Dokonalé poznání (pradžňápáramitä) 13 5/ MAHÁJÁNSKÁ FILOSOFIE DOKONALÉ POZNÁNÍ (PRADŽŇÁPÁRAMITÄ) Pokud je nám v daném okamžiku známo, tvoří nejranější specificky mahájánskou literaturu sútry typu pradžňápáramitá. Protože jde o mahájánské sútry, činí si sporný nárok na status slova Buddhova. Status mahájánských súter byl v Indii vždy předmětem sporů. Publicita takových súter byla, jak se zdá, spíše věcí aktivity jedinců a malých skupin (jednotliví poutníci je například nosili s sebou jako poklady) než činnosti sanghy tradice vinqje jako celku. Indičtí mniši cestovali do Střední Asie a odtamtud do Číny, ale cestování nebylo jednosměrné. Mniši a mnišky se dostávali do Střední a Jihovýchodní Asie a Číny po moři i po souši a bezpochyby někdy s sebou nosili svá vzácná písma. Mohla být mezi nimi určitá písma zásadně důležitá pro život dotyčného mnicha či mnišky, ale širší komunitou sanghy nepovažovaná za autentická. Víme však ovšem, že mniši a mnišky přicházeli do posvátné indické země také z ciziny. Jan Nattierová prokázala nedávno se značnou přesvědčivostí, že snad nejoblíbenější mahájánový pradž-ňápáramitový text, krátká Sútra srdce (Hrdajasútrá), je ve skutečnosti apokryfní čínský text, vytažený a zkompilovaný z čínského překladu mnohem delšího pradžňápáramitového textu. Později jej přinesl do Indie pravděpodobně čínský poutník Suan-cang a text byl přeložen do sanskrtu (Nattier 1992). Stejné uvedení do Indie zvenčí bývá přisuzováno hlavní sútře Bhaišadžjagurua, Buddhy léčitele (Birnbaum 1980: 52 nn.). Tato sútra byla v Indii tak dobře známá, že ji v raném osmém století citoval i slavný indický učenec a básník Šántidéva, ale je dobře možné, že byla do Indie uvedena již někdy dříve. Pradžňápáramitová literatura je rozsáhlá a repetitivní. Sútry jsou běžně pojmenovány podle počtu slok (například „Sútra o dokonalosti o osmi tisících strofách", Aštasáhasrikápradžňápáramitását-rd). Badatelé se většinou shodují v názoru, že základní text (nebo myšlenka) byl rozšířen z původního jádra až na sto tisíc strof a potom stažen do kratší „souhrnné sútry". Nejstarší verzí se skutečně zdá být Aštasáhasriká, i když Edward Conze (1960) považuje za nejranější formu tohoto textu veršové resumé Ratnagunasamčaja-gáthá. Paňčavimšatisáhasriká (Pětadvacet tisíc strof), rovněž velice významná, je pravděpodobně poněkud pozdější. Určité neshody panují v datování jednoho z nejoblíbenějších pradžňápáramitových textů, slavné Vadžraččhédikásútry {Diamantové či Sútry krájející jako diamant, známé také pod názvem Tňsetstrofovd). Edward Conze ji uvádí jako příklad pozdější souhrnné sútry (viz Williamse 1989: 40-42).108 Při vymezování poselství jádra pradžňápáramitová literatury musí být člověk velmi opatrný, aby je nevykládal příliš plně. Jsou to sútry a ne systematická filosofická či doktrinální („buddhologická") pojednání. Dávají zcela jasně najevo, že nesou poselství - opakované stále znovu a znovu - a tím poselstvím je kritika a nabádání. Je to inspirativní poselství, snad spíše poselství hlasatele dharmy (dhar-mabhánaký) než filosofa nebo doktrinálního teoretika. Toto poselství je nabádání mahájánových druhů v „nemahájánském" světě. Když se však snažíme rozpravy o dokonalém poznání vysvětlit plněji, systematičtějším a racionálnějším způsobem, zjistíme, že skoro nevyhnutelně používáme jazyka a hlediska filosofie madhjama-ky, nebo při výkladu cesty bódhisattvů jazyka mnohem pozdějších struktur cesty. K tomuto systematickému výkladu se dostaneme za chvíli, ale prozatím si povšimněme jen samotné rozpravy. Má tři hlavní témata, opakovaná a ilustrovaná stále znovu, jako by chtěla proniknout až do těch nejhlubších zákoutí mysli dobrého buddhisty. Oním prvním tématem je samotný vrchol, dokonalé (páramitá) poznání (pradžňá). Obsahem je tu prázdnota (šúnjatä) a jejím kontextem cesta a praktiky bódhisattvy, člověka, jehož cílem není jen 108 Povšimněte sí, že pradžňápáramitová literatura byla skládána v Indii po celé období mahájánového buddhismu. Je třeba se vyhnout poněkud zjednodušujícímu modelu, který považuje za „pradžňápáramitové" období jenom mahájánu ranější doby 140 Mahájánská filosofie Dokonalé poznání (pradžňápáramitá) 141 probuzení (jak ho dosahují arhati), nýbrž dokonalé buddhovství pro blaho všech cítících bytostí. DOKONALÉ POZNÁNÍ (PRADŽŇÁ) Pradžňá\e široce vzato stav mysli vznikající z řádného chápání něčeho. V buddhismu se jako technický termín používá především pro to chápání, které zří věci jak skutečně jsou, v protikladu k tomu, jak se jeví. Toto nahlédnutí může být jak porozuměním, že věci jsou skutečně takové, tak i zažíváním stavu mysli, v němž člověk přímo nazírá, jak to je, a proto můžeme hovořit o různých úrovních pra-džni, od chápání až po nekonceptuální vhled. Viděli jsme už, že bud-dhistické myšlení se od počátku vyznačovalo rozlišováním toho, jak se věci jeví, a toho, jak věci skutečně jsou. Proto by nás nemělo překvapit zjištění, že v rámci abhidharmy se výraz pradžňá používá pro rozpoznávání základních primárních jsoucen. Jak jsme už řekli, je třeba je odlišovat od pojmových konstruktů. Proto se pradžňá týká rozlišování dharem.109 Pradžňápáramitová literatura hovoří často o nerozlišování dharem, ale její poselství je i tak zapouzdřeno do specifického abhidharmového projektu a právě v rámci abhidharmy musíme chápat výraz „dokonalost" pradžni. Dokonalé poznání nehovoří o nesprávnosti toho, co bylo dříve považováno za poznání, ale spíše o jeho dokonalosti. Předchozí poznání je sice poznání, ale nedokonalé. Mahájánské texty se zabývají řadou „dokonalostí" (páramitd) osvojených bódhisattvou. Běžný seznam jich obsahuje šest - štědrost, mravnost, trpělivost, úsilí, meditatívni soustředění a poznání - ale primární je dokonalé poznání, o němž je řečeno, že vede ostatní, jako ten, kdo vidí, vede slepé. Dokonalá pradžňá je konečná pradžňá, konečné správné pochopení toho, jak se věci ve skutečnosti mají. Mám však dojem, že dokonalé poznání - i když je v pradžňápáramitových textech hlásáno s takovou misionářskou horlivostí - je v mnoha ohledech potvrzováním toho, co bylo dříve. Jestliže jsou, jak ještě uvidíme,' všechny dharmy prázdné, postrádající vlastní bytnost, je to jen proto, aby to potvrdilo jejich status, totiž že ontologický nejsou nic víc než 109 Viz definici pradžni jako „rozlišování dharem" (dharmapravičaja), jak ji uvádí Abhi-dharmakóšabhášja. Jelikož pradžňá je důsledek správného pochopení, je sporné, zda je vhodný její překlad slovem „moudrost". Lepší by snad byl „vhled", ale tento termín se běžně používá pro vipašjanu. například stoly, osoby či lesy. Není sporu o tom, že stoly, osoby a lesy existují pojmově, že jsou prázdné, jak už ukázali předchozí abhidharmoví myslitelé. V tom se shodují všichni. PRÁZDNOTA (ŠÚNJATÁ) Každému, kdo se podívá na některý text o dokonalém poznání, padne ihned do oka nekonečný seznam věcí, o nichž říká, že jsou „prázdné jako kouzelná iluze". To je skutečně hlavní filosofické učení pradžňápáramitové literatury a umožnil je jedině abhidharmo-vý rámec, o němž jsme hovořili před chvílí. Buddhismus používal už od začátku termíny „prázdný" (šúnja) a „prázdnota" (šúnjatá) pro pravdu odhalenou zrakem dokonalého poznání (pradžňá), zrakem Buddhy. Napřed se to týkalo pěti skupin (skandh) prázdných od „Já" nebo čehokoli souvisejícího s „Já". Potom to bylo vztaženo na celý seznam pětasedmdesáti, dvaaosmdesáti nebo kolikakoli tříd základních prvků (dharem), u nichž různé školy abhidharmy shledaly, že jsou rovněž bez „Já" nebo čehokoli týkajícího se „Já". Navíc byl termín šúnja použit v abhidharmě (snad se skoro nepostižitel-ným významovým posunem) pro povahu sekundárního, pojmového jsoucna, prázdného od jakéhokoli jiného statusu, než že je pojmovým jsoucnem, zbaveného i vlastní bytnosti, oproštěného od primární neredukovatelné existence. Osoby, stoly, lesy a tak dále jsou „prázdné" od „Já", ale jsou prázdné také od neredukovatelné primární existence. Zde to znamená totéž. Ačkoli však neexistuje vůbec žádné „Já" a všechny věci jsou bez „Já", pro abhidharmu musí existovat některé věci, jež mají primární existenci, a sekundární pojmová jsoucna jsou sama prázdná od oné primární existence, kterou mají ovšem primárně existující dharmy. Absence „Já" tedy neznamená, že žádné primární jsoucno vůbec neexistuje. Ale v pradžňápáramitové literatuře je stejný termín šúnja používán pro absolutně všechno a vyplývá z něho, že absolutně všechno je „jako kouzelná iluze".110 Musíme mít zcela jasno v tom, jakého 110 Pozdější buddhistíčtí učenci budou chtít oslabit radikální důsledky rčení, že všechno je jako iluze, tvrzením, že to neznamená, že by všechno bylo iluzorní. Věci jsou spíše;oto iluze. To proto, že všechny věci vypadají jedním způsobem (jako mající vlastní bytnost, jako primární jsoucna) a existují jiným způsobem (jako pojmové konstrukty). Nepřipusťme však v tomto bodě, aby se rozpustila zneklidňující povaha poselství, líčeného jako děsivé pro srdce těch, kdo je slyší poprvé. 142 Mahájánská filosofie rozsahu se týká toto tvrzení, neboť existují badatelé (jako Conze), kteří jej chtějí omezit, a hájí jakýsi druh monistického absolutna -primárního jsoucna, nejvyšší skutečnost par excellence - za pradž-ňápáramitovými zápory. Avšak Aštasáhasriká (Osm tisíc strof) hovoří zcela jednoznačně: I nirvána, pravím, je jako kouzelnická iluze, je jako sen. Oč víc pak cokoli jiného!... I kdyby náhodou existovalo něco významnějšího, i o tom bych řekl, že je to jako iluze, jako sen. (Aštasáhasrikápradžňápáramitá, přel. Conze: 99) Jinými slovy řečeno, absolutně všechny věci mají stejný status jako osoby, stoly a lesy.111 Jsou to všechno pojmové konstrukty, a proto nemohou být obdařeny vlastní bytností (svabháva). A důležité je, že je proto nelze uchopit, že člověk nemůže nahradit chápání stolů a tak dále chápáním dharem jako útočišť, jako pevných bodů ve světě zklamání a strasti. A tak si klasická ranější pradžňápáramitová literatura klade neustále otázku, co je míněno termínem x, jaká je to dharma, a odpovídá, že nelze nalézt nic, nelze uchopit nic, a přece musí bódhisattva hrdinně vzdorovat veškerému strachu. Vidět věci jinak znamená uchopovat, a uchopovat znamená nedosáhnout probuzení. Probuzení tedy přichází z toho, že přestaneme uchopovat i ty nejjemnější zdroje ulpívání, a to vyžaduje vidět věci, jež by mohly sloužit jako zdroj lpění, jako prázdné, jako pouhé pojmové konstrukty Všechny věci jsou prázdné. Na úrovni toho, co je posledním, primárním jsoucnem, není nic. Proto je na takové úrovni jen ustavičná absence, ustavičná prázdnota. Myslit si tedy, že dharmy jsou primárními jsoucny, znamená uchopovat. Tato výzva požaduje úplné odpoutání. Nejen z filosofických, ale snad také z existenciál-ních důvodů může být pro někoho toto učení o prázdnotě děsivé. Vypadá jako nihilismus a vybízí k úplnému odpoutání v meditaci, jež může být skutečným duchovním ekvivalentem toho, co prožil 111 Literatura o dokonalém poznání tvrdí, že všechny věci existují jen sekundárně, že to jsou pojmové konstrukty. To je prázdnota dharem i prázdnota konstruktů. Tuto myšlenku dharmanairátmje, absence „Já" (zde absence vlastní bytnosti) najdeme i v některých myšlenkových školách, normálně zařazovaných mezi „nema-hájánské" nebo nevykazujících mahájánské tendence. Bylo by proto nesprávné používat učení o prázdnotě dharem jako nějaký určující rys mahájány. Viz Williamse (1989: 46-47). Dokonalé poznání (pradžňápáramita) 143 mnich, když opustil rodinu, přátele a vesnici. Takový je alespoň dojem, který člověk získá z těchto textů. Ale prázdnota je také protilé-kem na strach, který musel být podle častých zmínek pro buddhisty oné doby určitým problémem.112 Neboť je-li všechno prázdné, čeho se pak bát? BÓDHISATTVA Samotná literatura o dokonalém poznání netvrdí, že nahlížet všechny věci bez výjimky jako prázdné je nějaké speciální učení stoupenců mahájány. Protože jakékoli jiné pojetí by obsahovalo uchopování, vyplývá z toho, že je třeba nazřít prázdnotu, aby se dosáhlo ustání uchopování, a tedy aby se dosáhlo jakéhokoli stavu, který by mohl být nazván probuzením. Jak to formuluje Aštasáhasriká, „ať už se chce cvičit v úrovni žáka nebo pratjékabuddhy nebo bódhi-sattvy - měl by naslouchat tomuto dokonalému poznání... a v tomto dokonalém poznání měl by se člověk cvičit a vynakládat úsilí" (přel. Conze 1973: 84)."113 A tak podle Aštasáhasriky není možné dosáhnout nakonec úplného ustání uchopování, dokud člověk spatřuje nějaký protiklad mezi ontologickým statusem dharem a statusem stolů, osob a lesů. To jest člověk nemůže přestat toužit, když vidí skutečný, reálný ontologický rozdíl mezi primárním jsoucnem a sekundárním, pojmovým jsoucnem. Za těchto okolností by proto nebylo možné dosáhnout žádného stupně probuzení. Povšimněte si však, že z toho nevyplývá, že je na analýze a dharmách něco špatného. Poznat, že stoly jsou pojmové konstrukty, jak hlásají ti, kdo je rozkládají na dharmy, by bylo považováno za znalost toho, co je správné, a za posílení tendence zbavit se lpění na stolech. Problém však spočívá v tom, na-cházíme-li nějaký ontologický kontrast se samotnými dharmami, který by je mohl učinit vhodným objektem ulpívání. Ačkoli je vhled do úplné prázdnoty nutný pro jakékoli probuzení, staví pradžňápáramitásútry neustále do protikladu aspirace svých 112 Např. praktiky vzpomínání na Buddhu {buddhánusmrti) prý běžně slouží i jako lék proti strachu. Viz například Williamse (1989: 218). 113 Úroveň učedníka (šrávaky) je úrovní toho, kdo směřuje k nirváně, má se stát ar-hatem. Pratjékabuddha.představuje jiný typ probuzení, který mahájánští autoři řadí spolu s arhatem jako rovnající se „nižšímu vozu" (hínajáně). 144 Mahájánská filosofie Dokonalé poznání (pradžňápáramitá) 145 hrdinů či hrdinek bódhisattvů a aspirace toho, kdo usiluje o nižší cíl, to jest stát se arhatem. Idea bódhisattvovství není v mahájáně ničím novým. Bódhisattvů přijímají všechny buddhistické tradice jako člověka, který vzal na sebe v přítomnosti předchozího buddhy závazek následovat cestu k buddhovství. I ten, který se stal Šákjamunim Buddhou, přijal před mnoha eóny závazek stát se dokonalým bud-dhou v přítomnosti předešlého buddhy. Je tu však problém. Podle předpokladu mohl Šákjamuni dosáhnout probuzení pro sebe sama (stavu arhatá) v přítomnosti onoho předchozího buddhy. Proč absolvoval tak velký počet znovuzrození potřebných k tomu, aby následoval cestu k buddhovství, jestliže konečný cíl buddhovství není kvalitativně odlišný od stavu arhata, tj. není mu nějakým významným způsobem nadřazen? Dostáváme odpověď, že dlouhou cestu k buddhovství absolvoval ze soucítění, aby mohl účinně pomáhat druhým - ale proč? Je zřejmé, že to nemohlo být kvůli nějaké dodatečné kvalitě, která by byla ku prospěchu jemu, protože pro sebe neexistuje žádné větší naplnění než osvobození od strasti, nirvána, stav arhatství. A tak musel Šákjamuni přijmout v minulém životě bódhisattvovský závazek jedině z altruismu. To je však absurdní, pokud není na tom být buddhou nic kvalitativně vyššího, opravdu duchovně vyššího, než být řadovým arhatem. Ale pokud tu něco kvalitativně vyššího je, lze to popsat jedině na základě altruismu, protože pro Buddhu nezbývalo kromě získání arhatství nic, co by mohl získat pro sebe. A je-li toto buddhovství kvalitativně vyšší, musí ti, kdo nedosáhnou altruistického buddhovství, přicházet o něco z vyššího duchovního cíle. A tak se zdá, že z toho vyplývá, že Šákjamuni Buddha musel přijmout závazek stát se dokonalým buddhou z altruismu a že stav dokonalého buddhy musí být kvalitativně nadřazený stavu nirvány, stavu arhata. Tato nadřazenost musí spočívat v altruismu. Proto se bódhisattva zavazuje slovy Aštasáhasriky: Sebe sama přivedu k takovosti (tathatá) [k pravému způsobu věcí], a aby bylo pomoženo celému světu, přivedu k takovosti všechny bytosti a povedu k nirváně celý nezměrný svět bytostí. (Aštasáhasrikápradžňápára-mitásútra, přel. Conze: 163) A přece literatura o dokonalém poznání opětovně konstatuje, že bódhisattva přijímá tak veliké závazky s vědomím, že neexistuje žádná skutečná bytost, která je zachráněna, protože všechno je prázdné. To je pravé dokonalé poznám. Možná že právě nějaké úvahy tohoto druhu vedly v maháján-ské literatuře k vyzdvižení bódhisattvovství jako nejvyšší duchovní životní dráhy pro všechny, kdo na ni mohou aspirovat. Zatímco v nemahájánských pramenech jsou zprávy o dráze bódhisattvy popisné - co tito velikáni udělali v minulosti - v mahájánských pramenech jsou normativní. Všichni by měli nakonec přijmout závazek bódhisattvy dosáhnout dokonalého buddhovství pro blaho všech. Jakýkoli jiný cíl - tedy i hínajánský - je ve srovnání s tímto velikým cílem nižší. V některých pozdějších vrstvách literatury o dokonalém poznání nacházíme zprávy o velikých schopnostech pomáhat druhým u těch, kdo hodně pokročili na bódhisattvovské cestě. Ti, kdo se cvičí v této cestě, jsou nabádáni k získání toho, co se zdá být až zázračnými silami, aby mohli pomáhat těm, kdo je o to požádají. Velice pokročilí, snad již skoro probuzení bódhisat-tvové mají nesmírnou schopnost pomáhat. Tak se z nich stanou takzvaní „nebeští bódhisattvové" (jako je Avalókitéšvara - obzvláště spjatý se soucítěním - nebo Maňdžušrí, bódhisattva poznání), kteří mají schopnost pomáhat, přání pomáhat i velké množství zásluh za své nezměrně dobré skutky z minulosti. Tyto zásluhy velmi rádi rozdávají druhým, jejichž „kořeny zásluh" jsou slabé, a proto trpí mnoha bolestmi sansáry.lu Povšimněte si důležité věcí, že ve světle toho všeho je příliš zjednodušující hovořit v souvislosti s mahájánovým buddhismem pouze o „nirváně". Je tu nirvána spojená s cílem stát se arhatem; je tu stav pratjékabuddhy; a je tu také plné probuzení, spjaté v mahájáně s dokonalým buddhovstvím. Mahájánské texty se běžně zmiňují o nirváně v protikladu k sansáře a naznačují, že bódhisattva a nakonec i buddha tím, že dosáhne vysvobození ze strasti, ale neopustí ostatní, kteří jsou ještě v sansáře, povznese se nad tuto dualitu nirvána versus sansára. Stav probuzení dosaženého buddhou se proto označuje za „nesetrvávající" či „neukotvenou" nirvánu (apratišthi-tanirvána). Je proto velice problematické líčit bódhisattvů jako někoho, kdo odkládá nirvánu, jak to dělá mnoho knih dostupných na Západě. Jakou nirvánu podle nich odkládá? Jistě ne nirvánu arhata 114 Myšlenka vzdání se zásluh'však není jedině mahájánská, jak se často píše. Viz Schopená (1985), 146 Mahájánská filosofie madhjamaka 147 nebo pratjékabuddhy, protože o těch se říká, že je to nižší nirvána. A je zcela absurdní se domnívat (a pokud vím, v indickém buddhis-mu se to nikdy neříká), že bódhisattva, líčený jako člověk, který si přeje dosáhnout buddhovství pro dobro všech cítících bytostí, doslova odkládá buddhovství. Není důvodu, proč by měl bódhisattva odkládat apratišthitanirvánu. Kdyby to bylo to, co dělají bódhisat-tvové, pak by ovšem každý buddha porušil svůj slib. Buddha by musel být absurdně pojímán jako bytost v nějakém smyslu nedostatečná v soucítění! Z uvedeného citátu z Aštasáhasriky jsme ale viděli, že bódhisattva chce dosáhnout buddhovství právě proto, aby mohl lépe pomáhat druhým. Neznamená to, že by některý text nemohl nabádat bódhisattvu, aby se dokonce vzdal i buddhovství jako sobeckého osobního cíle a soustředil se plněji na pomoc druhým. Ale výsledkem pak je, že dosáhne buddhovství ještě rychleji. To je skutečně pravá cesta k buddhovství. Každá alternativa by byla paradoxní. MADHJAMAKA Pod pojmem „buddhistická filosofie" tu mám na mysli v nejširším slova smyslu diskuse, spekulace a argumenty týkající se „vidění věcí, jak ve skutečnosti jsou" Qathábhútadaršana). Na mahájánu jako celek je nejlepší pohlížet jako na vizi, aspiraci v rámci buddhismu hlavního proudu, který sám o sobě je nemahájánský. A proto se domnívám, že mahájánskou filosofii je třeba chápat jako určité vyjádření a ohlas buddhistické filosofie jako celku. Názvem pro bud-dhistickou filosofii jako celek je podle mého názoru „abhidharma" v tom smyslu, že abhidharma určuje program, předpoklady a rámec buddhistickému filosofickému myšlení chápanému tak, jak jsem naznačil. Filosofie se tu vyvinula v rámci abhidharmovských diskusí mezi mníšskou elitou, která byla pravděpodobně v menšině. Mahájánská filosofie nepředstavuje ani zdaleka nějaké popření postoje abhidharmy, a je nejlepší na ni pohlížet jako na sadu strategií v rámci abhidharmy. Název „madhjamaka" (.střední") označuje předně především jednu ze škol buddhistické filosofie a ten, kdo k ní patří - například vyznavač nebo text - je mádhjamika. Používání tohoto názvu pro školu a její charakteristický filosofický postoj se v našich nejraněj-ších madhjamakových pramenech nevyskytuje. Vůbec jej nenalezneme například ve filosofických dílech Nágárdžuny (asi z druhého století n. 1.), zpravidla považovaného za zakladatele madhjamaky. Nicméně Nágárdžuna naznačuje, že se považuje za nositele osobitého stanoviska tím, že používá výraz šúnjatávádin, ten, kdo se přidržuje učení o prázdnotě (Vigrahavjávartanf, strofa 69). Buddhis-mus ovšem o sobě hovořil už od počátku jako o „střední cestě". Pro mádhjamiky spočívá však hlavní význam přihlášení se k střední cestě par excellence v tom, že pojímají prázdnotu (šúnjatu) jako střed mezi eternalismem a anihilacionismem. Toto pojetí lze bezpochyby zpětně vystopovat až ke zevšeobecnění myšlenky o závislém vznikání (pratítjasamutpádě) jako středu mezi těmi, kdo věří ve věčnou existenci neměnného „Já", a těmi, kdo věří v jeho zánik při smrti. Proto by nás nemělo překvapit, když najdeme v madhjamakových pramenech prázdnotu ztotožněnou se závislým vznikáním (Madhjamakakáriká - MMK - 24.18). Protože i dharmy vznikají na základě příčin a podmínek, musí být prázdné od primární, základní existence. Způsobem, kterým se snažili Nágárdžuna a jeho stoupenci racionálně demonstrovat tvrzení literatury dokonalého poznání, že všechno bez výjimky je podobné iluzi, bylo dokazování, že všechny věci jsou bez vlastní bytnosti (všechno je nihsvabháva, jsou to jen sekundární jsoucna, pojmové konstrukty). Jsou takové, protože jsou následkem příčin a podmínek, jsou podmíněně závislé. V obecné terminologii je mádhjamika v buddhistické filosofii šúnjatávádin, ten, který věří v absolutní všeplatnost prázdnoty, tj. absenci vlastní bytnosti. Proto vyznává a snaží se demonstrovat, že absolutně všechno není ničím víc než pojmovým konstruktem.115 115 Určitě to odporuje častému tvrzení, že madhjamaka nezaujímá žádné vlastní stanovisko. Už na této úrovni lze vidět, že doslovné tvrzení, že madhjamaka nezaujímá žádnou vlastní pozici, by odporovalo pradžňápáramitovým sútrám. Tyto sútry zjevně hlásají všeobecnou absenci svabhávy. Odporovalo by také Nágárdžunovu přihlášení se k šúnjatávádě. Jestliže ovšem někdo zastává názor, že všechno je podobné iluzí, a říká, že nemá žádné vlastní stanovisko, je tato osoba v jedné rovině zjevně důsledná. To proto, že jakékoli stanovisko musí být samo podobné iluzi. Ale ve sféře iluze je možno zastávat madhjamakové stanovisko o absenci svabhávy. A to i navzdory tomu, že madhjamaka (v jistém smyslu) žádné své vlastní stanovisko nemá. To vše je v souladu s Nágárdžunovou odpovědí ve Vigrahavjávartaní.