický příkaz o nezabíjení živých tvorů.
Pro ilustraci bych uvedl několik velmi známých kóanů. „Jak zní zvuk tlesknutí
jedné ruky?“ „Proč přišel Bódhidharma na Západ?“ Čchan ale není iracionální,
kóany jsou sice neřešitelné otázky, nicméně mají své vlastní odpovědi.
I v dnešní době jsou mniši, kteří dosáhli probuzení, doslova „grilováni“ kóany,
na něž musí spontánně a bez váhání odpovídat, aby demonstrovali a prohloubili
svou zkušenost probuzení. Překvapivé čchanové výukové metody jako
výkřiky, rány atd. mohou být pochopeny pouze v kontextu čchanové praxe,
která je výjimečně ritualizovaná, rigidní a disciplinovaná. Tento disciplinovaný
aspekt čchanu se nám často ztrácí zvláště kvůli obrazoborecké a exotické představě
čchanu/zenu, jak je nám obvykle presentována v západní literatuře a překladech.
Nicméně toto dynamické napětí mezi institucionalizovanou rigiditou a
osobní svobodou je jedním z nejpozoruhodnějších čchanových kóanů.122
Čchan a jazyk123
Úvody do čchanu/zenu často začínají verši připisovanými Bódhidharmovi:
„Zvláštní přenos mimo písma,
nezávislý na slovech a písmenech,
přímé zaměření na vlastní mysl,
nazření vlastní podstaty a stání se buddhou.“124
120) Kóan wu bývá při výuce
obvykle ukládán začátečníkům,
aby prolomil hranice jejich navyklého
způsobu uvažování.
121) HEINE and WRIGHT (2000),
s. 111-114.
122) LUSTHAUS (1985), S. 174.
123) Tento oddíl se opírá o Faureho
výklad in FAURE (1993), s.
196–204.
124) Tento slogan pochází z 8. st. n.
l., nicméně podobné body se objevují
už v antologii raného čchanu
nazvané Traktát Bódhidharmy (Ta-
mo-lun).
181
Písmeny se myslí doktrinální nauky a písma (čínsky ťiao) tradičního
buddhismu. Neznamená to úplně se vzdát písem, ale nově je pochopit a porozumět
jim. Místo psaných komentářů dává čchan přednost ústním komentářům
a instrukcím. Kvůli obrovskému množství psaných textů buddhistické
literatury a komentářů, které si navíc často odporují, čchan z praktických
důvodů zdůrazňuje a upřednostňuje přímý přenos buddhistické nauky. Toto
zlehčování psaných textů zřejmě pochází z určité skepse, která se týká jazyka
a jeho schopnosti pomocí jazykových prostředků vyjádřit realitu. Jak
praví slavné první verše Tao-te-ťingu, „Tao, které lze postihnout slovy, není
věčné a neměnné tao; jméno, které lze pojmenovat, není věčné a neměnné
jméno“,125 nebo Čuang-c‘ovo slavné srovnání slov s rybářskou vrší: „Účel
vrše záleží v rybě, a jakmile se ryba do ní chytí, vrš je zapomenuta. Účel králičího
oka záleží v králíku, a jakmile se králík do něj chytí, oko je zapomenuto.
Účel slova spočívá ve významu, a jakmile je význam postižen, slovo je
zapomenuto. Ó, kdeže najít člověka takového, jenž už mohl zapomenout
slova, a s ním si promluvit.“126
Čchanový přístup ke psaným textům a slovům se shoduje s taoismem
v tom, že nejvyšší pravdu nelze slovy vyjádřit. Bez slov se ale obejdeme jen
velmi těžko, neboť jediným vysvobozením z „vězení jazyka“ by bylo ticho.
Jak praví Wittgenstein v Traktátu, „o čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet“.
Charakteristikou negace jazykových vyjádření je ale paradox, že tato negace
je vyjádřena jazykem. Aby byla negace jazyka opravdu důsledná, musí být
vyjadřována nejazykovými prostředky jako například gesty, výkřiky, údery
či výrazy obličeje. Nicméně i čchanisté byli nuceni se přizpůsobovat pravidlům
„jazykových her“, uznat jazyk přinejmenším konvenčně a používat ho
jako tzv. vhodné prostředky (v sanskrtu upája; čínsky fang-pien) pro sdělování
buddhistické nauky. Situace dospěla dokonce tak daleko, že v době
Tchangů byl vydán císařský edikt, že mnichové musejí odpovídat na otázky
týkající se buddhistické nauky a ne pouze sedět v meditaci. I Lin-ťi, jenž byl
proslulý svými „odpověďmi“, prohlásil, že kdyby se měl chovat v souladu
s čchanovou naukou, nemohl by ani otevřít ústa. Když byl ale požádán o
odpověď prefektem Wangem, nemůže tajit základy nauky své školy.127
Celá věc nám bude jasnější, když se blíže seznámíme s mahájánovými
naukami o prázdnotě a o dvou pravdách, které jsou nezbytným základem pro
pochopení mnoha zdánlivě nelogických a absurdních prohlášení a činů
v čchanovém buddhismu. Nyní se ale ještě na chvíli vrátíme ke zcela odlišné
koncepci jazyka, která říká, že plným vyjádřením reality je právě jazyk.
Podle této koncepce, která byla přijímána už od dob Konfuciových, existuje
mezi jazykem a realitou naprostá shoda. Liou Sie (cca 465–521), autor
pojednání Wen-sin tiao-lung, snad nejkomplexnějšího a nejobsáhlejšího díla
o literární kritice ve staré Číně a důležitého zdroje pro studium čínské poeti-
125) Cit. z KREBSOVÁ (1997), s.
29.
126) Cit. z KRÁL (2005), s. 205,
překlad mírně upraven.
127) FAURE (1993: 199).
182
ky a estetiky, píše, že slova vyvstávají ve světě proto, že jsou vzorem (wen)
taa! Podle badatelů se během dynastie Tchang v buddhismu odehrál posun
od tzv. apofatického (pojmově nevymezitelného) čili negativního vyjadřování,
k tzv. katafatickému neboli pozitivnímu vyjadřování. Ma-cu Tao-i
(709–788), slavný čchanový mistr z tchangské doby, obecně uznávaný jako
klíčová postava v historii čchanového buddhismu, říká, že jazyk má v sobě
inherentní buddhovskou podstatu. Veškeré lidské fyzické i mentální aktivity
jsou projevy této probuzené buddhovské podstaty, dokonce i ukázání prstem
či mrknutí okem. A naopak to, co je v lidských bytostech schopno mluvit
a jednat, není ničím jiným než samotnou buddhovskou podstatou. Ma-cu
praví, že když chceme porozumět lidské mysli, musíme si uvědomit, že to,
co hovoří, je naše mysl, která se nazývá buddhou, buddhovským tělem pravdy
(v sanskrtu dharmakája) a taem. Pro Ma-cua není tao nějakým vzdáleným
ideálem, jež má být nějakým způsobem kultivováno. Naopak, jsou to
právě naše slova, která jsou jeho projevem a působením, nicméně člověk se
musí vyvarovat toho, aby tao nějakým způsobem pošpinil.128
Staré čchanové přísloví praví, že namalovaný rýžový koláč hladového
nenasytí. Slavný japonský zenový mistr Dógen (1200–1253) však zcela
obrátil tento výrok řka, že „pouze namalovaný rýžový koláč může nasytit
hladového“! Podle Dógena mají slova ultimativní hodnotu, musí to však být
slova vyřčená člověkem probuzeným, slova oživená a proměněná vhledem
do skutečnosti. V Dógenově pojetí se celý svět stává svatým textem či rozpravou,
„sútrou hor a řek“, všechno ve světě odhaluje buddhistickou pravdu,
slova a písma v tom nejsou výjimkou. Každé slovo je pravdou (dharma), ale
takto to může vnímat a vyjadřovat pouze člověk probuzený.129
Filosofické základy čchanu: prázdnota a dvě pravdy
O čchanu/zenu se velmi často tvrdí, že je to mystické uvědomění nejvyšší
skutečnosti, že zenoví buddhisté překračují hranice logiky, hledajíce Absolutno.
Říká se, že iracionální čchanový přístup, jenž zpochybňuje platnost
základních principů logiky, se používá jako prostředek pro negativní vymezení
transcendentální skutečnosti. Funkcí čchanového poznání a nemyšlení
má být zastavení racionálního zdůvodňování. Pomocí čchanových negací má
adept čchanu dosáhnout Nejvyšší skutečnosti, která nemůže být pojmově
uchopena. Čchan je podle tohoto pojetí jakousi transcendentální psychologií
nebo metafysickým systémem.
Jak už bylo řečeno, mnoho zdánlivě nelogických a absurdních prohlášení
a činů v čchanu může být pochopeno ve světle buddhistických nauk
o prázdnotě a o dvou pravdách, které jsou ve shodě s buddhistickou střední
cestou. Právě tyto nauky, které vypracovala indická škola madhjamaka
128) YANAGIDA (1983), S. 187.
129) FAURE (1993), S. 201–204.
183
(„škola středu“), přijímá čchanový buddhismus za svoji filosofickou základnu.
Také ostatní čínské buddhistické školy do sebe absorbovaly nejdůležitější
ideje madhjamaky.
Buddhistická tradice uvádí, že madhjamaku založil významný buddhistický
filosof Nágárdžuna, jenž žil přibližně ve 2. st. n. l. Nágárdžuna praví, že
existují dvě pravdy, pravda konvenční (sanvrti-satja) a pravda nejvyšší
(paramártha-satja). Podle tohoto pojetí existuje rozdíl mezi tím, jak se nám
věci jeví (konvenční pravda), a tím, jak se ve skutečnosti mají (nejvyšší pravda).
Konvenční pravda, nebo lépe řečeno pravda o konvenční skutečnosti, je
pravda o světě, jak ho obyčejně zažíváme, vnímáme a jazykově nebo konceptuálně
uchopujeme. Nám se chybně zdá, že věci mají nějaký pevný, inherentní
základ, esenci či podstatu (svabháva). Uchopováním věcí jako trvalých
jsoucen se k nim velmi rychle a snadno emocionálně a myšlenkově připoutáváme
a toto připoutání nám způsobuje utrpení. Nejvyšší pravda naopak
není závislá na žádných konvencích či konceptech (to se týká i klíčových
buddhistických konceptů, jako jsou nirvána, probuzení, Buddha apod.). Nejvyšší
pravdou o věcech je jejich prázdnota (šúnjatá). Všechny věci bez
výjimky jsou prázdné (šúnja). Nemají žádnou stálou, nezávislou a neměnnou
podstatu, svabhávu, protože vznikají a zanikají v kauzální závislosti na
svých příčinách a podmínkách. To ovšem neznamená, že věci vůbec neexistují
a jsou pouhými představami. Věci existují konvenčně, to jest existují
díky vzájemné podmíněnosti. Samotná prázdnota je pouhým abstraktním
pojmem, vlastností věcí, není žádným Absolutnem, nějakou nezávislou realitou,
skrytou za závojem iluzí. Jak praví Nágárdžuna, i prázdnota je sama
o sobě prázdná, protože je závislá na tom, co je prázdné. Kdyby hypoteticky
vůbec nic neexistovalo, neexistovala by ani prázdnota. Nauka o prázdnotě má
v mahájánovém buddhismu velký soteriologický význam, neboť její funkcí je
odstranit uchopování, ulpívání a tím pádem i utrpení, jež buddhismus chápe
jako základní charakteristiku lidského života. Prázdnota je lékem či pomůckou,
jenž nás má zbavit všech esencialistických náhledů, které jsou hluboce
zakořeněny v našem jazyce a myšlení.
Ve 24. kapitole Múlamadhjamakakárik vyvrací Nágárdžuna oponentovo
obvinění, že učením o prázdnotě hlásal nihilismus a zničil buddhistickou
nauku. Nágárdžuna praví, že nauka buddhů o dharmě je založena na dvou
pravdách: konvenční pravdě a pravdě nejvyšší. Ti, kdo nerozumějí rozdílu
mezi těmito dvěma pravdami, ti nerozumějí pravému stavu Buddhovy nauky.
Nágárdžuna pokračuje: „Nejvyšší pravda nemůže být ustanovena bez uchýlení
se ke každodenní praxi [tj. ke konvenční pravdě] a bez pochopení této
[nejvyšší] pravdy nelze dosáhnout nirvány.“ To znamená, že nejvyšší pravda,
potažmo buddhistická nauka, musí být sdělována a vysvětlována pomocí
slov a konceptů, které jsou konvenční, podmíněné a prázdné. Čchan je praxí
184
nauky o dvou pravdách. Čchanoví mistři používají různými způsoby tuto
nauku jako vhodný prostředek (upája), aby jejich žáci dokázali nahlédnout
prázdnotu, tzn. vidět věci tak, jak se ve skutečnosti mají, tedy prázdné, bez
vlastní podstaty (nihsvabháva). Pro lepší ilustraci tohoto přístupu uvádím
jeden známý čchanový příběh:
Jednou se Šen-chuej zeptal svého učitele Chuej-nenga, zdali vidí, nebo
nevidí.
Chuej-neng odpověděl: „Vidím i nevidím.“
„Jestliže je tvoje mysl připoutaná, nevidíš; jestliže je bez připoutání,
vidíš.“
Jiný příběh říká:
Šou-šan vytáhl krátkou hůl a řekl žákovi: „Jestliže řekneš, že to je hůl,
dostaneš ránu, jestliže řekneš, že to hůl není, dostaneš ránu. Teď rychle řekni,
co to je?“
Všichni jsme buddhové!
Ma-cu Tao-i, autor slavného výroku, že „obyčejná mysl je tao“ (viz výše),
prohlásil, že soucítění a trpělivost, touha a nenávist, zlé i dobré činy, mají
v sobě inherentní budhovskou podstatu! To, že naše mysl je taem, nám zabraňuje
připoutávat se k meditaci nebo ke studiu a interpretaci buddhistických
písem. Místo těchto tradičních buddhistických praktik se máme podle čchanu
velmi pozorně zaměřit na každodenní aktivity naší obyčejné mysli, neboť
jsou to projevy samotného buddhy.
Velmi pozoruhodnou postavou čínského buddhismu byl Cung-mi
(780–841), považovaný za patriarchu jak školy Chua-jen, tak jižního čchanu.
Pokusil se o racionální syntézu těchto dvou škol tím, že použil filosofii školy
Chua-jen jako základnu pro čchanovou praxi. Velmi zajímavý je rovněž jeho
názor o esenciální shodě buddhismu, taoismu a konfucianismu, podle něhož
rozdíly mezi těmito třemi náboženstvími jsou dány pouze specifickými historickými
podmínkami a nemají nic společného s poznáním Buddhy, Konfucia
a Lao-c‘a. Ovlivněn studiem kanonických konfuciánských textů, Cung-mi
zkoušel rovněž čelit etickému nebezpečí některých extrémních čchanových
škol integrováním konfuciánské morálky do buddhismu. V rozsáhlém komentáři
k Sútře dokonalého probuzení (Jüan-ťüe-ťing) systematicky charakterizoval
sedm existujících čchanových linií, které existovaly v Číně na počátku 9.
století, se stručným přehledem jejich nauk. Zatímco tři z těchto linií patřily ke
„starému“ čchanu, zbylé čtyři už přicházely s výrazně převratnými idejemi.
První z těchto revolučních škol pocházela z kláštera Pao-tchang a založil
ji mnich Wu-ču (zemřel 774). Tato velmi radikální škola byla zcela otevřeně
obrazoborecká a dokonce protibuddhistická. Zavrhla a označila za bláhové
veškeré formy buddhistické náboženské praxe jako uctívání, modlitby, reci-
185
tování súter, vyznání lítosti, malování obrazů Buddhy a opisování buddhistických
textů. Veškeré myšlenky, jak dobré, tak špatné, byly označeny za pošetilé
a zbytečné. Ideálem bylo nemyslet a nic si neuvědomovat.
Druhou školou, k níž se hlásil také Cung-mi, byla jižní škola Šen-chueje
(684–758), jenž kolem roku 730 sehrál velmi důležitou roli ve sporu ohledně
Šestého patriarchy. Šen-chuej věřil v náhlé probuzení a odvrhl veškerou
čchanovou praxi. Hlásal, že neexistuje nic takového jako meditace (ting)
a koncentrace mysli. I touha dosáhnout probuzení a dosáhnout nirvány je
bláznovstvím. Branou ke všem tajemstvím je jediné slovo: poznání.
Třetí velmi starou školu, nazývanou Hora volské hlavy, založil Fa-žung
(zemřel roku 657). Škola vycházela z nauk pradžňápáramitových súter a
madhjamaky. V osmém století se ale tato škola už projevovala neskrývaným
nihilismem, neboť hlásala: „Neexistuje ani pravda (dharma), která by nás
mohla připoutávat, neexistuje ani buddhovství, které bychom měli dosahovat.“
„I kdyby existoval lepší život, než je nirvána, přesto pravíme, že i ten je
nereálný jako sen.“ „Neexistuje ani duchovní kultivace, ani ne-kultivace;
neexistuje ani Buddha, ani ne-Buddha.“
Čtvrtou školou byla velká škola mistra Ma-cua, jenž učil: „Tao je všude
a ve všem. Každá myšlenka, každý pohyb těla – zakašlání, pohled, lusknutí
prsty nebo povytažení obočí je projevením buddhovské podstaty v člověku.
I láska, hněv, žádostivost a nenávist jsou projevením této podstaty. Nechte
svoji mysl, ať dosáhne svobody. Nikdy neusilujte o konání dobra, nikdy neusilujte
o konání zla, nikdy neusilujte o pěstování taa. Následujte přirozený
běh přírody a jednejte svobodně. Nic nezakazujte, nic nedělejte. Taková je
cesta svobodného člověka, jenž je nazýván ‘pravým člověkem‘.“130
Čchan říká, že když má všechno buddhovskou podstatu a všichni jsme
vlastně buddhové, není třeba nic měnit, nic dosahovat, nic dělat. Tento čchanový
přístup, pokud byl chápán doslova, nacházel ve staré Číně své ostré kritiky.
Moderní historik čchanu Chu Š‘ cituje Liang-sua (753–793), jenž říká:
„V dnešních dnech má jen málo lidí pravou víru. Ti, kteří následují cestu
čchanu, jdou tak daleko, že učí toto: ‘Neexistuje žádný Buddha, žádný řád
(dharma), ani zlo ani dobro nemají žádný význam…‘ Takovéto myšlenky
jsou přijímány jako velké pravdy a znějí velmi libě lidským uším. Lidé jsou
jimi přitahováni stejně, jako jsou můry v noci přitahovány světlem lampy,
aby v ní shořely… Tyto nauky jsou škodlivé a nebezpečné jako slova buddhistického
pokušitele Máry a starých heretiků.“131
Pět charakteristik čchanu
Moderní historik čínské filosofie Feng Jou-lan (Feng Yu-lan) napsal, že
čchan nebyl jednou školou, ale široce rozšířeným sociálním fenoménem.
130) HU SHIH (1953), s. 3–24
(zvl. s. 14–16).
131) HU SHIH (1953), S. 14.
186
Feng Jou-lan vyjmenoval pět společných rysů, které sdílely téměř všechny
čchanové školy v Číně za doby Tchang:
1. Nejvyšší pravda je nevyjádřitelná.
2. Duchovní kultivace nemůže být kultivována.
3. Na posledním stupni nemůže být nic dosaženo.
4. Buddhistické učení není nic zvláštního.
5. Podivuhodné tao spočívá v nošení vody a štípání dřeva. 132
Tyto „nauky“ jsou obsaženy v bezpočetném množství velmi zajímavých,
často humorných čchanových příběhů, které kolovaly mezi lidmi. Právě
humor a osvobozující smích jsou výrazně charakteristickými prvky těchto
příběhů, anekdot, které byly zcela jistě ovlivněny taoismem tak jako celý
čchanový buddhismus. Jak píše Egon Bondy, je to smích nejen poetický, ale
i drsňácký, ukazující na robustně zdravý životní postoj aktivně se odevzdávající
přirozenému chodu věcí.133 Velmi sympatický je i čchanový přístup k
práci. Čchanoví mniši pracovali, aby se uživili a nebyli závislí na almužnách
a darech. Ze záznamů víme, že i mistr Lin-ťi pracoval na poli stejně jako
ostatní mniši. Staré čchanové heslo „den bez práce je jako den bez jídla“ má
něco do sebe bezesporu i dnes.134
Lin-ťi: život a nauka
V sedmém století byl čínský čchan malým drobným hnutím, nicméně
počet jeho stoupenců neustále narůstal, takže v 9. století už byl čchan etablovanou
institucí s vlastní organizací, praxí, „ideologií“ a solidní ekonomickou
základnou. Čchan pak postupně poměrně rychle vytlačil ostatní formy
buddhismu. Během 9. století se rozdělil do pěti různých škol (doslova
„domů“, čínsky ťia), které měly vlastní identitu a historii (jižní Kuej-jang
a Lin-ťi; severní Cchao–tung, Fa-jen a Jün-men). Z těchto škol si svůj
význam udržely pouze dvě, Lin-ťi a Cchao–tung, které ve 13. století pronikly
do Japonska.
Škola Cchao–tung (japonsky Sótó), kterou založili Tung-šan Liang-ťie
(807–869) a jeho žák Cchao-šan Pen-ťi (840–901), kladla důraz na formální
sezení v meditaci (zazen) a zastávala názor, že probuzení je dosahováno
postupně (nauku této školy přenesl do Japonska slavný Dógen). Škola Lin-ťi
kladla důraz zejména na řešení kóanů, rozhovory s mistrem a na to, že probuzení
přichází náhle. V době dynastie Sung (960–1279) se stala v Číně nejrozšířenější
a nejúspěšnější školou. Dochovala se v Koreji a na Tajwanu,
v Japonsku je známa pod názvem Rinzai a v současné době pronikla i na
Západ. Proto alespoň pár slov o životě a nauce jejího zakladatele.
O životě Lin-ťi I-süana (japonsky Rinzai Gigen) jako historické postavy
toho víme poměrně málo. Lin-ťi sám nic nenapsal, takže všechno, co může-
132) CHAD HANSEN, Buddhism,
in http://www.hku.hk/philodep/
courses/religion/Buddhism.htm.
133) BONDY (1993), S. 212.
134) Toto slavné heslo pochází od
důležitého čínského čchanového
mistra Paj-čang Chuaj-chaje
(749–814), žáka Ma-cuova. Pajčang
podle tradice ustanovil první
klášterní pravidla (vinaja) pro čchanový
buddhismus.
187
me vědět o jeho nauce, pochází ze záznamů jeho žáků. Navíc, stejně jako
tomu bylo i u mnoha čchanových mistrů, byl Lin-ťiho životní příběh postupem
doby přikrášlen a obalen různými legendami. Rané biografické zdroje
říkají o jeho životě velmi málo. Narodil se v okrese Nan-chua na jihozápadě
dnešní provincie Šan-tung (jižně od Žluté řeky) někdy v letech 810 až 815.
Pod vedením slavných čchanových mistrů Chuang-poa (zemřel přibližně
roku 850) a Ta-jüa dosáhl velkého probuzení. Přibližně v letech 849–50 se
usadil v okrese Čeng-ting v provincii Che-pej v blízkosti řeky Chu-tchuo
v klášteře s názvem Lin-ťi („Blízko brodu“) (čchanoví mistři bývali známi
pod jménem kláštera nebo hory, kde pobývali). Na tomto místě také zemřel
v roce 866 nebo 867 (většina zdrojů uvádí datum 27. května 866).
Nejdůležitějším zdrojem pro poznání Lin-ťiho jsou Zápisky [rozhovorů]
Lin-ťiho (čínsky Lin-ťi-lu), které v roce 1120 zkompiloval Jüan-ťüe Cungjen.
Text Lin-ťi-lu obsahuje Lin-ťiho slova, jeho učení a podrobný popis jeho
života. Tyto záznamy jsou ale rovněž cenné kvůli tomu, že popisují vývoj
a úspěch čchanového myšlení a hnutí v Číně za dynastie Sung (960–1279).
Buddhistickým mnichem se Lin-ťi stal pravděpodobně již v raném věku.
V klášteře studoval intenzivně buddhistické sútry spolu s komentáři a buddhistická
řádová pravidla (vinaja). Ve dvaceti letech, nespokojen s tím, čeho
studiem textů dosáhl, se rozhodl studovat čchan. Proto opustil klášter a začal
cestovat po celé zemi, jak tomu bylo tehdy mezi čchanisty dobrým zvykem.
Toto potulování neboli „učení se za pochodu“ (sing-ťiao), byl starý taoistický
obyčej, jenž hrál v čchanu velkou pedagogickou úlohu. Čchanoví mistři
po určité době vyhodili žáka z kláštera s tím, aby si šel hledat štěstí někam
jinam. Čchanoví studenti tak chodili pěšky, cestou žebrajíce o jídlo a přístřešek,
z místa na místo, od mistra k mistrovi, z jedné školy do druhé. Také
mnoho slavných čchanových mistrů včetně Lin-ťiho strávilo dlouhá léta
tímto způsobem, někteří z nich i patnáct, dvacet nebo dokonce třicet let. Zkušenosti
získané během tohoto cestování celou zemí byly pro žákovu praxi
doslova neocenitelné. Adeptovo porozumění tak postupně rostlo a prohlubovalo
se, až jednoho dne zaslechl nějaký zvuk či frivolní píseň tančící dívky
nebo ucítil příjemnou vůni neznámé květiny a vtom náhle pochopil smysl
starých kóanů. „Buddha je jako suchý hnůj“ či „Buddha je jako tři měřice
konopí“ nebo výrok „mysl není Buddha, učení není cesta“. Poté žák pocítil
velikou radost a vděčnost ke svému starému mistrovi, jenž jej kdysi nemilosrdně
vyhodil z kláštera a poslal do světa jen s holí a miskou na jídlo.
Základním pojmem Lin-ťiho nauky je „pravý člověk bez hodnosti/pozice“
(wu-wej čen-žen), probuzená osoba, která dosáhla pravé svobody. Lin-ťi
praví: „Pravý člověk na ničem nezávisí. Je svobodný. Žije jako ryba ve
vodě… Čím více ho hledáte, tím je dál. Nehledejte ho, je přímo před vašima
očima. Mějte důvěru sami v sebe. Nevysilujte se usilováním.“ Pravý člověk
188
musí jednat spontánně, bez jakýchkoli plánů a přitom zodpovědně. Kamkoli
se postaví, stojí v pravdě, nicméně nesnaží se žít podle nějakého předem
stanoveného ideálu.
Lin-ťi byl možná vůbec prvním čchanovým buddhistou, jenž své žáky bil
a řval na ně.135 Jak píše Chu Š‘, bití, křik, zdánlivě nesmyslné otázky a odpovědi,
jsou přes veškerou svou zdánlivou nelogičnost a iracionálnost vědomou
a naopak racionální pedagogickou metodou, jak čchanové adepty donutit jít
vlastní cestou a skrze vynaložené úsilí dosáhnout vlastní, přímo zažívané
a ničím nenahraditelné zkušenosti.136 Byly to metody a zkušenosti jistě
velmi tvrdé, ale vedoucí přímo a bez okolků ke kýženému cíli. Tyto přímočaré
metody nebyly žádným „trýzněním divoké zvěře“, jak by se někdo
mohl domnívat. Byly určeny k tomu, aby odstranily připoutanost a návyky
žáků, a tak jim pomohly k dosažení pravé svobody a nezávislosti na čemkoli
včetně buddhistických nauk, Buddhy či buddhů. Lin-ťi velmi správně
poznal, že právě takový typ závislosti může být tou nejhůře zdolatelnou překážkou
probuzení. Neustále varoval své žáky před různými typy závislostí,
protože pravé a správné pochopení buddhistické nauky (dharma) nesmí záviset
vůbec na ničem. Lin-ťi říká zcela jasně: „Posluchači dharmy, jestliže jste
na cestě, která není na ničem závislá, pak jste matkami buddhů. Protože
buddhové jsou zrozeni z oblasti, která je absolutně nezávislá. Jestliže se
dokážete probudit k této nezávislosti, pak už nebude žádný buddha, kterého
byste se měli přidržovat. Jestliže můžete vidět věci tímto způsobem, to je
pravé a správné porozumění.“
Lin-ťi vyzývá žáky, aby se soustředili na každodenní, právě prováděné
aktivity. „Být zde a nyní“ je základním axiomem adepta čchanu. Cokoli člověk
pozorně a koncentrovaně dělá, má stejnou hodnotu jako meditace vsedě.
Žáci mají jít cestou, která si ničeho nežádá. Mají jednat naprosto přirozeně,
spontánně a bez usilování. Lin-ťi praví: „Žáci, v Buddhově nauce není žádné
úsilí.“
Lidé trpí, protože je jejich mysl neklidná, nestálá, plná pochyb, plánů,
názorů, ulpívání na slovech a konceptech, hledání buddhovství atd. Jestliže
ale člověk přestane přisuzovat věcem nějakou trvalou podstatu, přestane-li
dualisticky rozlišovat věci na dobré a zlé, příjemné a nepříjemné, důležité či
nedůležité atd., pak se jeho mysl stává nezávislou. Poznání pravé povahy
všech věcí, tj. jejich prázdnoty, člověka osvobozuje. Je-li všechno prázdné,
není třeba nic dosahovat, nic získávat. „Pravý člověk bez pozice“ žije v každodenním
světě bez vytváření karmických následků, vyvázán z karmického
procesu příčin a následků, naprosto svobodný. Jak praví důrazně Lin-ťi,
„hlavní věcí je nenechat se ničím oklamat!“
135) Zřejmě to bylo dáno i velmi
drsnou dobou, v níž Lin-ťi žil.
136) HU SHIH (1953), S. 21–23.
189
GLOSÁŘ ČÍNSKÝCH ZNAKŮ
Cchao-šan Pen-t’i ???? (840-901)
Cchao-tung ??
Cung-li čung-t’ing mu-lu ??????
Cung-mi ?? (780-841)
cuo čchan ??
Čao-čou Cchung-šen ???? (778?-897?)
Čeng-ting ??
čchan ?
čchan-na??
Čuang-c‘ ??
Fa-jen ??
Fa-žung ?? (594-657)
fan-nao ??
fang-pien ??
fo-sing ??
Chu-tuo ??
Chua-jen ??
Chuang-po ?? (?-850)
chuej ?
Chuej-jüan ?? (334-416)
Chuej-neng ?? (638-713)
Jün-men??
Jüan-t’üe-t’ing ???
Kuej-jang ??
kung-an ??
Lao-c‘ ??
Liang-su ?? (753-793)
Lin-t’i ??
Lin t’i I-süan???? (?–866)
Lin-t’i-lu???
Liou Sie?? (cca 465-521)
Lu-šan ??
Ma-cu Tao-i ???? (709-788)
miao-wu ??
Nan-čchüan Pchu-jüan ???? (748-835)
Paj-čang Chuaj-chaj ???? (749-814)
Pi-jen-lu ???
san-mej ??
sing-t’iao ??
190
Šen-chuej ?? (684-758)
Šou-šan ??
Ta-jü ??
Ta-mo-lun???
tao ?
Tao-an ?? (312-385)
Tao-te-t’ing ???
Tao-šeng ??(360-434)
Te-šan Süan-t’ien ???? (přibl. 781-865)
Tung-šan Liang-t’ie ???? (807-869)
t’ia ?
t’iao ?
ting ?
Tchan-t’ing ??
Tchien-tchaj ??
wen ?
Wen-sin tiao-lung ????
wu (probuzení) ?
wu (ne/nic) ?
Wu-cung ??
Wu-ču ?? (714-774)
Wu-men Chuej-kchaj ???? (1183–1260)
Wu-men-kuan ???
wu-wei čen-žen ????
žu-laj-cang ???
191