1
Historia y tradición guambianas, 5
GUAMBIANOS:
HIJOS DEL AROIRIS
Y DEL AGUA
ABELINO DAGUA HURTADO
MISAEL ARANDA
Comité de Historia
Cabildo del Pueblo Guambiano
LUIS GUILLERMO VASCO URIBE
Profesor Titular
Universidad Nacional de Colombia
2
2015
“El investigador tiene que ir de la superficie hacia la
raíz, como la mata de papa que allí está cargada
para cosechar. Después tiene que subir y, cuando
escribe, va subiendo hasta llegar a la superficie.
Pero el investigador no se puede quedar ahí, pues
viene el retoño; tiene que subir y crecer con el tallo
hasta dar toda la mata, todo el árbol; y después
tiene que bajar, profundizar otra vez. Y así seguir
hasta terminar todo completo”.
Taita Abelino Dagua,
Exgobernador guambiano
3
Prólogo a la segunda edición
Para los guambianos, el propósito de recuperar todo completo nació en
la década de los ochenta como una necesidad en la lucha por la recuperación
de las tierras. Para recuperar la Historia, el Cabildo y el Consejo del Cabildo
crearon un Comité de Historia, constituido por guambianos de distintas
edades y condiciones, acompañado, más tarde, por solidarios que
contribuyeron, en palabras de taita Avelino Dagua, a “rasgar la cascarita”, la
superficie de la historia del pueblo guambiano.
Un ejercicio para descascarar, -como lo denominó el taita Avelino-, que
tuvo la particularidad de que se hizo no sólo sobre los guambianos, no sólo
por guambianos, sino, además, desde las formas de conocimiento e
interpretación guambiana, que es lo mismo que decir según su pensamiento,
construyendo pensamiento propio. Un pensamiento que, como cualquier
epistemología, se arma de conceptos y formas de acceder al conocimiento
absolutamente indispensables para la producción de las abstracciones que en
este libro se vuelven a imprimir, 17 años después de la primera edición.
Dichos elementos completamente necesarios estaban claros para los
guambianos antes de que llegaran los solidarios: para hacer una investigación
que diera como resultado las formas propias de relación y uso del territorio
por la gente misak, había que caminar y hablar con los mayores. Estas
claridades, que constituyen una genuina metodología indígena de trabajo, no
fueron descubrimientos de la investigación del Comité. Eran acumulados de su
despertar mientras se recuperaban las tierras de manos de los hacendados,
que empobrecían y humillaban a la gente con el terraje. Recuperar todo
completo significó seguir el camino trazado por los terrajeros y comuneros
4
recuperadores de tierra, para retomar sus formas de vida, opacadas por la
imposición de relaciones territoriales ajenas. La recuperación de la historia era,
pues, un imperativo en la recuperación de la tierra, pues, de otra manera, no
se sabría qué hacer con ella, cómo relacionarse con ella de una manera propia.
Lo único que tenían claro era que, a diferencia con los campesinos, lo que los
ellos recuperaban no era solo ni principalmente la tierra, sino su territorio
ancestral.
Es claro, entonces, que el libro fue también resultado de la lucha por
recuperar el territorio, al tiempo que debía fortalecerla y ayudar a establecer
sus derroteros.
A mediados del 2014, viajamos1 en dos ocasiones a Guambía para
discutir con los otros dos coautores y con las autoridades del cabildo la
posibilidad de una reedición del presente texto en Chiapas, México. La primera
fue una visita de 15 días en la que el tema se puso sobre la mesa en el
despacho del gobernador y en las nakchak de taita Avelino y de taita Misael.
La propuesta ya había sido planteada a los dos taitas por otro conducto y
llegábamos al reguardo con un sí vacilante de taita Abelino y un “los
guambianos han perdido el hilo de la lucha y volver a publicar el libro hoy es
dar una idea falsa de cómo está la fuerza de nuestro pueblo”, al parecer de
taita Misael. Tras esas dos primeras semanas, la propuesta quedó cocinándose
en el fogón de Isabel y Clemencia, las hijas de taita Avelino, y de mama
Clemencia, la esposa de taita Misael; y nos devolvimos con la propuesta de
este último para hacer un trabajo sobre la historia que relata acerca de la
llegada de la semilla del maíz a Guambía, aclaración que él veía de vital
importancia para los niños de hoy; hace algunos años, en una cartilla del CRIC
escrita y publicada en lengua wam, había aparecido una versión de esa
historia, relatada por mayores de La Marquesa.
1 En calidad de Asistente de Investigación, la antropóloga Nathaly Granados participó activamente en los
dos períodos de campo a los que se hace referencia.
5
Un mes después, regresamos para quedarnos otras dos semanas, y el
grupo que veinte años antes había pasado días enteros durante más de un año
caminando el resguardo, desgrabando casetes, discutiendo, pintando,
conversando con los mayores en medio de los sucesos de la vida cotidiana, se
reencontró y reconoció en el trabajo por iniciativa de taita Misael, quien tras
haber sido gobernador en el 2012, por segunda vez, volvió a su actividad
docente en la escuela veredal de Cacique, a la cual ha entregado su vida desde
hace muchos años.
Su convocatoria para recuperar la historia de cómo llegó la semilla del
maíz a Guambía responde a la necesidad de que los niños conozcan la historia
propia en las escuelas y a que, para que el pensamiento esté vivo, hay que
ponerlo en movimiento, lo que se hace en la vida, investigándola al mismo
tiempo, cosa que la experiencia de taita Misael le señala. Allí, en la casa de
taita Abelino, retomando la forma de trabajo solidario entre los guambianos y
los no guambianos, se hizo preciso discutir de nuevo sobre cosas tan
importantes como tampalkuare, utik, kansro y otras, como materializaciones
de un sentido y un sentir del movimiento del caracol del tiempo y de la
historia.
Se hizo necesario recordar por qué se habla de caracol y de aroiris, en
lugar de espiral y arco iris, pues, ahora, se ha ido generalizando que los
maestros le hablen a los niños en sus escuelas empleando estos dos últimos
términos, es decir, dejando de lado las concepciones propias, para adoptar las
correspondientes de occidente, y dejando de usar las cosas-conceptos que
caracterizan el pensamiento guambiano. Pero, sobre todo, se hizo necesario
metodológicamente “volver sobre el origen”, como así lo consideró necesario
taita Abelino.
Apenas en la última tarde se volvió a hablar de la reedición del libro y se
tomó la decisión de aprobarla, sin que fuera necesario pensar ni hablar mucho
sobre ella. Taita Misael, desde su lugar como maestro escolar, recordó cómo,
desde niño, a él le habían hecho creer que su pueblo era venidero de otras
6
partes; y consideró que haber dedicado su vida a indagar sobre el
pensamiento guambiano permitía que las nuevas generaciones no sufrieran del
mismo mal, pues ahora tienen una base sólida a la cual ceñirse. En el libro “se
trata de recoger muchos elementos de la cultura que acompañaban como
parte viva; pero el ser originarios, cómo era esto, cómo lo entendían los misak
en sus términos, fue lo que se logró con el libro. Este está ahí como una
herramienta que nos está acompañando, para después ser leído e interpretado
por las nuevas generaciones, pero de ellos depende cómo lo usen”… “Para mí,
que me ha tocado estar al frente de muchas situaciones de la comunidad, uno
se sienta a analizar y se queda sin palabras, sin llegar a comprender la
magnitud que tiene este documento, porque nosotros no contábamos con
eso, estábamos en algo incierto, en el aire. Con este libro, a nivel de Colombia,
a nivel de la humanidad, somos una cultura con presencia, con identidad, y no
solo presencia física, sino presencia académica, pero todavía los muchachos
no lo han magnificado. Yo me siento orgulloso de haber trabajado en él”…
“Publiquémoslo, pero con la condición de que llegue una buena cantidad de
ejemplares y aquí los manejemos a través del Comité de Educación, para leerlo
con los niños”.
Por su parte, taita Avelino comenta a propósito del tema: “…yo creo
que con el caracol sí van a llegar a investigar. Cuando se publique el libro, van
a venir de fuera a investigar por el caracol, van a llegar acá a Guambía a
preguntar cómo es el origen, y hay que aprovechar para contarles toda la
historia”.
Agrega taita Misael que “ese libro quedará como un patrimonio cultural
para el misak”.
Taita Avelino, como suele hacer, recoge la propuesta que dejamos en su
cocina un mes y medio antes, y da su respuesta desde el trabajo concreto de
investigación que viene desarrollando. El trabajo que veníamos haciendo todas
las tardes de los últimos 15 días, es para él una posibilidad de reiniciar. Todo
esto, más los programas de historia que acostumbra escuchar por la radio los
7
domingos, más los intercambios con visitantes que han llegado hasta su casa
desde Europa, Suráfrica, México y Brasil, aunado a la discusión que planteamos
ese mismo día sobre el caracol, son todos movimientos, acciones conectadas
que por acción del caminar del caracol se van relacionando. De allí que publicar
el libro nuevamente sea un eslabón más en el devenir del mundo guambiano,
moviéndose y relacionándose con el mundo de afuera. El taita considera, por
otra parte, que la nueva publicación del libro es un reconocimiento mundial a
la lucha y la cultura del pueblo guambiano.
Aunque el propósito fundamental cuando se publicó “Guambianos. Hijos
del aroiris y del agua” no fue su circulación en la “comunidad” antropológica,
su posterior presencia en la Web lo puso al alcance de la misma y de otros
sectores interesados.
Como consulta y fuente para investigadores, el libro ha sido revisado
desde todos los continentes; así lo muestran las estadísticas de la página del
profesor Vasco en Internet. En Japón, China, Nueva Zelanda y varios países de
África, se encuentran muchos de sus lectores, para no hablar de Europa, Norte
y Sur América
El trabajo conjunto con y para los guambianos que dio origen a
“Guambianos. Hijos del aroiris y del agua” demuestra que la investigación y la
publicación en coautoría son posibles, siempre que el enfoque de la
investigación sea prioritario para la vida de la gente. También muestra que el
trabajo en conjunto no implica la imposibilidad de que los sujetos y sus
diferencias se evidencien en el texto final, como así ocurre en el texto.
Teórica y metodológicamente este texto es un hito en la antropología
colombiana; algunos antropólogos, como Mauricio Pardo, lo consideran el libro
más importante de ella, pues permite entender a partir de conceptos propios
(cosas-conceptos, para el caso guambiano) estructuras de pensamiento y de
tiempo no lineales, que es posible encontrar “recogiendo los conceptos en la
vida" o, como escribió hace poco una investigadora de maestría de la
8
Universidad Pedagógica Nacional, Leidy Marcela Bravo, “cosechando
pensamientos-vida”.
Otros investigadores, como Joanne Rappaport, han reconocido la
importancia del texto, aún en su escritura misma, pues esta, estructurada en
caracol, responde a una forma de pensamiento que fluye en el sentido del
mismo.
Ahí está el libro escrito y publicado. Todavía está el pensamiento que
contiene en la memoria de los mayores y en el territorio. Ahí está el
conocimiento que va a los niños en las clases de taita Misael y en las
enseñanzas de todos aquellos guambianos, docentes o no, que trasmiten los
principios propios en la vida, como ocurre en la Misak Universidad, la
Universidad Guambiana.
“Guambianos. Hijos del aroiris y del agua” nació como un resultado del
trabajo del Comité de Historia junto con los solidarios, no porque la
investigación hubiera tenido como fin producir un texto, sino porque el
contexto político de la lucha en ese momento lo hizo necesario y así lo
consideró el Cabildo.
Hace varios años, un guambiano soñó con el gran libro de oro de los
guambianos. Hoy, taita Avelino asegura que los investigadores vendrán por el
caracol. El libro está ahí, a la espera de ser retomado por los guambianos y por
otras gentes. El sólo hecho de que los tres mayores se hayan vuelto a sentar
juntos a trabajar, ha generado expectativa entre muchos guambianos,
incluyendo los maestros. Así comienza a surgir un movimiento para que el
caracol dé las vueltas que le corresponden.
La divulgación entre los guambianos de la primera edición del libro fue
escasa, pues no se dispuso de suficientes ejemplares impresos y los que había
no se supieron manejar bien por parte del Cabildo y los maestros.
Para todos los guambianos de hoy, mayores, jóvenes y niños, la
búsqueda del origen es tan fuerte como la necesidad de volver a los tiempos
de adelante, que caminaron los antiguos. El libro puede, otra vez, servir de
9
puente entre las generaciones, entre las cuales la fluidez de la tradición oral
no se ha logrado restablecer todavía. A todos ellos, la reimpresión del libro les
permitirá poner en movimiento un pensamiento que está ahí, como los
mayores, esperando para ser escuchado, como el gran libro de oro de aquel
sueño, para que, quien quiera acercarse a sus saberes, los tome y recoja el
hilo de la lucha y de la historia.
Luis Guillermo Vasco Uribe
Nathaly Granados Uribe
10
Pintura: Laguna del aroiris. Autor: Taita guambiano Juan Bautista Ussa. Técnica: vinilo sobre cartulina.
Tamaño: 100X70cms. Colección de Luis G. Vasco.
11
INTRODUCCIÓN	
En julio de 1980, en su Primera Asamblea, los guambianos2 se reunieron
para declarar, en forma pionera dentro del movimiento indígena en Colombia:
“somos un pueblo”, y emprender así una larga lucha por “recuperarlo todo”,
por “tener todo completo”. Cuando las tierras de la Hacienda Las Mercedes,
su primer objetivo, estuvieron de nuevo en sus manos, se propusieron
manejarlas a la manera propia y no a la de los blancos, basada en la propiedad
individual de unos pocos para su enriquecimiento, sólo para descubrir que,
después de cinco siglos de dominación y negación, habían olvidado el camino
abierto por los anteriores y no tenían claro cuál era el modo propio guambiano
de acceder a la tierra y trabajarla.
Con el fin de contribuir para encontrarlo de nuevo, el Cabildo creó en
1982 un Comité de Historia que integraron miembros de la comunidad, con la
tarea de “recuperar la historia guambiana”. Este Comité trabajó durante tres
años para sacar a la luz la palabra propia y conseguir que los mayores3
volvieran a hablar después de un silencio que duraba ya una generación, ante
la mordaza que les fue impuesta por el adoctrinamiento religioso y por la
escuela.
En 1986, el Cabildo quiso vincular al trabajo a alguien de fuera de
Guambía, pero que tuviera una relación estrecha con sus luchas. Así surgió la
2 13.200 en el Resguardo de Guambía, en 1994, según el DANE. Mencionado en: Cabildo del Pueblo
Guambiano: Plan de vida del pueblo guambiano, Cabildo de Guambía/CENCOA/CVC/Visión Mundial,
Territorio Guambiano, Silvia (Cauca), 1994.
3 Mayor no se entiende sólo en edad, es una importancia, es un papel en la sociedad, es una relación
entre mayores y entre éstos y los menores. Si se traduce como anciano, se le quita la importancia
y se refiere sólo a la edad. Tampoco se debe decir viejo; viejo es lo que ya no sirve, lo que debe
decirse de la basura, de una ruana rota y deshilachada y que no es útil.
12
idea de un trabajo de investigación: “Recuperación de la historia y tradición
oral en Guambía”, que realizaron miembros del Comité de Historia del Cabildo
Guambiano, la Universidad Nacional de Colombia y la Fundación Colombia
Nuestra, con el patrocinio de Colciencias, entre 1987 y 1991, y que, de un
modo más informal, avanza todavía.
Para discutir y analizar una parte de las numerosas grabaciones que los
integrantes del Comité habían hecho con los mayores, y para buscar que la
palabra de estos llegara otra vez a toda su sociedad, se conformó un equipo
con tres guambianos que designó el Consejo del Cabildo4, dos miembros del
grupo de solidarios con las luchas guambianas5, en calidad de auxiliares de
investigación, y yo.
Durante un año continuo trabajamos con el sistema de investigar
mediante reuniones de discusión organizadas alrededor de diversos temas
específicos, metodología que recoge una de las formas de manejo del
conocimiento propias de los namuy misak6 y de otros indígenas y que permite
socializar, confrontar y hacer avanzar el saber de cada uno de los
participantes, además de obviar el problema de la “devolución del
conocimiento” que se plantean y no han logrado resolver algunas corrientes
de trabajo popular7.
Estas discusiones nos permitieron ubicar un cuerpo de conceptos
claves, propios del pensamiento guambiano, que sustentan todo el andamiaje
4 Instancia de autoridad que forman los antiguos gobernadores y algunos dirigentes.
5 Los solidarios fueron grupos organizados por personas de la sociedad nacional colombiana
(obreros, campesinos, estudiantes, intelectuales) en distintas ciudades del país, con el objetivo de
apoyar y fortalecer las luchas indígenas; pero con una solidaridad de doble vía que, a su vez,
potenciara y permitiera el avance de las luchas de esos sectores populares. Era, pues, una forma
de adelantar luchas conjuntas.
6 Nuestra gente, los que somos nosotros, los guambianos.
7 Como la Investigación-Acción Participativa (IAP), por ejemplo. Al respecto, véase Ernesto Parra
Escobar: La investigación-acción en la Costa Atlántica. Evaluación de La Rosca, 1972-1974.
FUNCOP/FIDES, Cali, 1983. Así mismo, Luis Guillermo Vasco Uribe: “Algunas anotaciones
epistemológicas y metodológicas sobre la utilización del método etnográfico en trabajo de
campo”. Ponencia al II Congreso Nacional de Antropología en Colombia, en Boletín de
Antropología, Departamento de Antropología, Universidad de Antioquia, vol. v, Nos. 17-19,
tomo II, Medellín, 1983, pp. 665-675.
13
de su cosmovisión y de su idea de la vida y sus caminos. Guiados por ellos y a
través de la palabra, hablada en nuevas reuniones de discusión, ampliamos la
participación en el proceso a otros sectores de la sociedad guambiana:
autoridades, sabios tradicionales, mayores, dirigentes, maestros, hombres,
mujeres y niños, y conocimos sus pensamientos y experiencias para
confrontarlos con nuevos saberes y descubrir y explicitar otras ideas, que
luego volvimos a llevar a la discusión con ellos.
Algún tiempo más tarde, se unieron a esta tarea estudiantes de los
cursos Taller de Técnicas Etnográficas y Laboratorio de Investigación de la
carrera de antropología de la Universidad Nacional de Colombia, quienes
confrontaron buena parte de los resultados que se tenían hasta ese momento
y agregaron otros, en un trabajo de acompañamiento8 que acrecentó bastante
el avance y la explicitación del saber sobre la vida y la cosmovisión
guambianas.
Este ir y venir de la palabra fue ampliando el espacio de trabajo y
delineando la visión de los wam misak9 sobre su historia y sus problemas, y
acerca de cómo enfrentar el presente con la guía de aquellos que van
adelante, de los ancestros.
Uno de los temas de más peso que surgió de este intercambio hace
referencia al agua y a su papel en la vida de los guambianos, de relevante
importancia porque estos se consideran a sí mismos hijos del agua y porque
con ella se relaciona Pishimisak, el dueño de todo. Los frecuentes y amplios
recorridos10 que hicimos por el Resguardo nos mostraron la validez de la base
material de esta visión, pues su territorio está surcado a cada trecho por
8 Metodología de investigación y trabajo conjunto que se desarrolló a partir del concepto
guambiano de linchap, acompañar.
9 Gente que habla wam, la lengua guambiana.
10 El trabajo con el Comité de Historia se guió por una idea fundamental: que una parte de la historia
guambiana se recoge en la tradición oral y otra está contenida, impresa, en su territorio, nupirau.
Para oír lo que este tiene que decir, hay que recorrerlo.
14
innumerables corrientes de agua, como puede verse en el mapa anexo al final
de este trabajo. Pero también pudimos constatar la crítica escasez de tierras
que ha obligado a talar los bosques y a ocupar las tierras altas, en especial el
páramo, con actividades permanentes de subsistencia, como pastoreo,
agricultura y extracción de leña, lo cual lleva a su gradual destrucción y a la
pérdida acelerada del agua.
Por eso, una buena parte de nuestra atención y nuestro trabajo se
orientó a recuperar y esclarecer esa concepción acerca del agua y del modo
como ésta, en sus ciclos, transformaciones y recorridos, rige la vida
guambiana, en especial la agricultura, así como las ideas en relación con su
origen y el de su cultura, y con la historia. El agua es vida, el agua da vida.
Como ella, la naturaleza toda es viva. Y como todo lo que es vivo, habla. Así,
pues, el agua, sus seres y sus recorridos constituyen el hilo conductor que
estructura y enlaza toda la cosmovisión guambiana.
Sobre esa base, y por solicitud del Gobernador del Cabildo de 1988, los
miembros del equipo fuimos elaborando en forma conjunta algunos textos11
que se pensaron en forma primordial como materiales para uso en las escuelas
y, en segundo término, para conocimiento de los dirigentes y de los
guambianos en general; aunque el primero de ellos se encaminó a refutar los
distintos planteamientos que querían negar el derecho de los guambianos a su
territorio, con el argumento de que eran “traídos del Perú por los españoles”.
11 Abelino Dagua, Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco:
1) Korosraikwan issukun. Comité de Historia del Cabildo del Pueblo Guambiano, Guambía, 1988.
2) Somos raíz y retoño. Fundación Colombia Nuestra, Colección Historia y Tradición Guambianas,
No. 1, Cali, 1989.
3) Calendario guambiano y ciclo agrícola. Fundación Colombia Nuestra/Centro Experimental Piloto
(Cauca), Colección Historia y Tradición Guambianas, No. 2, Popayán, 1990.
4) Sembrar y vivir en nuestra tierra. Fundación Colombia Nuestra, Colección Historia y Tradición
Guambianas, No. 3, Santafé de Bogotá, 1991.
5) “En el segundo día, la gente grande —Numisak— sembró la autoridad y las plantas y, con su
jugo, bebió el sentido”, en François Correa (ed.): Encrucijadas de Colombia Amerindia, Instituto
Colombiano de Antropología, Santafé de Bogotá, 1993, pp. 9-48.
6) Srekollimisak. Historia del señor aguacero. Instituto Colombiano de Antropología, Colección
Historia y Tradición Guambianas, No. 4, 1994.
15
Algunos de estos escritos se utilizaron en los cursos de profesionalización de
maestros guambianos y paeces como materiales de base, a partir de los
cuales se desarrollaron en las veredas nueva discusiones y confrontaciones, lo
cual permitió avanzar en claridad y precisión y profundizar en los contenidos.
Con ellos, y otros que vendrán, buscamos crear herramientas que
contribuyan a que la sociedad guambiana se reproduzca y crezca sobre
principios arraigados en su tradición y su pensamiento propios y a tratar de
detener el acelerado proceso de deterioro del páramo y pérdida del agua,
problema que se agrega en forma creciente a los ya graves conflictos que
afrontan los guambianos.
Porque estos textos son obra de un equipo internacionalitario12, porque
se escribieron conjuntamente entre sus miembros y se confrontaron muchas
veces con otros guambianos, y porque se dirigen a estos en especial, pues en
ellos están su base, su origen y su finalidad, se redactaron en primera persona
del plural y privilegiando el punto de vista guambiano. Así mismo, porque así
corresponde a la metodología con que se elaboraron. Pese a ello, su estilo no
es uniforme; en él es posible distinguir las muchas voces que intervinieron en
su construcción, las cuales lograron, en algunos casos, hablar en común;
también puede lograrse la identificación de las diversas vertientes de
pensamiento que confluyeron en el análisis y que, en ocasiones, se integraron
en una única visión.
Cuando se inició el proceso de recuperación de la historia guambiana,
numerosos científicos sociales, en especial los del Cauca, sostenían la idea que
la concepción del mundo y los relatos históricos tradicionales de este pueblo
habían desaparecido en lo fundamental hacía ya tiempo o subsistían tan sólo
12 En mi conceptualización, los guambianos son una nacionalidad indígena. El término nacionalitario
establece la diferencia con el de nacional, que corresponde a nación. Véase Luis Guillermo Vasco
Uribe: Nacionalidades minoritarias en Colombia. Bogotá, 1982. Y, también, “Nacionalidad y
etnocidio”, en Politeia, Revista de la Facultad de Derecho, Universidad Nacional de Colombia,
Bogotá, vol. l, No. 4, agosto de 1988, pp. 15-20.
16
algunos fragmentos de unos pocos; nuestro trabajo y estos textos revelan
que esa idea era falsa, aunque sí es verdad que se encontraban sepultados
bajo una gruesa capa de silencio y de ocultamiento. Muchos mayores
accedieron a hablar para que su saber no se perdiera en forma definitiva y, al
contrario, pudiera ser otra vez base firme para el crecimiento de su sociedad.
La creencia en que la tradición ya no existía, corría pareja con aquella
que expresaba que los guambianos no habían resistido a su dominación ni a los
procesos de integración a los que se los sometió y seguía sometiendo. Al
proclamar ambas cosas, aquellos científicos sociales se hacían portadores del
más ferviente deseo de los dominadores, a la vez el más oculto: que los
guambianos ya estuvieran domesticados por completo.
Precisamente, si la tradición y la cosmogonía no desaparecieron, fue
porque hubo resistencia; al mismo tiempo, perduraron como formas de ella.
No se extinguieron porque están impresas en el territorio y de él se beben
cada día con sólo existir en él y recorrerlo.
Cuando explicitamos este saber, en público y abiertamente,
reivindicándolo, encontramos que la mayor parte del mismo seguía vivo en las
cabezas y en el actuar cotidiano de casi todos los namuy misak13.
Al avanzar en nuestra tarea y mientras dudábamos si consignar o no sus
resultados sobre el papel, uno de los guambianos de nuestro grupo tuvo un
sueño:
Se le apareció Tatakollimisak14, Pishimisak, que tenía una vara en
la mano derecha. Lo miraba y se reía, mientras afirmaba con la cabeza.
Y le dijo que él trabajaba con esta vara. Y la enterraba en el suelo. Le
mostró muchos sitios del páramo, en especial los cerros. Y le dijo que
no eran sólo esos sitios, sino el Kalusruktun. El volteó a ver y sí, allí
13 Véase Francisco Tumiñá Pillimué y Gregorio Hernández de Alba: Nuestra gente. “Namuy misag”.
Tierra, costumbres y creencias de los indios guambianos. 2a. ed. Universidad del Cauca, Popayán,
1965.
14 El signo ortográfico o corresponde a un fonema vocálico alto central. Después de mucho discutir y
de ensayar diversas formas, los guambianos adoptaron esta grafía en su alfabeto.
17
estaba; le dijo que allí era la casa de Kollimisak. Le decía que lo que
estaban escribiendo y haciendo estaba muy bien.
Le dijo que siguiera escribiendo, pero no dijo si en un cuaderno.
Sacó como una pala de madera de la laguna y se la entregó. Pensó
cómo escribir. Ensayó encima de esa madera y en ella se escribía muy
bien. En ese sueño se soñó que le entregó esa tabla15.
Un tiempo antes, al ir de recorrido por El Peñón, el mismo guambiano
encontró una planta desconocida en un árbol podrido. Aunque de momento no
dijo nada, tiempo después nos contó que:
Sintió señas en los dedos de ambas manos. Arrancó la planta y la
trajo envuelta en unas hojitas.
Esa noche le dio un sueño con una mujer páez que vino vestida de
guambiana y lo enamoraba, pero no se dejaba tocar el rebozo. Él la
seguía, queriendo tocarla, y ella esquivaba. Otro día, se encontraron en
unos planes grandes; él subió a una peña alta y ella lo siguió. Allá, ella le
dijo: éstas son sus necesidades, usted verá si quiere caminar por aquí o
no. Él tenía un libro ya preparado, con bordes ribetiados brillantes como
de oro, semejantes a los bordes del rebozo de ella, y se lo entregó. Ella
lo recibió. Al otro día, ella vino y le devolvió el libro y le dijo que estaba
bien16.
Pienso que éstas que se presentan a continuación, son las primeras
páginas del gran libro de oro de los guambianos, aunque resta aún un largo
camino por recorrer hasta el día en que quede terminado, pues ellos
consideran que, con nuestro trabajo conjunto de estos años, apenas si hemos
comenzado a rasguñar la cáscara que cubre todo el complejo de su sabiduría y
su existencia.
Esta voz está hecha de múltiples voces que se reúnen aquí como en un
gran río. Para conformarla hablaron muchos mayores y otras gentes
guambianas, entre ellos: Juan Tunubalá, Felipe Paja Calambás, Segundo
Tunubalá, Joaquín Yalanda Campo, Joaquín Morales, Vicente Tunubalá Morales,
Vicente Yalanda, Antonio Aranda, Vicente Calambás, Mariano Cuchillo, Josefina
Muelas Calambás, Juan Calambás, Jesús Antonio Tunubalá, Benedicto
15 Relato tomado de mi Diario de Campo, 12-5-88.
16 Ibid., 29-2-88.
18
Tunubalá, Antonia Tunubalá T. y Cruz Tunubalá de Cacique, Samuel Velasco,
Custodio Yalanda y Vicente Tombé de La Campana, Sebastiana Tombé,
Mercedes Tumiñá y Lino Calambás de Santiago, Benilda Morales y Rafael
Troches Morales de Morales, José Antonio Troches y Leonor Pechené de
Cuanda, Julián Cantero, Francisco Tumiñá y Joaquín Yalanda de Las Delicias,
Joaquina Almendra de Bujíos, Agustín Ussa de Tapias, Manuel Chirimuscay y
Manuel Velasco de Guambía, Francisco Tombé Morales, Manuel Jesús Tunubalá,
Dominga Morales Velasco, Senciona Yalanda Troches y Custodio ¨Payita"
Calambás de Pueblito, Lorenzo Muelas Hurtado de Mondomo, José Abigael
Pillimué de Yaquivá, Abelino Calambás de Alto de Troches, Manuela Camaya de
San Pedro, Juan Bautista Ussa Ulluné de Peña del Corazón, Francisco Paja de
Jambaló, Gerardo Morales Cantero e Isidro Almendra de La Campana, Domingo
Calambás y Lorenzo Almendra de Ñimbe, Jesús Antonio Hurtado y Manuel
Jesús Muelas del Núcleo, Francisco Casos de Villanueva, Dionisia Ussa y María
Ulluné de Mishampi, Jacinta Muelas Hurtado de La Clara, Agustín Pechené de
Fundación, Juan Tunubalá Muelas de San Vicente (Huila), Henry Eduardo
Tunubalá y Jacinta Tunubalá de Puente Real, Emiliano Calambás y María Teresa
Calambás de Tranal, Julio Tunubalá y Antonio Tombé de La Chorrera. Algunos
de ellos ya “se despidieron y se fueron al Kansro”, pero antes quisieron dejar
su palabra para aquellos que vienen de atrás, las nuevas generaciones de
guambianos.
Para el capítulo “Sembrar y vivir en nuestra tierra”, dieron su voz los
maestros guambianos, en especial: Bárbara Muelas Hurtado, José Manuel
Tunubalá, Abel Tombé, Antonio Aranda, José Antonio Cantero, Narcisa Tombé
Velasco, Joaquín Morales, Miguel Antonio Tombé Tumiñá, Maruja Noralba
Yalanda, Miguel Antonio Cuchillo T.
Luis Guillermo Vasco Uribe
19
CAPÍTULO	1:																													
OSIK	WARAMIK	LINCHA	TAP																							
(CICLO	DEL	AGUA)	
Nuestra cosmovisión comprende una concepción muy amplia y compleja
sobre el agua, elemento dinámico por excelencia, no sólo a causa de sus
movimientos, de sus recorridos, sino sobre todo por sus transformaciones. En
ella está presente una muy variada gama de personajes que, al mismo tiempo
que son diferentes, se identifican sobre la base de que todos son agua,
formas del agua en movimiento. Esta fluidez, que por lo demás caracteriza
todo nuestro pensamiento, hace muy difícil su comprensión para las gentes no
guambianas, en especial para los isirik, los blancos, hijos del viento. Para tratar
de obviar en parte esta dificultad, hemos recurrido al uso amplio de conceptos
en namuy wam17 y al gráfico que aparece en la página siguiente.
LO	QUE	ES	EL	CENTRO	DE	TODO	
Primero fue la tierra y junto con ella estaba el agua. En las cabeceras de
las sabanas18 había grandes lagunas. La principal de ellas era la de Nupisu,
Nupirrapu o Piendamú19. También había ciénagas y barriales que recogían
muchas aguas y se unían con las lagunas. Las aguas nacían de los pikap, ojos
17 En guambiano no hay una palabra propia para designar el idioma guambiano, wam quiere decir
lengua. Si se traduce al castellano, decir lengua wam no tiene sentido, es decir "lengua lengua".
Pero decir namuy wam, nuestra lengua, sí tiene sentido cuando hablamos los guambianos, porque
todo el mundo entiende que esa es nuestra lengua propia y no otra. En castellano, un guambiano
puede decir “voy a hablar en nuestra lengua” o, si quiere reforzar, puede decir "en nuestra lengua
propia", y se sabe bien cuál es. En castellano hay que decir: en idioma guambiano o en el idioma
de los guambianos. Recientemente, las autoridades guambianas y sus documentos han venido
usando el término namtrik, pero este se refiere a la lengua hablada, no al idioma en su conjunto.
18 En las tierras del páramo, por encima de los 3.500 metros de altura.
19 En idioma wam no existe el fonema o. Por ello, al hablar en castellano, cambiamos por u este
sonido. Hemos tratado de conservar esta peculiaridad cuando la consideramos significativa y nos
ha sido posible.
20
de agua que quedaban en el centro, y todas se iban reuniendo para formar un
río grande que corría hacia abajo. En la laguna, que era una gran saliva,
estaban tata Illimpi y mama Keltsi, su esposa20. Allí estaban. De todas estas
cabeceras y de ellos venía el Río Grande21, de allí se desprendían las aguas y
se iban regando. De allí salían todas las aguas para llegar al mar. En esa época,
las aguas no subían desde el mar, solamente bajaban.
Una vez que las aguas llegaron hasta el mar y se recogieron en él, se
levantó la nube y comenzó a subir por las montañas y las cañadas. Ip arrup,
todas las aguas fueron al mar y luego regresaron en nube; maya pi, toda el
agua se recogió en el mar; ip, corría de las cabeceras al mar; arrup, y llegaba.
Maya pi ip arrup tapi kaik: el agua es buena y es mala y lleva una vida de
los sueños. Del agua nacen muchas cosas en la tierra. El agua hace
inundaciones, dicen los blancos; sólo ven lo que tiene de malo. Pero los
guambianos vemos que las aguas hacen mal y hacen bien.
Gráfico 1: El agua en movimiento
20 Illimpi es como una saliva de nosotros; keltsi es la guasca del kel, mejicano o calabaza.
21 Nupi o río Piendamó.
21
Si se forma un derrumbe, trae shau, residuos, y de él sale un niño o una
niña llorando: piuno, pishau. De él vienen los caciques, como Piendamú,
Calampás, José Ignacio Tumpé, Teresita de la Estrella, mamá Manela
Caramaya, y venimos nosotros, los misak, la gente.
Cuando hay grandes inviernos, caen derrumbes y bajan inundaciones,
pero en ellas vienen los niños y niñas que nacen del agua. Es un mal porque
arrastran tierras, piedras, árboles, puentes, animales, sembrados, casas,
gente. Pero es un bien porque en ellas vienen los jefes de nosotros. Se los
saca del agua, se los cría y tienen historias grandes; de ellos nacen los valores
culturales. Las inundaciones y derrumbes no son solamente inundaciones y
derrumbes, sino que tienen historias.
Hay niños y niñas del agua que vienen en el río cada 35 ó 60 años y van
a ser cultivadores, van a enseñar para ser agricultores. Otros llegan cada 100
años y vienen con los colores brillosos; son los que cultivan oro y son los más
importantes22.
Se forman aguas subterráneas que aflojan la tierra y caen por los
derrumbes, abriendo huecos, soltando la tierra y preparando para que venga
un buen cacique para nosotros. Allí, en los shau, en los residuos que arrastran,
se forma el niño que viene adelante, llorando. El niño o la niña viene adelante,
en la espuma, detrás viene la palizada. Los mayores están listos para sacarlo
con un bejuco de la montaña. Lo crían y es un maestro que aconseja lo que
debe ser todo.
Estos niños vienen llorando, envueltos, chumbados con los colores de
Kosrompoto, el aroiris23, amarillo, rojo, verde y morado, cada uno en claro y
oscuro, que dan los ocho colores, y que significan todo lo que van a hacer
22 Cuando los caciques del agua crecían, fabricaban en oro todos los objetos necesarios para los
distintos procesos de trabajo y, con ellos, enseñaban a nuestros mayores a elaborarlos y a
usarlos.
23 En nuestra concepción no se mira un solo arcoiris, sino que se tiene en cuenta el conjunto de
ellos. Esta totalidad forma un redondeo, una rueda, un aro. Por eso, en castellano hemos preferido
hablar de aroiris.
22
después. Tienen los ojos claros para que puedan ver bien a toda hora, aun de
noche. Cuando crecen, a los 50 ó 60 años comienzan a explicar todos los
cultivos, amasándolos en oro amarillo y blanco.
Foto 1: Piuno chumbada delante de la creciente
Todavía hoy el agua se sigue moviendo. De varias de esas lagunas corre
el agua; de otras no corre pero sí nace abajo de ellas. Las lagunas no tienen
pikap, pero más abajo sí los hay y son los que forman los ríos. Todas las aguas
van al mar, se devuelven en las nubes siguiendo distintos caminos y caen en
los páramos. De este movimiento nacen todos los seres que marcan nuestra
vida.
23
Patakalu
Del mar sale la nube que va subiendo a los cerros altos, a los
cucuruchos, como el Munchique de Santander de Kolichaku24. Las nubes se
unen entre sí por las guaicadas25 y, cuando llegan arriba, comienza a
llover. Los rayos de la tempestad se conectan con las aguas y las nubes y
ayudan a iniciar las lluvias.
Por la derecha sube la nube negra, que va haciendo el mal y que los
médicos, los sabios propios, deben voltear a la izquierda. La dirección de la
mano derecha es un gran poder. Pero la derecha y la izquierda no son lados
fijos, se dan tanto hacia la derecha como hacia la izquierda dependiendo de la
posición de las aguas y de los ríos y de en qué lugar se sienta el sabio
tradicional con relación a ellas. No hay un lado que sea sólo derecho o
izquierdo.
Pero sí hay un central de la tierra, que es el Río Grande. Desde el centro
se reparte todo y se vuelven a juntar todas las aguas con Kosrompoto26, que
ayuda a encerrar. Que el río salga de las lagunas, de los pikap o de las
ciénagas, es lo mismo. Todo sale de un centro, de allí nace la dirección. Es
topotak, que es por todo el centro, el eje de las sabanas de las cordilleras.
La nube negra es la nube del aguacero negro que va con el ventarrón y
tiene un camino que nunca se desvía; va volando por encima de las corrientes
de agua subterráneas, túneles por donde camina Ulesrnu27, hasta llegar a la
ciénaga. Cuando se encuentra allí, cae el aguacero. El agua no nace de la
24 Santander de Quilichao, en el norte del Cauca.
25 Guaicada es un quechuismo que se usa, cuando hablamos en castellano, para designar la
hondonada entre dos montañas, corresponda o no al valle de un río. La palabra en lengua
guambiana es kullu.
26 Para nosotros, aroiris, aguacero, viento, páramo y demás seres de la naturaleza son gente, seres
animados y dotados de voluntad propia; en nuestra lengua nos referimos a ellos en la misma
forma en que lo hacemos con los seres humanos. Para conservar en parte esta concepción, y
hasta donde es posible, trataremos de no utilizar artículos al referirnos a ellos en lengua wam.
27 Su nombre viene de ul, que quiere decir culebra.
24
ciénaga directamente, sino más abajo; penetra por ese lugar hasta que afloja
la tierra y produce el derrumbe.
La nube viene del mar por el aire, por encima de las guaicadas. Es
Patakalu, a quien los blancos llaman fantasma. Son dos: Pulo Patakalu, nube
blanca y Yalo Patakalu, nube negra. Este viene guiado por un pikap y ningún
sabio nuestro tiene poder para apartarlo de su camino; aparece en forma de
neblina; casi no viene de día y se ve mucho mejor de noche, por eso se dice
que es Kueymantsik.
La nube viene guaicada arriba y llega al filo y se hace neblina con otro
pikap. Va de acuerdo con Ulesrnu, pero va por el aire, mientra aquel va por la
tierra. Si no hay viento fuerte, sube por las quebradas. Ulesrnu sube también
al pikap, y de allí ambos pasan a la laguna.
Cuando hay un pikap que está arriba del plan de una casa por la misma
guaicada, ese plan no sirve para vivir, pues la gente se enferma.
La nube cae donde hay lomas; tal vez viene por la guaicada y, como no
sube más, por allí se penetra. Da vuelta por detrás de filos o lomitas y se va al
pikap o al páramo o a las lagunas. De allí se devuelve al río.
La nube sube también por otras guaicadas aunque no haya agua encima,
pero por dentro de la tierra sí hay. Arriba se junta con las que subieron por el
pikap.
Pulo Patakalu es del día y es hembra; sube por la izquierda; es la sombra
del aguacero blanco; va por el aire como Pulo Ulesrnu. Yalo Patakalu es de la
noche y es macho; sube por la derecha y, como Pulo Ulesrnu, va por dentro de
la tierra. Estos seres producen las lluvias y acompañan a Sierpi. Piden
remedios28 diferentes para cada uno, pero son los mismos que para
Kosrompoto.
28 Plantas para el trabajo de los pishimaropik y los moropik, sabedores tradicionales.
25
Otras veces hay lomas que por encima son secas, pero por dentro sí
tienen agua. Se encuentran un pikap, unos barriales y Ulesrnu llega al punto
del cenagal. Sube a las lagunas que están arriba y allí se une con Patakalu,
aunque haya varias lomas. Se forma Kosrompoto, que va del barrial a la
laguna, y tanto Ulesrnu como la nube pasan derecho de uno a otra a través de
él. Y se levanta mucha nube que va a dar a las lagunas grandes más arriba.
Cuando se pone bien negro sobre ellas, está bravísima la laguna y ya llueve, el
agua entra en la misma laguna y se forma un río que trae muchos shau
(ramazones y hojas de los árboles que la creciente desprende y arrastra) y
tsik, troncos de palos, desde arriba.
Gráfico No. 2: Shau, los restos de vegetación que lleva la creciente
Más abajo se va formando una quebradita con un ramal que va a un
pikap y otro que va a una laguna y entre ellos se forma Kosrompoto. Este
tiene nubes y está bravísimo y se va acercando hacia las faldas y guaicadas.
Kosrompoto
Kosrompoto es la misma agua, pero tiene unos colores: amarillo, rojo,
verde y morado. Va desde una ciénaga hasta una laguna; a través de él, el
agua pasa de la laguna a la ciénaga y de allí va regando un mal. También
puede estar entre dos lagunas o dos ciénagas. Une entre sí los pikap o los
barriales.
Kosrompoto y Ulesrnu van caminando hacia las crecientes que traen
troncos de palos. Y se forma el derrumbe con muchas piedras y palizadas. Se
26
juntan el derrumbe y la palizada y aquí ya viene el niño adelante de esta agua,
pero bien enchumbado29 con colores, los mismos de Kosrompoto.
Kosrompoto no se queda quieto en un solo lugar; es vivo y camina y, al
caminar, va redondeando. Por eso se dice que es poto, una rueda cerrada.
Cuando va a caer el aguacero, Kosrompoto está hacia abajo y se redondea
como lo hacen los caminos del sol y de la luna.
Gráfico 3: Redondeo de Kosrompoto
Kosrompoto sale en esas alturas de las sabanas, de las cabeceras; son
dos aros, hembra y macho. Uno es más claro y más bajo, el otro es más alto y
brillante. El macho tiene la cara, el color rojo, para abajo, la hembra la tiene
para arriba; se miran las caras. A veces salen con su hijo, más pequeño, que se
ve pegado a la hembra. Trae las lluvias del páramo, de la sabana fría. El del
páramo y el del aguacero son un mismo aroiris.
Kosrompoto va caminando detrás, detrás del papo, del sucio que
proviene de la sangre menstrual o de la del parto o del frío de un muerto. Para
evitar problemas por el papo, el sabio de lo propio tiene que estar haciendo su
trabajo, la limpieza. Si no se hace los remedios, la mujer que tiene el papo se
ve afectada por Pishimisak. Si sube al páramo o a los barriales o a los ojos de
agua con la menstruación, sin haber hecho la limpieza, queda embarazada de
29 Envuelto en un chumbe, faja de hilo tejida en telar de horqueta por las mujeres.
27
Pishimisak o queda con hemorragia y en adelante le viene la menstruación
antes de tiempo.
Pero esto no pasa sólo a la mujer; si no se hace limpieza, todos los de la
casa quedan afectados y no pueden tocar los animales porque se esconden o
se enferman. A los hombres también los afecta y pueden quedar embarazados
en la pantorrilla o hasta en el estómago. Anteriormente, cuando la señora
tenía la menstruación, no podía salir de la casa y los hombres no podían ir
lejos.
A la mujer que queda embarazada porque va a asomarse en sitios en
donde no ha entrado la gente, en un monte o en un ojo de agua o en un
barrial o en donde se oye lavar ropa30, el mismo Pishimisak le da un sueño y la
deja un rato durmiendo y después siente un dolor en la pierna o en la cintura.
Esa noche le da un sueño con un hombre guambiano o un blanco que la
enamora. A los dos o tres meses se le forman bolas en la pierna o en la cintura
y siente dolor. Y no le viene la menstruación porque la sangre se recoge por
dentro. A los tres meses ya está lista para enfermar y busca un médico que
calcula qué enfermedad es y qué remedio necesita. Y tiene un parto, pero no
en forma de niño o niña, sino que cae como en forma de animales, como rana,
por ejemplo, o pelotas de sangre que se mueven, caen dos o cuatro, no una
sola.
Y si es el caso de un hombre, su enfermedad es en la pantorrilla, que se
pone hinchada, o en los brazos; se forman unas pelotas como recogiendo la
sangre, como en enconos. Después se revientan y botan esa sangre, pero no
aparece ningún animal. Los médicos del hospital no pueden curar. Dura como
seis meses para curar. Hay que usar remedios naturales. Si no busca un
médico propio, la enfermedad le sigue aunque haya reventado.
30 Es frecuente que Pishimisak no se haga visible, pero sí se manifieste con diversos ruidos: llorar,
lavar ropa, silbar, etc.
28
Mientras Kosrompoto anda, va regando kosrek pusrik, kal, que se ve
caer como páramo, pero no es agua lo que está regando, es kal. Para sacar
estos kal se necesita hacer un remedio: el kosrek, que quiere decir que en él
hay todos los colores, que salen todos los colores.
Sierpi
Hay otro ser que vive en los grandes cenagales, es Sierpi, que se
mantiene enroscada alrededor de la laguna. Es propia de la ciénaga, es ul, una
culebra. Sierpi es el maropik, el embarazador. Es como una persona con pelos;
hace tiempos hablaba y caminaba como la gente; en esas caminatas
engendraba a las personas. Hay Sierpi masculina y hay femenina. El macho es
el que fecunda a las mujeres; la hembra se pega a los hombres.
Sierpi es del cenagal y cuando la gente pasa por allí siente que el piso se
mueve para todos lados; ella produce ese movimiento. Si alguien va allá con el
papo, regresa a la casa y enferma de embarazo. Unos dicen que esa
enfermedad viene de Kosrompoto, otros dicen que Sierpi la produce.
Ella no ocupa un único pedazo de tierra, está enrollada abarcando toda
la ciénaga. Cuando se pasa por ahí, alcanza a pegar a la gente con la cola y
también muerde. Entonces comienza a doler en los pies, sea en la planta o en
los huesos, o en las rodillas, y en todo el cuerpo salen granos y enconos.
Como es un enemigo el que ha mordido, el dolor sale por horas, como
golpeando.
Esa mordedura se produce porque después de estar en una casa donde
hay papo de muerte o de menstruación o de nacimiento, la gente se va al
páramo sin tener en cuenta que tiene que limpiarse. Sierpi no muerde sólo a la
persona que tiene el papo, sino también a aquellas que se han juntado con
ella, muerde a otros de la familia o a las visitas. Por eso, quien tiene el papo le
hace mal a todos los de la casa si no tiene en cuenta que debe limpiar
29
haciendo el remedio. La culebra, que es tan viva, alcanza a morder a
cualquiera y la familia queda enferma.
En el mismo cenagal en que está, Sierpi tiene los remedios para curar.
Hay plantas venenosas, hay plantas medicinales, plantas malas y plantas
buenas. Para poder recoger esos remedios hay que pedirle permiso, decirle:
“regáleme estas plantas buenas o malas para yo curar en otra parte”. Si no se
le pide, Sierpi queda como brava.
Kosrek Pusrik
Los pelos de Sierpi son kal, que en nuestra lengua se llaman kosrek
pusrik; como voltea por esos sitios y se mueve, los va soltando; uno pasa y se
le pegan. Son pelos vivos y por eso penetran en el cuerpo y producen fatigas,
rasquiñas, muerden, pican. También son pelos de Luropansik que acompañan
desde aquí. Hay kosrek pusrik negros, blancos y rojos; son de tres clases. Son
pelos desprendidos de Sierpi.
Hay hierbas especiales para sacarlos del cuerpo. Se hace un envuelto de
varias plantas y se amarra y envuelve con un trapo durante una o dos horas.
Se desamarra y se ven allí todos los kosrek pusrik moviéndose. Los sabios
dicen que se emborracharon con el remedio y salieron. Hay que amarrar seis
clases de plantas. Algunos no saben hacer el remedio; amarran las plantas
pero no tienen resultado.
También Kosrompoto suelta kosrek pusrik. Y Pulo Ulesrnu y Yalo
Ulesrnu. Se revuelcan en cualquier parte, se les caen esos pelos y quedan ahí,
uno pasa y se le entran al cuerpo y lo enferman.
Por eso hay que hacer tsaporap31 a los cultivos, pues los mayores dicen
que tienen kosrek pusrik que producen enfermedades; después de hacerles el
tsaporap, los productos alimenticios quedan limpios. Los antiguos dicen que
31 Un tipo de curación.
30
no hay que tomar agua en cualquier parte porque tiene kal. Por eso tampoco
se pueden consumir los animales del monte que se comen las papas y la
madera, como la guagua.
Los kal son como pelos que se mueven; hay de distintos colores. Si se
comen, dan enconos o dolor en las piernas o en la espalda. Kosrompoto es la
madre de los kosrek pusrik, de él vienen. Están en la tierra, en el agua y en los
animales que van al monte. Si uno se duerme en ciertas partes, se le pegan.
Parecen pelos del color del propio Kosrompoto.
Pishimisak y sus seres
Pishimisak vive en el páramo; es el dueño del agua, del humano, de
todo. Él enseña a cultivar a través de sus propios cultivos silvestres, y
enferma, a través de todos los seres que le corresponden, a quien no le hace
caso. Hace música con los ruidos: canta, silba, llora, hace ruido de lavar ropa.
Él dio orden de cómo vivir y dio el poder; por medio del sueño dijo cómo curar
las enfermedades. Dio el poder y los sentidos.
Pishimisak es Numisak, es el principal. Hay cuatro clases: pulik, blanco, y
yalik, negro. De él se desprende Srekollimisak, que es macho y es el mismo
Srepantsik y el mismo Srepalei, es el aguacero. Y se desprende Kosrousrikollik,
que es hembra, que es Srai, la esposa; es el páramo. Aparece
también Kallim. Hay Kallim tapik, bueno, y Kallim kaik, malo.
De ellos viene todo lo bueno y todo lo malo al misak, a la gente. Quien
interpreta todo es el moropik32, el que sabe ver, un sabio propio. Kallim
siempre aparece entre nubes o entre chispiadero del páramo. Pishimisak es
dos, es un par, pakato; es Kallim, que es macho, y es propio Pishimisak. Es la
unidad.
32 El sabio tradicional de lo propio no es uno solo, son varios; es una organización. Hay el moropik,
que “siente” y sabe quién puede hacer el trabajo. Hay el pishimaropik, el que hace, y se encarga
de realizar los trabajos. Hay el ashipik, que ve en la noche y trabaja de acuerdo con los sueños.
Hay el sholoshipik, que escoge quién debe hacer los remedios.
31
Cuando hacía llover, ya salían los otros. En el origen está el agua y en
ella Kosrompoto. Cuando Pishimisak estaba en la sabana, ya existían los
demás. Aparecieron: Patakalu, que se encuentra en el numay, en el gran
camino del cielo, Ulesrnu, que se encuentra en piu, allí, en el agua, y Luro, que
está en los pirorrap yu, en los túneles que van bajo la tierra.
Pantsik es la sombra que viene con el misak y de allí viene Kueypantsik.
Isikpantsik es el espíritu del viento y del verano. Sropantsik es el espíritu o
sombra de la lluvia.
También existe la sombra del agua, que toma la forma de una gran
mariposa; es Pirrero. Viene por el agua a las once o doce de la noche y ataca a
los niños más pequeños; sale del agua y entra a la casa donde están los niños
o ensucia la ropa de estos cuando la mamá la lava en el río y la deja sobre una
piedra sin tener cuidado.
Pipantsik es el fantasma que camina por encima del río. Viene desde la
laguna y va hacia el mar; cuando baja, aunque el río lleve poca agua, se oye
como si estuviera crecido. Es la misma nube que camina con el viento y
cambia. No puede caminar sin él. A las diez de la noche va subiendo y a las
once o doce de la noche ya baja Pikueypantsik. Al arrimarse a la gente,
produce enfermedad y hay que hacer remedio. Si el sabio de nosotros le calma
el viento, desaparece y se vuelve agua. Este Pikueypantsik es el aguacero que
corre y sale de Pulo Patakalu, que se ha vuelto agua.
Ulesrnu
En las sabanas del alto río Claro hay bastantes corrientes subterráneas
que han cavado túneles profundos, algunos de los cuales se han derrumbado
en ciertos tramos, dejando al descubierto el agua que corre. En otros casos se
han abierto profundos huecos que permiten oír pasar el agua que va muy
32
honda. Otras veces únicamente se oyen correr las aguas bajo el piso. Son los
caminos de Kueymantsik, hechos por Kuchi33 y por donde va Ulesrnu.
Ulesrnu llega por dentro de la tierra. También hay Ulesrnu del aire, que a
veces aparece como una nube blanca que en las mañanas se aposenta
acaballada sobre los filos de las montañas, descansando sobre los pikap. La
nube sube arrastrándose por una falda, llega a la cima y baja por el otro lado;
aparece como terciada sobre lo alto de la montaña, a la manera de una ruana.
Ulesrnu viene por la tierra desde el mar en dirección a los pikap, hasta
que llega a los chillikap pikaik, los barriales. Ulesrnu no se ve, apenas hace
ruido. Atraviesa la cordillera o los cerros por un camino que va derecho.
Aunque haya ojos de agua, se ve barrial y el agua se va por dentro de la
tierra y no por encima. Keulonap quiere decir que la sombra se abrió el paso y
quedó en relación, como pegada, y engendró. La nube llega al pikap o al barrial
y se devuelve a la quebrada, al Río Grande, al mar. Ulesrnu y Patakalu son la
misma agua.
Luro
Luro va debajo de la tierra; encima no se ve nada, se ve normalmente. A
un lurorrap, camino de Luro, en un lado del cerro, corresponde otro en el lado
contrario. Su camino es de los pikap o de los barriales, pero también hay
caminos en tierra seca; son como lus, túneles. Luro hace gruñidos como de
puerco; hace ruidos en distintas partes. Hay gente que hace maleficio con él:
trazan un camino hasta donde el vecino, ese puerco sigue el camino y le hace
mal al vecino; se come su sombra y lo enferma de sordera.
Luro Piroumpuik, que viene por dentro de la tierra, es el cerdo que afloja
las tierras y produce el derrumbe. Si el derrumbe que viene de arriba se
33 En guambiano, la palabra kuchi designa al cerdo, pero también al que va por debajo de la tierra,
abriendo los túneles por donde camina Ulesrnu. Es Luro.
33
atranca, el cerdo hace fuerza y lo empuja para que siga; viene echando humo
—¿neblina?— por la trompa.
Otros dicen que Ulesrnu es el puerco que viene con el niño
desatrancando el derrumbe. Su cuerpo no se ve bien pues viene entre el
barro; únicamente se distinguen con claridad el ojo que brilla y las orejas que
vienen pegadas con el pantano. Va botando algo por la nariz; parece que
escupiera una saliva, que apenas se aleja un poco se convierte como en nube.
El cuerpo viene entre la palizada, apenas la cabeza viene afuera. Por encima
viene untado con la sangre del derrumbe, de allí se levanta el olor de la
sangre.
Algunos mayores no hablan así, ellos dicen que Ulesrnu y Kepantsik, el
cerdo, son las sombras de los Pishau, porque estos no comían sal, y no otras
sombras. Esas sombras son Kuchipantsik y Luropantsik, no son sombras de la
ciénaga sino de los Pishau anteriores. En los sueños que se sueñan de noche
se ve un cerdo que viene a morder o a sacar a la gente.
No se deben hacer casas encima de esos lurorrap ni en los planes que
tienen pikap, porque las familias se enferman y mueren. Hay lurorrap que
comienzan por los planes en donde están las casas; si hay un descuido al
construirlas porque no se llamó al sabio tradicional, éstas pueden quedar
encima de ojos de agua o pueden quedar en un sitio seco por encima y con
aguas subterráneas, y eso es muy malo.
Si una casa queda encima, Ulesrnu, Pulo Wañi Arrupik o Pulo Patakalu,
que son de allí, de esa agua, permanecen en ese sitio produciendo
enfermedades. Por eso hay que llamar al sabio nuestro para que averigüe. El
pikap debe quedar a la izquierda y el plan de casa a la derecha.
Pulo Wañi Arrupik quiere decir que apenas viene, que se está formando.
Se dice que hay Sochipantsik: es la nube que viene arrupik, directo, de una
cordillera muy alta a otra; se relaciona con la cintura para enfermar y dar kal.
34
Es, por ejemplo, la nube que desde el cerro de Munchique, al oriente de
Santander de Quilichao, viene a dar al Kalusruktun.
A medida que aumenta la gente que vive en esa casa que está sobre el
pikap, aumenta el papo y cae encima de esos seres, enojando a Ulesrnu, que
se levanta, que se fortalece con esa sangre, se alimenta con ella y se pone
bravo.
La sangre se asienta encima de ese pikap, de ese Patakalu, de ese
Ulesrnu, que la reciben; entonces, con esa misma sangre se levantan y por
nuestro propio descuido acaban con toda la gente. Con esa sangre se
aprovechan, se alimentan y se ponen furiosos; se alimentan también con
nuestra sombra y como resultado nos ponemos débiles, débiles. Por eso,
cuando hay ese papo sin limpiar, Ulesrnu ahuyenta a las personas y las deja
enfermas por bastante tiempo.
Además de Luro, Ulesrnu es otro Kueypantsik que chilla de noche como
una gallina culeca; existe uno que va por debajo de la tierra, por el túnel, y
otro que va por el aire, con la nube.
Luropantsik es el espíritu de la tierra. También está Isikpantsik, del
viento. El que podía hablar con ellos era el cacique de los anteriores, que hacía
remedios con plantas y trabajaba de derecha a izquierda y aparecían:
Pishipantsik, Kosrompotopantsik, Tropantsik, que es el de la lluvia, y el
Srompalapantsik, que venía alumbrando.
Pantsik
Los distintos Pantsik son los que ayudan en el trabajo del sabio; el buen
sabio logra juntarlos y traer el aguacero.
Nube, aguacero, neblina, barrial, ojo de agua, vienen de la laguna y son
caminos de Kueymantsik, son caminos de agua, agua que se mueve. Es uno
mismo pero son distintos. Confluyen en los pikap, viniendo unos por la tierra y
35
otros por el aire. Nukueymantsik los globaliza a todos. Nukueypantsik es la
gran sombra, es la unión de todas las aguas, pero es también la unión de los
pantsik, las sombras de las personas.
Cuando Patakalu y Ulesrnu se juntan, queda un ser muy grande. El sabio
nuestro va a traer el remedio para hacer su trabajo. Comienza por las manos y
los dos lados del pie y la cabeza y luego señala a la izquierda con una peinilla,
vara, jigra o ramas de ortiga. Trabaja para que este Ulesrnu y este Patakalu
queden a la izquierda. Cuando se unen, queda Nukueypantsik de
Nakpalapantsik, queda una candelilla que va alumbrando y echando chispas.
CANDELILLAS	
Hay tres clases de candelillas: Paponak es la del sucio, de la muerte, de
la criatura que nace; es roja. Pulopikonak es la de la sombra de la muerte; es
blanco-rojiza. Kuaykmusiknak es la sombra de uno que ya se ha ido al
kansro34.
Las tres candelillas están en relación con las tres sombras —de la
noche, del sol, de la luna—; se acompañan. Si no se ofrece el refresco a
Patakalu, a Luro, a los otros seres, se llega a Pantsik y a Kosrapik y de allí a
Pekchapi ik:
Palay o palaik
Pekchapik
Gráfico 4: Pekchapik
34 El otro mundo y el otro tiempo, el lugar y momento a donde van las sombras de quienes se han
ido.
36
Todas las aguas se unen para formar Nakkosapik, candelilla, que espanta
a la gente y da enfermedad. Se conforma de todos los otros, de Ulesrnu, de
Patakalu, de todos; es la candelilla que viene de la ciénaga y se para encima de
la casa, enfermando, espantando. Kosapik roja es Nukueypantsik. La verde es
la sombra del que va a irse al kansro (kuanrrap musik, el que agoniza).
Existen candelillas que prenden y apagan, son chiquitas y son mala señal
si entran en la casa. Aquellas que no apagan están relacionadas con el
moropik. Son animales feos, como feroces, con patas largas y tienen dos a
cuatro pelos largos.
Si va a venir peste, viene una candelilla grande que se revienta y se
riega entre las casas; sucede a las ocho, nueve o diez de la noche y no viene
del cielo. Hay que buscar al sabio propio que la levante, pues es la sombra de
la peste.
A veces, cuando llueve, vienen las candelillas al comenzar la noche. A las
siete o a las ocho, una persona va por el camino y se encuentra la candelilla
roja bien grande, la cabeza se le pone pesada y su cuerpo como que se
calienta y se enfría. Entonces se dice que es musik kuashipik.
La candelilla blanca no es enemiga de la gente porque es la sombra
propia; viene del monte, de las matas de pishintsilo, siempreviva. La roja sí es
enemiga y ataca para enfermar pues recoge el papo, el sucio, de la ciénaga, de
la laguna, del pikap. Si la gente sigue enferma, la candelilla crece cada vez
más. Con el sucio se forma Paleik grande o Pekchapik, el que debilita los
cuerpos.
Cuando pasa esto, hay que llamar al sabio para que la saque. Este viene
y da remedio —el fresco— a Patakalu; trabaja de la derecha a la izquierda y
dice: miren que va a correr algo que sale y va hacia la izquierda y se ahuyenta.
El sabio de lo propio retira el aro y coge las Nak Kosapik, las recoge con los
37
remedios y las pone a la izquierda. Si sale por ese lado, es señal de que todo
ha resultado bien; si lo hace por la derecha, está mal.
Es Palaik porque sube por las cordilleras hacia lo alto; tiene una cola, y
los sabios encuentran quién da vida a uno. En la enfermedad, Palaik rodea
alrededor de la casa. Si no se le hace un fresco, la persona enferma se va al
kansro; si se le hace, mejora.
Si el sabio no es capaz de curar y la candelilla viene, le da dos vueltas
por la cabeza y se va a la derecha, puede enfermar e irse al otro mundo
también. Las nubes aparecen en forma de ataúd o de cruz. Cuando el sabio
tradicional hace el trabajo de sacar la candelilla en la noche, puede salir rayo
blanco en señal de que el enfermo va bien, o salir rayo negro, señal de que va
mal. Entonces el sabio informa a la familia que no haga más gastos, que el
enfermo no se puede curar y, por lo tanto, va a ir al kansro.
Cuando la candelilla se va, corre rapidísimo, como un cohetón,
recogiendo y echando chispas rojas, amarillas, verdes y moradas, con los
mismos colores de Kosrompoto, de la candelilla, de los males; es Pekchapik.
Pekchapi es la cola amarilla con las chispas de colores; la cabeza es ik.
Todo se encierra en Pekchapik que se puso grande. Si corre de la derecha a la
izquierda, el enfermo va a mejorar. Si corre al contrario, va despedirse de su
familia para ir al otro mundo. Todo lo que se junta es el Nukueypantsik.
La candelilla blanca es un sólo punto que alumbra de noche, apaga y
alumbra, y acompaña la vida de nosotros desde que nacemos. Cuando nace el
niño, allí nace ella. Es la candelilla. Viene con uno y, al crecer y coger fuerza,
ella también crece y coge fuerza y se hace más grande y cambia. Si estamos
enfermos, resulta la candelilla roja.
Hay candelillas que quedan aquí en la tierra, en la noche, aquí en el
suelo. En el srompala también las hay. Srompala viene de sro, aire, y pala, alto.
Es el espacio; allí está todo. Hacia allá va dedicado todo el trabajo del sabio
38
propio. Fueron a parar allá como si alguien las hubiera orientado, ahora sirven
para orientar. Por eso hay unas en la tierra y otras en el srompala. Las del
serompala son las que aparecen en las madrugadas, de a dos, de a dos, de a
dos. No se las puede hacer enojar, al contrario, hay que contentarlas para que
no envíen esas enfermedades. Estas Palapantsik viven en el srompala.
Gráfico 5: Candelilla más grande
Las Palapantsik son como una especie de sombra. Algunas van de una
estrella hacia la casa, otras van de la casa hacia la estrella en señal de que se
hace una limpieza y está bien hecha. Hay grandes y chiquitas. Nunca hacen
ruidos porque van por el aire.
SERES	DE	LA	MUERTE	
Cuando la persona está a punto de despedirse para ir al otro mundo, al
kansro, en el aire aparece como un ave en forma de águila que chilla en la
noche, es Yemwasro. También viene Kuawera, en figura como de un perro,
pero que viene por el aire, latiendo en la media noche. Otro que viene es el
39
buho, chillando en la oscuridad. Los tres vienen contra el mosik, la sombra del
enfermo. Los dos primeros son seres de árboles de lo frío, muy poderosos. El
Yemwasro es de un árbol del páramo, un varejón de hojas grandes y flores
blancas que se llama yemkuasro. El Kuawera es del árbol werakwasro, que es
durísimo, pero muy dulce y se pudre en menos de un año después de cortarlo,
y se lo comen el gorgojo y los gusanos. Estos dos seres persiguen al mosik
para tragárselo, luego de que el búho lo ha asustado con sus chillidos para que
salga del cuerpo.
Viene un cuarto ser que es Kuanmusik, el chiflador, que silba para
mandar a los tres anteriores contra el mosik del enfermo que va a ir al kansro,
al otro mundo. Tiene figura de gente y es la sombra de los que ya se han
muerto; viene desde el kansro para invitar a la sombra del moribundo. El
enfermo se sueña con las sombras de los que ya se han ido y lo invitan para
que vaya con ellas.
La sombra de la luna es Yonmosik (yon es la oscuridad de la noche). La
sombra del sol, del negativo, se llama Posrmosik.
Cuando el chiflador silba, los tres animales se lanzan contra el mosik
que acaba de salir del cuerpo del enfermo y lo persiguen hasta acorralarlo
contra un monte muy alto o una peña, en donde no puede correr más para
escapar. Es una cacería. Los animales lo atacan por todas partes, lo pican y se
lo tragan. Por eso, antiguamente no se decía que una persona estaba muerta
sino que estaba mirayen pinan, que los animales se la tragaron.
Un humano no está kuan, no está muerto, vive, pero se fue al kansro, de
donde viene cada año para recibir y comer las ofrendas. El fuego sí puede
morir —kuan— pero no la gente. Por eso el kiptsiktsilo, que es el palo
dormidero, una planta viva, tsilo35, está relacionado con el espíritu del misak
que está durmiendo, pero que la gente de ahora dice que está muerto.
35 Tsilo son plantas vivas, que tienen espíritu y, por lo tanto, poder. De noche, se forman sombras
de pájaros, pero no son pájaros que vienen, sino las sombras mismas de esas plantas. Hay otras
40
Si la persona va al kansro, los Peksrapi se unen para formar Palapantsik,
el cometa (palaik significa que es de lo alto).
Peksrapik Kueymantsik está relacionado con el mosik del muerto,
acompaña a la gente desde que nace y le da la muerte. Cuando está bravo,
bota chispas de candela y va por el aire.
Nueve días después de la ida al kansro, el sabio viene y levanta, junto
con Yalo Patakalu, la sombra del que se ha ido. El que se levanta es el musik,
sombra de la noche, que es la más oscura; ésta se va al kansro por el
srompala, el camino del cielo. El mosik, la sombra del día, que es la más clara,
sólo aparece con el sol y está relacionada con Pulo Patakalu; no se va después
de la despedida, sino que queda aquí, en este mundo, con el nosik, el sol.
Todas las sombras juntas se recogen en el aire para formar
Nukueymantsik, gran sombra, que es de tres clases: Pikueymantsik, la del
agua, Palakueymantsik, la del aire, y Piraukueymantsik, la de la tierra. El
pantsik, la sombra, viene desde el Pishimisak. A medida que pasa por el Pishau
y el misak se va volviendo más grande, hasta que queda Nukueypantsik.
Cuando el enfermo va a irse, se señala un camino en el aire, en el
srompala. Se hace como un hilo en el firmamento y por allí se va la sombra. Es
el camino blanco, Pulo Patakalu, que se forma en la noche de un lado a otro
del cielo —¿la Vía Láctea?—. Y se forma también Yalo Patakalu, que es negro,
el ataúd.
Cuando la gente se va al kansro, Kueymantsik, la sombra, se queda
cuatro días; al hacer la limpieza se va (kuei es muerto, pantsik es sombra). El
espíritu del que se ha ido es Kueymantsik, que es de la noche; no viene de día.
plantas que silban de noche y viene un pájaro bien chiquitico. Hay una que forma figura de pájaro
esmeralda (chupaflor) y chilla como él. Así, el médico propio sabe cuál es la planta que ha
perjudicado a un enfermo. Si una persona tiene una planta viva, la mantiene escondida y la cuida,
pues de ella depende su suerte; si el tsilo muere, la persona también enferma y muere.
41
Kueymantsik
Cuando llegaron los curas, no entendían; entonces investigaron con un
viejito que decía que la gente le ponía velas a Kueymantsik. Lo que los
antiguos decían era que el diablo no existía y que por la noche había
Kueypantsik, que son las sombras de los muertos.
Pero los religiosos dijeron que el volcán Puracé es Kueymantsikya, la
casa del diablo, porque echa humo y chispas; dijeron que es el mismo kansro,
el otro mundo, el lugar a donde van las sombras de los que se han ido. Y la
gente se olvidó de la propia creencia y comenzó a hablar de Kueymantsik, el
que asusta, hace daño y es malo. Ahora, después de todo ese tiempo, ya no
entienden de qué se trata y perdieron el primer significado, el propio.
Con la enseñanza de los religiosos, la gente comenzó a ver al diablo de
distintas formas y se aumentó la creencia en él; piensan que hay distintas
clases: Nukueymantsik, Karupkueymantsik (karup es el mandador, el que
manda, el que ordena todo lo que uno hace), Parropkueymantsik (parrop es el
encargado de quemar a la gente).
Hasta se ha llegado a contar que un día el Puracé amaneció bien
blanquito, con nieve. Y un viejito que se paró allá vio salir tres diablos: más
grande, mediano y más pequeño: el nu, el karup y el parrop.
Pero este no es nuestro propio pensamiento; es traído de afuera y sólo
nos deja confusiones.
Trero
Los mayores cuentan que después de que una persona se ha ido al
kansro, aparece Trero, que sólo viene de noche. Si asusta a alguien, no hay
modo de alejarla, no tiene remedio, ni el sabio puede curar. Los sitios de
vivienda en donde una persona se ha despedido para ir al kansro se
abandonan, porque allí queda Trero como el dueño de ellos. En esos sitios no
42
se puede vivir ni se pueden armar hamacas para los niños. Dicen que la
cerámica que se recoge en esos planes antiguos tiene dueño, Trero.
Trero tiene forma de mariposa grande, negra cafesosa y con ojos
grandes en las alas, que parecen cáscara podrida; es lo podrido. Es del tamaño
de un murciélago y no se deja matar porque es el espíritu del sol. Por eso el
sabio de lo propio no puede quitarla. Pirrero vuelve a la casa el día en que la
persona va a irse al kansro y se llama Kueytrero. Se queda en donde se pone
el vestido del que se ha ido, por eso hay que depositarlo al lado del río o en
algún sitio seco, como en lugares de peñas o en los sembrados de pinos que
hay ahora, para que no se pudra en la tierra. Este ser acompaña a la gente
toda la vida.
Con él se cierra el osik waramik lincha tap, el ciclo de la vida del
guambiano, el ciclo del agua.
43
CAPÍTULO	2:																													
UNA	HISTORIA	QUE	NACE	DEL	AGUA	
“La historia guambiana es una
historia de agua. Nace de muy alto,
de los páramos y de Pishimisak y
baja hasta llegar al valle”.
Durante la lucha por la recuperación de nuestro territorio, los
guambianos nos sustentamos en el derecho mayor, aquel que viene de ser
legítimos americanos, de ser los primeros habitantes de estos lugares:
“Nosotros los guambianos siempre hemos existido en estas tierras de
América, y por eso tenemos derechos. Nuestros derechos son nacidos de aquí
mismo, de la tierra y de la comunidad... Por Derecho Mayor; por derecho de
ser primeros; por derecho de ser auténticos americanos. De esta gran verdad
nace todito nuestro derecho, todita nuestra fuerza”.36
Para desconocer ese derecho, los terratenientes afirmaron que éramos
yanaconas traídos del Ecuador o Perú por los conquistadores españoles, que
éramos “venideros”; algunos intelectuales y escritores de Popayán se hicieron
eco de esa idea y plantearon: “Los indios de Silvia (Guambía) son todos
descendientes de los Yanacona”.37
A esos argumentos enfrentamos la idea propia que expresan los relatos
de nuestros mayores: “¡somos de aquí!”; idea que está presente y viene de
nuestra concepción global del mundo, relacionada con el agua, tal como
acabamos de exponerla.
36 Cabildo de la Parcialidad de Guambía: “Manifiesto guambiano. Ibe namuyguen y ñimmereay guchá”,
1980, pp. 2 y 6.
37 Antonino Olano: “Sobre etnología colombiana. III”, en Revista Popayán, No. 81, marzo de 1917.
44
SOMOS	RAÍZ	Y	RETOÑO	
Los guambianos somos nacidos de aquí, de la naturaleza, como nace un
árbol; somos de aquí desde siglos, de esta raíz. Nuestros mayores lo saben
hoy como lo han sabido siempre; saben que no somos traídos, por eso hablan
así:
Primero era la tierra... y eran las lagunas, grandes lagunas. La mayor de
todas era la de Nupisu, Piendamú, en el centro de la sabana, del páramo, como
una matriz, como un corazón; es Nupirrapu, que es un hueco muy profundo. El
agua es vida.
Primero eran la tierra y el agua. El agua no es buena ni es mala. De ella
resultan cosas buenas y cosas malas.
Allá, en las alturas, era el agua. Llovía intensamente, con aguaceros,
borrascas, tempestades. Los ríos venían grandes, con inmensos derrumbes
que arrastraban las montañas y traían piedras como casas; venían grandes
crecientes e inundaciones. Era el agua mala.
En ese tiempo, estas profundas guaicadas y estas peñas no eran así,
como las vemos hoy, todo esto era pura montaña38; esos ríos las hicieron
cuando corrieron hasta formar el mar.
El agua es vida. Nace en las cabeceras y baja en los ríos hasta el mar. Y
se devuelve, pero no por los mismos ríos sino por el aire, por la nube.
Subiendo por las guaicadas y por los filos de las montañas alcanza hasta el
páramo, hasta las sabanas, y cae otra vez la lluvia, cae el agua que es buena y
es mala.
Allá arriba, como la tierra y el agua, estaba él-ella. Es Pishimisak, a la vez
masculino y femenino, quien también ha existido desde siempre, todo blanco,
38 Bosque tupido.
45
todo bueno, todo fresco. Del agua nació Kosrompoto, aroiris que iluminaba
todo con su luz; allí brillaba, Pishimisak39 lo veía alumbrar.
Dieron mucho fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en el
páramo. Abajo se secaban las plantas, se caían las flores, morían los animales.
Cuando bajó el agua, todo creció y floreció, retoñó toda la hierba y hubo
alimentos aquí. Era el agua buena.
Antes, en las sabanas del páramo, Pishimisak tenía todas las comidas,
todos los alimentos. Él-ella es el dueño de todo. Como Pishmisak es tan
poderoso, tiene muchas más plantas que los hombres. Sus plantas son
silvestres y existen por aquí, en alturas medias, y en el páramo y en las
montañas. Nosotros no las alcanzamos a conocer todas y a veces pasamos
por encima de ellas, las pisamos o nos tropezamos con ellas. Cuando uno las
va conociendo, va pudiéndolas cuidar, usar como remedio y cogerles cariño.
En el páramo, korrak, hay papa, mauja, haba, ají, plátano, ullucu que
Pishimisak cuida. Entre los dos, ellos las siembran y cultivan y hacen trabajos
con ellas. Con ellas es su alimento. Hay otras para hacerles refrescos,
remedios. Tiene todas las plantas completas; nosotros sólo conocemos
algunas.
Cuando uno va a coger una planta de estas, tiene que pedir permiso a
Pishimisak, así como aquí se pide a las personas. Al pedir hay que explicar para
qué se va a usar, si es para sembrar en otra parte o si es para preparar
remedio directamente. Además, hay que pedir el favor para que él siga
ayudando.
Pishimisak ya estaba allí cuando se produjeron los derrumbes que
arrastrando gigantescas piedras formaron las guaicadas.
39 Pishimisak es la unidad perfecta, el par perfecto. Encierra en su ser los dos principios, lo masculino
y lo femenino, que juntos dan la multiplicación. Pero, a la vez, se conforma en dos personajes:
Pishimisak propiamente dicho y Kallim.
46
Pero hubo otros derrumbes. A veces el agua no nacía en las lagunas
para correr hacia el mar, sino que se filtraba en la tierra, la removía, la aflojaba
y entonces caían los derrumbes.
Estos se desprendieron desde muchos siglos adelante40, dejando
grandes heridas en las montañas. De ellos salieron los humanos que eran la
raíz de los nativos. Al derrumbe le decían pirran uno, es decir, parir el agua. A
los humanos que allí nacieron los nombraron Pishau.
Los Pishau vinieron en los derrumbes, llegaron en las crecientes de los
ríos. Por debajo del agua venían arrastrándose y golpeando las grandes
piedras, encima de ellas venía el barro, la tierra, luego el agua sucia; en la
superficie venía la palizada, las ramas, las hojas, los árboles arrancados y,
encima de todo, venían los niños, chumbados.
Los anteriores nacieron del agua, venidos en los shau, restos de
vegetación que arrastra la creciente. Son nativos de aquí de siglos y siglos. En
donde salía el derrumbe, en la gran herida de la tierra, quedaba olor a sangre;
es la sangre regada por la naturaleza, así como una mujer riega la sangre al
dar a luz a un niño.
Los Pishau no eran otras gentes, eran los mismos guambianos, gigantes
muy sabios que comían sal de aquí, de nuestros propios salados, y no eran
bautizados.
Ellos ocuparon todo nuestro territorio, ellos construyeron todo nuestro
Nupirau antes de llegar los españoles. Era grande nuestra tierra y muy rica. En
ella teníamos minas de minerales muy valiosos, como el oro que se encontraba
en Chisquío, en San José y en Corrales, también maderas finas, peces,
animales del monte y muchos otros recursos que sabíamos utilizar con
nuestro trabajo para vivir bien.
40 En nuestra cosmovisión, el pasado va adelante, en tanto que el futuro viene de atrás, como
veremos después.
47
Sus límites comenzaban en el Alto de Chapas, cerca a lo que hoy es
Santander de Quilichao, de allí iban a la laguna de Chapas, bajaban al río
Suárez y después, pasando por Honduras, subían a Pico de Águila y a Tierras
Blancas; bajaban a continuación por El Tambo, abrazando a todos los
pubenenses, hasta llegar a Pupayán.
De Pupayán iban, río Palasro (Palacé) arriba, a llegar a la cordillera de
Totoró y pasar por Yerbabuena (montañas adentro por el lado de Malvazá),
por las montañas de parentsik lostik kekau, selvas vírgenes llamadas también
Kuskuru, y la cordillera de Guanacas.
Siguiendo el mismo hilo, colindando con Yaquivá, pasaban a Granizal,
Boquerón, Piedra Ensillada, Peñas Blancas y Alto de Pitayó. Algunos comentan
que comprendían también los altos de Mosoco, al otro lado de la cordillera.
Se iban yendo por el río de Pitayó a llegar a Jambaló, Lomagorda y
Pioyá. De ahí, filo abajo, a Munchique, por cabeceras de Mondomo. De
Munchique iban a Santander y a la laguna de Chapas, encerrando. Por esta
laguna recorría el cacique en su silla de oro; cuando llegaron los españoles, la
dejó en la laguna para que no se la robaran.
Grande, hermoso y rico era nuestro territorio. Los españoles lo fueron
quitando, hasta arrinconarnos en este corral de hoy: el resguardo.
Los Pishau ocuparon todo este inmenso espacio, incluyendo la ciudad de
Pupayán. La historia de los blancos dice que esta ciudad fue fundada por
Belalcázar, pero no es cierto. Cuando llegaron los españoles, ya la ciudad
existía bajo la luna y el sol, creada siglos adelante por nuestros antiguos.
Largas guerras, tremendos esfuerzos, enormes crímenes fueron necesarios
para que Ampudia y Añasco vencieran al cacique Payán y le dieran muerte,
tomando nuestra ciudad. Pero Yasken y Kalampas los arrojaron de allí,
haciéndolos huir hacia el norte, hasta Jamundí.
48
Más tarde, capitaneados por Belalcázar, los invasores enfrentaron de
nuevo a nuestra gente, a los namuy misak, hasta derrotarla en una batalla que
duró treinta días, realizada en Guazabara; murió en ella Kalampas. Aún así, el
español debió conseguir refuerzos para vencer a nuestro cacique Piendamú y
retomar la ciudad.
Así cayó Pupayán, nuestra ciudad, nombre que en la lengua de los
wampi41, la nuestra, quiere decir “dos casas de pajiza”, significando la reunión
de las dos mitades de nuestro pueblo en esa población.
La derrota lanzó a los Pishau, nuestros antiguanos, lejos de Pupayán.
Más tarde también serían sacados de Silvia y arrojados de Cacique, en donde
se habían refugiado, obligándolos a penetrar en lo profundo de las montañas.
Abrieron huecos en las peñas y entraron con todos sus tesoros. No comían sal
del blanco ni eran bautizados, por eso eran más sabios.
De esta raíz, y en no se sabe cuántas generaciones, venimos los
guambianos.
Arriba, muy arriba, guardando la tradición, quedaron arrinconados los
Pishau; así los llamaron los que quedaron abajo, los guambianos de hoy, los
que soportaron la relación con los blancos. Los Pishau comían sal de lo propio,
los de abajo comieron sal de los españoles, fueron bautizados.
Somos, pues, un pueblo que sabíamos de todo: labrar las piedras,
cultivar de acuerdo con el movimiento de los astros, amasar el oro con
plantas, ver el tiempo adelante y atrás. Pero hemos olvidado casi todo. Los
españoles mataron a los caciques que tenían esa ciencia. Quien come sal del
blanco también olvida todo lo propio. Un manto de silencio cubrió nuestro
conocimiento.
Ahora, los historiadores de los blancos vienen a decirnos que las huellas
de los antiguos que quedan en nuestro territorio no son de los Pishau sino de
41 De wam, nuestra lengua, y pi, agua.
49
los Pijao, que fueron nuestros enemigos. Con ese cuento quieren arrebatarnos
a nuestros anteriores, quieren cortar nuestra raíz y separarla de nuestro
tronco para poder afirmar su mentira de que no somos de aquí.
Eso no es cierto. Los Pishau son nuestra misma gente. Nacieron de la
propia naturaleza, del agua, para formar a los humanos. Ellos vienen de
Pishimisak, quien los crió con sus alimentos propios.
Por eso, nosotros somos de aquí, de esta raíz; somos piurek, somos del
agua, de esa sangre que huele en los derrumbes. Somos nativos, legítimos de
Pishimisak, de esa sangre. No somos venideros de otros mundos. Los
blancos... ellos son los venideros.
Así hablan nuestros mayores. Esta es nuestra historia.
50
51
CAPITULO	3:																													
LA	HISTORIA	ES	UN	CARACOL	QUE	CAMINA	
“No hay nada sin historia. Quien no la tiene, se
acabó. Los blancos dicen a los indios: cuénteme
un cuento. Y si ellos hablan, los blancos dicen
que es cuento. Y sólo queda eso: un cuento. Y
allí se acabó la historia. La historia es de todos;
cada uno debe hablar su parte; entre todos se
da un redondeo”.
Taita Abelino Dagua,
Exgobernador guambiano
Como el agua va y viene alrededor de un centro: la gran sabana, así
también la historia de nuestra sociedad y la de cada uno de nosotros va y
viene unida al centro por un hilo. Con él y por medio de sus movimientos, de
su recorrer, se teje la vida. El centro principal es Nupisu, Nupirrapu, la gran
laguna. Allí nace el agua y con ella nace todo. Desde ella viene el agua y se
produce la vida. Es el centro a partir del cual se desenrolla todo nuestro
territorio.
LO	QUE	HAY	QUE	CAMINAR	PARA	RECORRER	EL	CARACOL	
El territorio no es algo dado, ni es algo quieto, estático. Al contrario, se
conforma a través del movimiento constante de los seres del agua; se forma
así, a través de su dinámica. Y se organiza por el agua que se mueve, que
corre desde las sabanas por los ríos. Sobre esta base, viene el desenrollarse de
hoy, el conjunto del ir y venir de los guambianos.
Pero, también la casa es el centro y, dentro de ella, un lugar
fundamental, nak chak, la cocina, con su propio centro, nak kuk, el fogón. Su
importancia es tan grande que podemos decir que “el derecho nace de las
52
cocinas”, pues de allí nace y se difunde el consejo, korosrop. Así, laguna y
fogón, agua y fuego, frío y calor, pishi y pachi, constituyen los ejes de los
cuales viene todo y se establece el equilibrio de la vida.
En este espacio tiene su campo de existencia y de desarrollo la familia, a
partir de la unidad primordial que es el matrimonio, la pareja: kan, el hombre, y
ñi, la mujer. La palabra kan significa también uno, pero al mismo tiempo da un
sentido de no estar completo, de que falta algo. Por eso se hace necesario el
matrimonio, para que la mujer venga a completar aquello que falta para que la
familia, y con ella nuestra sociedad, puedan cobrar existencia y dar una
multiplicación, crecer y desenrollarse. La pareja es, pues, un par, la verdadera
unidad a partir de la cual todo puede comenzar a contarse.
En el centro se encuentran dos y parece como dividido, pero no está
dividido, es un par, es la pareja del matrimonio, y los cuatro son dos pares. Y
se forma alrededor de ella; es la familia de la casa.
Gráfico 6: Crecimiento y redondeo de la familia
Luego, los hijos se van retirando en distintas direcciones, pero no están
desunidos. Se retiran, pero queda un hilo que los une al centro42. Aunque
queden a 20 ó 30 kilómetros, se encuentra la sangre, no están aparte. Al
42 Así lo analiza Bárbara Muelas Hurtado: Relación tiempo-espacio en el pensamiento guambiano.
Tesis de Grado, Maestría en Lingüística y Español, Universidad del Valle, Cali, 1993.
53
contrario, se amplía el redondeo de la familia. Se redondean ampliando con
tata, kuchintata, cuñados, kualontata, padrinos de matrimonio, es decir por
afinidad que viene del matrimonio. De cada nuevo núcleo, se retira otro que
redondea más grande; y así se amplía hasta formar el pueblo. Va dando tata y
mama, nutata, hermano mayor, y numama, hermana mayor. Y crían a los
menores, que son kuchintata. Por cada uno que se va retirando, regresan por
la vía de tata y mama, con el matrimonio. De ahí que el parentesco sea tan
importante para nosotros; es la base de nuestro pueblo guambiano.
Por eso, en nuestra lengua wam, familia y casa, mejor aún, familia y
cocina, se entienden lo mismo.
EL	TELAR	Y	EL	SOMBRERO	PROPIO	
La dinámica de nuestro territorio, la vida entera de nuestra sociedad, la
existencia de cada guambiano, van dando un tejido con el hilo que une con el
centro de todo. Los mayores decían que el hilo de lana o de merino con que
las mujeres tejen los anacos y las ruanas era un sostén para que los caciques
llevaran una organización firme, sostenía el organismo para que no cayera.
De ahí la importancia que el tejido tiene para nosotros. Con él, las
mujeres van tejiendo la vida de la sociedad guambiana y acompañando su
reproducción. Esto se ve claro cuando pensamos en el telar que las mujeres
usan para hacer sus tejidos. En nuestra lengua wam, al telar entero lo
llamamos nuusri, la gran madre; pero algunas de sus partes tienen también
relación con la familia. Así, los dos gruesos troncos laterales (número 1 en el
gráfico) que sostienen toda la estructura, reciben el nombre de pasrontsik
usri, mamá de todo el telar; los travesaños principales (números 2 y 3) se
consideran como los dos hermanos.
54

1 1
2
3
Gráfico 7: Telar
Cosa semejante ocurre con la ruana de los hombres, cuyas listas se
llaman usri; las hebras verticales de los lados son los hijos. En el anaco de las
mujeres, las listas gruesas son usri y las delgadas urek, hijos.
El tiempo es como una rueda, que da una vuelta; es como un poto, un
aro, que vuelve siempre sobre sí mismo; así es el camino que marca el sol
sobre la tierra, así es la forma como camina Kosrompoto, el aroiris, cuando al
voltear da un redondeo. Pero también es como el caracol o como el aroiris,
que tienen tom, una articulación que relaciona todo y marca la época o el
período.
El tiempo va y vuelve, pasa y vuelve, pasa y vuelve. Y, en medio de
todo, todo crece. La medida del tiempo de los antiguos es muy clara, cuando
ellos dicen que va a venir el verano, se sabe que está en camino y ahí llega.
55
El mundo no se acaba, es como una cosa que al moverse no se mueve. Los
mayores han vivido y trabajado para que nosotros estemos y haya una
estabilidad. Todo lo que los sabios tradicionales hacen es para calmar, para
volver a la tranquilidad, y no para quitar o acabar nada. Así es Pishimisak, todo
tranquilo, en calma, todo frescura.
Gráfico 8: El caracol del tiempo
El hombre es como el viento, si el viento sopla en una dirección, todo
sopla en esa dirección. En Guambía, el viento sopla desde el oriente; son los
cuatro vientos orientales. Por eso, el viento del este prevalece sobre el viento
del oeste; de ahí nace la orientación de todo; hacia ese lado corre también el
agua grande, Nupi, el río Piendamú, a partir de su nacimiento en la laguna, el
corazón de la tierra, la matriz que origina todo.
En cada hecho que se recuerda y se cuenta está contenida la historia
entera; este la manifiesta, pero, además, la conforma y la modifica. De ese
modo, la continuidad y el cambio se entretejen, asimismo la tradición y la
transformación. No existen acontecimientos sin un sistema de referencia que
nos permita reconocerlos, interpretarlos, pensarlos. Si damos la mayor
atención a algunos cambios, es porque son claramente distintivos, porque
marcan cada vuelta del tiempo, porque enseñan la dirección de las cosas.
Ubicar el lugar en donde ocurrieron los orígenes o en donde pasó cada
suceso, es fijar un centro y atar el tiempo, es desarrollar una cronología, que
56
significa moverse por ese espacio, recorrerlo; el tiempo fluye, se desenrolla a
partir de ese centro, ahí está amarrado el extremo del hilo. Pero ese tiempo se
repite y confluye con el presente en la medida en que sigue estando ahí y es
escenario de la vida de nuestra gente, como el territorio, la gran casa.
En nuestro pensamiento guambiano, al contrario de lo que ocurre en la
llamada concepción occidental, el pasado está adelante, es merrap, lo que ya
fue y va adelante; wento es lo que va a ser y viene atrás. Por eso, lo que aún
no ha sido, viene caminando de atrás y no podemos verlo.
En el camino, may, de la vida, los mayores, los anteriores, aquellos que
ya pasaron, van adelante; ellos nos abrieron el camino e indicaron por donde
tenemos que andar. Los guambianos de hoy vamos caminando tras las huellas
de los primeros tatas, cuya obra aún no se ha acabado. Así debe ser con los
que vendrán, aquellos que vienen atrás y, por lo tanto, no han llegado todavía,
aquellos que llegarán después, en el futuro, detrás de nosotros.
Pero los antiguos no se han ido para siempre, su hilo sigue atado al
centro, que está aquí y ahora, en el territorio y en la vida actuales. Una vez
cada año, en la época de las ofrendas, enrollan su hilo y vuelven para
acompañarnos, para dar su consejo, para comer las comidas que les
ofrecemos y traer las lluvias que harán germinar las semillas recién sembradas.
Esos mayores, según lo habla nuestra concepción tradicional, no están
muertos, solamente se despidieron y se fueron al kansro, al otro mundo y el
otro tiempo, pero siguen vivos y por eso pueden volver a acompañar en el
momento de los grandes trabajos, de las mingas de comienzos de la
preparación de la tierra para las siembras, de inicios del ciclo anual que
coincide con la llegada de las primeras lluvias a mediados de septiembre.
Hablar la historia implica un discurrir que no es lineal, pero tampoco
circular. Es como una espiral en tres dimensiones, cuyo centro está en lo alto;
los guambianos decimos que es un caracol. Muchas piedras, en varios sitios
57
del resguardo, tienen tallas con dibujos; entre ellos hay una figura dominante:
la espiral. Sencilla, doble, inscrita en círculos concéntricos, su presencia es
manifiesta y repetitiva.
El sombrero tradicional de nuestros mayores, hombres y mujeres, el
kuarimpoto, formado por una larga cinta —tejida con varias hebras— que se
cose en espiral a partir de un centro, repite la figura del caracol. Los mayores
pueden leer en él la historia, así como su visión de la sociedad en su conjunto
y de la manera como las cosas están interconectadas. En él están marcados el
origen del tiempo y del espacio. En su centro comienza todo y allí vuelve.
Gráfico 9: Kuarimpoto (vistas de frente y superior)
Pero el caracol no es solamente un hilo que se desenrolla a partir del
centro. Cuando llega a su extremo, a su límite, —pues siempre se mira como
al interior de un círculo—, el hilo se enrolla de nuevo hasta llegar al centro. Si
miramos bien, se trata de dos espirales superpuestas, la que desenrolla y la
que enrolla, y es posible desplazarlas para que aparezcan las dos, enlazadas
por el extremo del hilo como las muestran algunos petroglifos; el de Cacique,
por ejemplo.
58
Gráfico 10: Petroglifo de Cacique: espirales enlazadas*43
Foto 2: Petroglifo de Cacique y emblema en la escuela
43 Nota de Luis Guillermo Vasco: Por un error, la imagen apareció invertida en el gráfico 10 de la
primera edición de este libro, publicada en 1998, y en la versión anterior de mi página Web. El 1º
de enero de 2012, viajé a Guambía a la posesión como Gobernador para el año 2012 del taita
Misael Aranda, uno de los autores de este libro. El taita me comentó que algunos maestros le
decían que la imagen del gráfico contradecía la del petroglifo original, que fue adoptada como
emblema de la escuela de la vereda. Fuimos hasta situarnos frente a la piedra (foto) y
constatamos que los maestros tenían razón: la imagen estaba equivocada en el libro. Aquí la
hemos corregido. Según el taita Abelino Dagua, el observador debe situarse de espaldas a la
piedra y no frente a ella para no invertir la lateralidad de la misma. El desenrolle del caracol
comienza en el lado izquierdo y su enrollar se da en el derecho. Han pasado 14 años, pero aún
es tiempo para corregir el error. Más vale tarde que nunca.
59
Este ir y venir no se detiene nunca; una vez enrollado, el hilo vuelve a
dar un nuevo desenrolle. Es como una permanente pulsación que recuerda el
“pelo” de un reloj, que enrolla y desenrolla para marcar el transcurrir del
tiempo sobre el espacio circular de la muestra. Así es nuestra vida, así es
nuestra historia, así se recorren y se da su dinámica.
Aquí aparece con claridad una relación particular entre tiempo y
espacio: expresamos el transcurrir temporal por medio de recorridos
espaciales, de movimientos que se dan sobre un territorio. Concebimos los
cambios en el tiempo y las transformaciones socio-culturales como un
desenrollar y enrollar el hilo en el territorio. Es decir, que el tiempo no se
manifiesta de un modo independiente del espacio. Nuestra existencia no se
piensa en forma abstracta como ser en el tiempo; el propio verbo ser, como
tal, no existe en nuestro idioma, el wam. Siempre somos en una posición dada
en el espacio: parados, sentados, acostados, colgados, viviendo en algún
lugar, etc.
TIEMPO	Y	ESPACIO	
Vista de este modo, nuestra historia es, en lo esencial, una historia de la
dinámica territorial, alrededor de la cual se mueven sus demás elementos. La
historia está en el territorio y debe leerse en él, pero, a la vez, lo crea.
Nuestro territorio habla y tiene mucho que decir; hay que aprender a oírlo,
recorriéndolo con los mayores.
El caracol tiene una orientación fundamental según el sentido de la
naturaleza, así aparece en las enredaderas, en el crecimiento del fríjol, en
algunos árboles cuyos tronco se divide para que una de sus partes se enrolle
en espiral sobre la otra, etc. Esta orientación tiene un peso considerable en la
vida cotidiana y también en el trabajo de los sabios tradicionales. Es posible
60
encontrar espirales que van en sentido contrario, pues la izquierda y la
derecha siempre son relativas.
Tal como es la historia, así la hablamos. Al hablarla, va y vuelve, siempre
al mismo punto, pero a un lugar distinto, da vueltas una y otra vez sobre sí
misma, desenrollando; luego vuelve al centro, al origen. Cada vez que recae
sobre el mismo tema, sobre idéntico acontecer, amplía, aporta nueva
información, un nuevo análisis o una profundización del anterior. Cada vez que
el relato vuelve a hablar lo mismo, sabemos algo nuevo, entendemos de un
modo más agudo el carácter de los hechos, comprendemos cómo son
pensados, aprehendidos y, a la vez, creados por nuestro pensamiento.
Recorrer el caracol produce el efecto de un taladro: a medida que su espiral
gira, profundiza, penetra más.
En este sentido, el caracol no es, contra lo que ha planteado la mayor
parte de los antropólogos, una metáfora, un objeto o elemento que reemplaza
a otro por alguna suerte de relación asociativa entre ellos, sino un concepto;
este no se expresa por un término abstracto, por una palabra, sino, en este
caso, por la concha de un animal; es esa concha. Dicho desde nuestro punto
de vista, el caracol, como el aroiris y muchos otros elementos materiales de la
vida cotidiana, es el concepto; no se trata de que algo sea como el caracol,
sino que es el caracol.
Sucede como en el llamado mito. En su forma externa, en su envoltura,
sólo encontramos relatos de acontecimientos, narraciones de hechos que
ocurrieron en momentos y lugares definidos y a personajes concretos. Pero
todos esos momentos, lugares, personajes, relaciones, acaeceres, son
condensaciones de nuestras categorías analíticas y de pensamiento. Son
abstracciones que se manifiestan a través de lo concreto, pero no idénticas a
la realidad específica y cotidiana, son cosas que ocurrieron, pero, a la vez, que
no podían ocurrir, tienen la trivialidad de lo que sucede cada día, pero, al
61
mismo tiempo, el carácter de lo extraordinario, de lo que no podría ser,
carácter que precisamente marca su cualidad de algo que no es un simple
retrato de la realidad diaria, de aquella que se vive día a día. Podemos decir
que son concretos que se piensan a través de lo concreto.
62
63
CAPITULO	4:																													
LA	VIDA	ES	UN	IR	Y	VENIR	
Este movimiento de las aguas y este origen marcan grandes ciclos.
Ellos, con los del sol, determinan también los procesos de la siembra y de la
vida. La paulatina pérdida de las aguas, la modificación de sus ciclos de
movimiento, junto con otros factores, han ido relegando el uso de la ciencia
propia en las actividades agrícolas y en el transcurrir cotidiano. Ahora estamos
pensando cómo recuperar todo este saber de los antiguos, para aplicarlo a las
nuevas condiciones en que nos toca vivir.
Los guambianos manejamos el tiempo en tres grandes niveles: los
períodos de larga duración, aunque la memoria de estos se está perdiendo y la
gente se olvida de ellos cada día más; el ciclo anual; y el transcurrir diario.
Grandes crecientes e inundaciones señalan la llegada de los ciclos más
amplios; el segundo se funda en la sucesión de lluvias y sequías; el tercero se
marca por señales que indican el orden y el momento de las distintas
actividades cotidianas.
La observación, conocimiento y uso de los fenómenos que dependen de
las relaciones entre la tierra y el sol están en la base de nuestro sistema de
contar y manejar el tiempo; ellos entrelazan estos tres niveles.
Otros elementos, celestes como la luna y las estrellas, atmosféricos
como vientos y nubes, terrestres como ciclos vegetales y comportamientos
de ciertos animales, aves en especial, hacen más complejo y amplio este
calendario y suministran las indicaciones que orientan nuestra actividad,
dándole ritmo como una parte de la vida del universo.
64
El saber astronómico y la conciencia de su importancia ocupan el centro
de nuestra atención en este campo, y guían la observación de los fenómenos
del cielo y sus correspondientes en la tierra.
Una tradición que muy pocos mayores recuerdan ya a causa de los
muchos siglos que la separan del presente, cuenta de “templos” en donde se
rendía “culto” al sol y cuyos “guardianes-sacerdotes” habrían estado
dedicados a investigar y a seguir los caminos de este astro celeste,
preocupándose por los efectos que producían sobre los hombres y la tierra. La
conquista española los habría arrasado, levantando iglesias católicas sobre sus
ruinas; éstas fueron derribadas a su vez por las luchas indias y el paso de los
siglos, como ocurrió con la de la vereda de Tapias.
Solsticios y equinoccios, fases y posiciones de la luna, lluvias y sus
características, vientos y sus frecuencias, intensidades y direcciones fueron, y
lo son aún, reconocidos y examinados con atención. En especial, el ciclo del
agua, como elemento de vida, tiene una importancia decisiva en todo lo que
ocurre.
Pero no se trata de una sabiduría que sirva únicamente para pensarla,
sino que está orientada y aplicada, en la periodicidad y recurrencia de sus
hechos, a la regulación de los trabajos agrícolas y, en un pasado no muy lejano
todavía, a las actividades de caza, pesca y recolección, que hoy casi no
existen.
También se ligan con este conocimiento las actividades de los
pishimaropik y moropik, sabios tradicionales, cuyos trabajos se extienden
hasta abarcar la cuenta, predicción y manejo de los ciclos más amplios, que se
relacionan con aspectos de los cuales provienen las bases de la organización
del territorio y de la sociedad, de la autoridad y su ejercicio, y de la cultura en
general, incluyendo en ella sus objetos materiales.
65
La aplicación de este saber a la vida productiva y a la vida doméstica
requiere, además, un conocimiento profundo y detallado del medio natural,
tanto en sus características generales como en la especificidad de cada
elemento y cada sitio.
El calendario de las celebraciones tradicionales tiene que ver con
momentos importantes del ciclo anual. Pero hoy se encuentra en vías de
desaparición, luego de sufrir profundos cambios como consecuencia de la
penetración religiosa, la cual, en la práctica, lo desvinculó de la manera propia
de ver y manejar el tiempo, para ligarlo al calendario del santoral católico, al
mismo tiempo que transformó la importancia que tenía para nosotros, así
como su significación.
CICLOS	DE	LARGA	DURACION	
Nuestra concepción temporal tiene en cuenta ciclos de larga duración,
que se regulan por crecientes periódicas de los ríos y por otros fenómenos.
Los mayores cuentan que cada ocho años aparece una estrella que tiene
una colita y que los sabios tradicionales trabajan con ella, afuera, toda la
noche. Esta periodicidad coincide con la que mencionan otras informaciones
que plantean la recurrencia de crecientes e inundaciones que vienen cada
ocho años. Éstas arrastran niños salidos de los derrumbes que caen en las
montañas; a estos niños los llamamos piuno, es decir, hijos del agua. Están
relacionados con aspectos claves de nuestra cultura, especialmente con la
agricultura, y con la reproducción y continuidad de la autoridad y otros
aspectos de la vida de nuestra sociedad.
Otro ciclo abarca períodos de cuarenta años, al cabo de los cuales caen
inmensos derrumbes que arrastran grandes crecientes. Los niños que vienen
en ellas son futuros caciques, vienen con los vestidos brillosos y son los que
amasan el oro; son Tatakollimisak, padres principales de nuestra sociedad y
66
portadores de las instituciones básicas y de la cultura, sobre los cuales
hablaremos más adelante. Los sabios propios “ven” que una de estas
crecientes se avecina y previenen a la gente para que espere a los niños y los
saque del agua. Esta tradición se ha perdido y en las últimas crecientes la
gente no ha mirado para sacar a los niños.
Se habla a veces de ciclos de sesenta años, marcados por crecientes
que también arrastran niños que salen de los derrumbes y que van a ser
caciques como los anteriores.
Otro gran ciclo, tal vez el que parece tener la mayor importancia, dura
cien años. Cada cien años ocurren muchas cosas. Los cerros más grandes, con
sus rugidos y fortísimos estremecimientos, son anunciadores de que algo va a
pasar.
Este ciclo está asociado con descomunales crecientes y avenidas de los
ríos provocadas por el desplazamiento de Sierpi, que desciende por un río
arrastrando todo a su paso y, al llegar a la confluencia con otro, se devuelve
por este hasta alcanzar sus más altas cabeceras. Allí dura otros cien años
creciendo, para descender de nuevo.
La última de estas crecientes tuvo lugar en la quebrada de Corrales, en
la vereda de Anistrapu, Cacique; al bajar, abrió su guaicada actual y corrió
hasta encontrar la boca del Achi, por donde se devolvió Sierpi, el maropi, el
engendrador, que crea la humanidad a lo largo de sus recorridos.
El manejo de estos ciclos mayores corresponde por completo a los
sabios tradicionales. Pero hoy, sólo unos cuantos mayores los recuerdan y los
tienen en cuenta, encontrándose a la espera de la llegada de uno nuevo.
Ya no se recuerdan entre nosotros las relaciones que estos ciclos de
ocho, cuarenta, sesenta y cien años guardan entre sí; solamente es posible
destacar la vinculación de todos ellos con el agua, con los derrumbes y
67
crecientes invernales y con ciertos aspectos que se recogen en nuestra
historias tradicionales.
CICLO	ANUAL	
El ciclo anual se configura por la sucesión de épocas de lluvia y tiempos
más secos, de ninguna o muy poca precipitación, aunque este factor está
modificado por la altura sobre el nivel del mar y la cercanía a las zonas de
páramo.
Los guambianos distinguimos cuatro grandes pol, épocas o estaciones:
srepol, época de la venida del aguacero, con grandes lluvias, lamokuaro, el
pequeño verano, corto y con poca intensidad de caída de aguas, lamosre,
período de menor aguacero, y nukuaro, el gran verano.
Dos de estas épocas presentan características especiales en las sabanas
del páramo y en las tierras más altas. Durante el lamokuaro se dan allí fuertes
heladas nocturnas, llamadas puypol. Igualmente, una parte considerable de la
duración del nukuaro corresponde a la llegada de kosro, páramo, que se
muestra en una llovizna persistente acompañada por temperaturas muy bajas,
viento helado y gran humedad.
Srepol
Es el llamado invierno o gran invierno, cuando viene Srekollimisak,
aguacero, y se caracteriza por precipitaciones muy abundantes. A veces éstas
son de corta duración y de gran intensidad y se conocen como aguaceros
negros; en otras ocasiones caen lloviznas continuas durante horas y aun
durante varios días, son aguaceros blancos. Los primeros implican cielos
despejados y sol brillante una vez que la lluvia termina, a veces para dar paso
a un nuevo aguacero, seguido por la reaparición del sol. El blanco implica días
68
enteros opacos y oscuros, fuertes fríos y cielos encapotados; estos días son
lotsopol.
Cuando el aguacero negro cae durante horas, se dan las grandes
crecientes de los ríos, enormes avenidas formadas por las aguas que escurren
de las montañas y arrastran tierras y sembrados; es el momento de
numerosos derrumbes de diversa magnitud. No bien pasa la creciente, ríos y
quebradas regresan con rapidez a sus niveles normales.
Srekollimisak, aguacero, viene de abajo, de las tierras cálidas, después
que el viento del páramo, que sopla desde arriba durante todo el verano, se
calma y da paso a un período de quietud; luego llegan vientos que soplan
hacia arriba y traen grandes y negros nubarrones que ascienden muy bajos,
casi arrastrándose.
El srepol no comienza de una vez en toda la superficie del resguardo;
decimos que sube “haciendo estaciones”. Es como una persona que se
demora una o dos horas en tomarse una bebida sorbo a sorbo; por eso se dice
que es penikon.
Primero alcanza hasta el pueblo de Silvia, después de varios días llega a
la vereda Tapias, en uno o dos días más cae en Las Delicias, después sube a
Puente Real. De ahí, en dos días más, avanza a Alto de Troches; por fin llega a
Pueblito y Campana. Una vez logra este punto, grita Paalei, trueno, comienza a
llover también del páramo hacia abajo y aguacero llega a todas partes. El
recorrido de Srekollimisak hacia lo alto puede, entonces, demorarle varias
semanas.
Lamokuaro
Es el verano corto que sigue al srepol. La sequía es intensa y el caudal
de las aguas llega a niveles muy bajos. Algunas corrientes pequeñas, las
lagunas menores y ciertos ojos de agua pueden llegar a agotarse y secarse,
69
creando problemas, a veces grandes, en la disponibilidad de aguas para el
riego y hasta para el consumo doméstico. En este período se sufre por el
agua. La temperatura es alta y constante durante el día, con fuertes
descensos al amanecer.
En esta temporada es frecuente que días y noches sean despejados por
completo; al amanecer, se originan violentas heladas que caen en los páramos
y en las veredas más altas: Piendamú Arriba, Ñimpi, Campana, Mishampi,
Pueblito; incluso, es posible que en condiciones extremas este fenómeno
alcance a llegar a zonas más bajas aún. Es el puypol, época de heladas.
En ciertos años, la duración e intensidad del puypol son menores y
puede ocurrir que no se presente. Otras veces se prolonga por más tiempo y
se extiende hacia abajo con fríos muy fuertes, causando daños considerables
en los sembrados y hasta en los pastos de los potreros. La luna amanece en
un firmamento sin nubes y, como es tan fría, tuesta hasta al helecho y al
castaño, las plantas más resistentes. Para evitar estos daños, se coloca una
cabeza de caballo muerto en el centro de la sementera o se extiende un
entramado de hilos por encima de ella.
Lamosre
Es la pequeña época de lluvias, mucho menos intensas que en el srepol.
Puede suceder que sea muy corta o que no se presente. Durante ella, las
temperaturas son moderadas, aunque con descensos pronunciados antes de
las precipitaciones. A diferencia de lo que sucede en el srepol, aguacero sube
de una vez hasta la parte alta del resguardo, sin hacer estaciones en su
avance.
Hasta hace unos treinta años, hacia la mitad del lamosre se presentaba
el usropol, tiempo de ceniza, que se prolongaba durante una semana más o
menos. Caía sin cesar un polvo blanco que cubría los sembrados, los árboles,
70
las casas, los campos, los caminos, y cuando era muy abundante causaba
daños en la vegetación.
Algunos dicen que esta ceniza venía del volcán Puracé, arrastrada por
los vientos, pero que dejó de venir hace unas tres décadas. Personas que
creían en las ideas divulgadas por los primeros misioneros católicos, según las
cuales el infierno quedaba en el Puracé, pensaban que la ceniza era de los
cuerpos de los muertos que ardían en el interior del volcán.
Nukuaro
Es la época del gran verano y el período más largo del ciclo anual. En la
parte baja del resguardo y en las tierras de altura media es tiempo de sol y
fuertes vientos secantes que descienden del páramo. Los días, totalmente
despejados, producen una alta insolación, la tierra se seca por completo, el
viento levanta grandes polvaredas y se lleva la tierra más menuda, alza y
derriba los tejados y hasta arranca y arrastra los árboles más altos.
En los sitios de mayor altura y en las tierras cercanas a los cuatro mil
metros, Kosrokollimisak despierta y empieza a recorrer, es el momento de
páramo. El viento helado trae lloviznas permanentes, el sol permanece oculto
y la humedad lo invade todo, a veces durante varios días seguidos; es
namikpol, la época brava.
A su inicio, páramo es usro kosro, páramo cenizo; cae suave como un
polvo gris. La gente de abajo lo ve caer a lo lejos y dice que se ve chucha turi
kewa, como una ruana rucia, como color de vestido de chucha. Después se
hace muy fuerte, yalo kosro, páramo negro, y cae durante horas y horas en
las altas montañas; hasta el león, el oso y algunas aves vienen a tierras más
bajas para escapar de él.
71
Durante el nukuaro, ríos y quebradas braman altos y torrentosos todo el
tiempo, mientras atraviesan las tierras bajas requemadas por el sol y barridas
por el viento.
Hoy, los guambianos tenemos que correlacionar de manera permanente
los períodos de este ciclo con los meses de los almanaques venidos de afuera
como único modo de poder seguir su secuencia y calcular con cierta
aproximación el inicio y la finalización de cada época. Así, vemos que el srepol
cubre desde la última semana de septiembre hasta finales de diciembre, el
lamokuaro abarca apenas enero y febrero y, a veces, unos pocos días de
marzo, el lamosre dura por marzo, abril y mayo, en tanto que el nukuaro se
prolonga durante junio, julio, agosto y la mayor parte de septiembre.
Antes no era así. Estas etapas estaban encadenadas por señales e
indicaciones de carácter natural, que los sabios y mayores conocían y
manejaban.
Lucha de páramo contra aguacero
El srepol comienza con la venida de las primeras lluvias equinocciales en
septiembre. Aunque se las espera desde los primeros días del mes, lo más
usual es que sólo lleguen a finales del mismo.
Como resultado de las creencias y ritos católicos, son frecuentes las
rogativas a la virgen para solicitarle las lluvias. Algunos van en peregrinación a
la Niña María de Caloto el 8 de septiembre, pese a que no se cree que llueva
tan pronto; unos ocho o diez días después pueden ir a Las Lajas, pero este
sitio no es muy concurrido por esta época.
El 24 de septiembre es la fiesta de la Virgen de las Mercedes y ya debe
haber llovido o estar a punto de comenzar las precipitaciones. Entonces, la
gente hace romerías y rogativas al santuario de esta virgen en Nátaga, en el
Huila. Se piensa que esa misma noche, a su regreso, los peregrinos traerán el
72
agua y comenzará a llover o, en todo caso, que lo hará a más tardar el 27 del
mismo mes.
A primera vista, podría parecer que esta costumbre de hoy representa
una ruptura con la tradición de los anteriores, pero si tenemos en cuenta la
ubicación temporal de esta fiesta, precisamente en el equinoccio de invierno,
cuando debe venir aguacero, nos damos cuenta que se trata de una
continuación de nuestra antigua creencia bajo otro nombre, adoptado como
consecuencia de la cristianización.
Entre nosotros existen sabios propios, “soñados”44 para el manejo de
las lluvias, los cuales pueden llamar a Srekollimisak, aguacero, cuando este no
viene en el momento oportuno.
Si no llueve a tiempo, los mayores se reúnen y consiguen dos de estos
sabios tradicionales para que trabajen en las lomas y en las lagunas. Tienen
que ser dos y no uno solo: el mayor, que sabe ese trabajo, y el menor, que
recoge el sentido de cómo hacer el trabajo y el remedio; este avisa y aquel
actúa. Si no son soñados para eso, no sirven.
Durante ocho días están en esos sitios usando jigradas de coca. Primero
hacen un fresco para atajar al viento del páramo, para que no salga a detener
las nubes del aguacero. Hacen remedio de tachi, hembra y macho, y bejuco
del monte; envuelven con la sombra del viento y colocan en cuatro sitios de la
laguna; dejan la jigrada de coca a la izquierda. A los cuatro o cinco días va
calmando el viento.
Srekollimisak es el que va a traer de abajo al aguacero y por eso le dan
frescos y aguardiente y jigradas con coríbano, yacuma blanca y negra, coca y
mambe.
Existe la sresruk, piedra de la lluvia. Hay dos clases, la de arriba, que es
de páramo, de Kosrokollimisak; es la más fría y tiene más fuerza porque su
44 Pishimisak les dio sueño para indicarles que son capaces para hacer ese trabajo.
73
viento es el más fuerte. Es de siete metales: blanco, café, verde, amarillo,
tierra, bolitas por dentro como de gargantilla; algunos dicen que es de oro,
esmeralda, platino, hierro, plomo, bronce, cobre. La de abajo es más brillosa y
más brava y es de Srekollimisak.
Kosrokollimisak es de la derecha y a ese lado le botan el remedio;
Srekollimisak es izquierdo y le botan a ese lado.
Los sabios traen la piedra de arriba y la amarran con el remedio en la
laguna. El viento se calma y a los dos o tres días alumbra el rayo desde arriba
y grita Paalei, trueno, en los páramos, después truena abajo y alumbra a lo
lejos, anunciando que viene Srekollimisak. Entonces trabajan con más ánimo.
Avisan a los interesados que tal día va a llover. Y llueve durísimo, con
borrascas y truenos. El pueblo les ayuda con plata y comida. Cuando hay
demasiado verano, los sabios acostumbran ayudar con su trabajo. Si se
levanta la sresruk de su sitio y se trae, se hace verano otra vez.
Para que llueva, los sabios detienen el viento de páramo, que sopla hacia
abajo durante el nukuaro y trae la llovizna de páramo; así abren el camino para
que lleguen los vientos que caminan hacia arriba, arrastran las nubes de lo
caliente y traen aguaceros.
En la forma como los sabios hacen su trabajo se ve claramente que la
llegada de Srekollimisak y la finalización del gran verano implican un conflicto
que se desarrolla en varias dimensiones: korrak yu, la sabana del páramo,
arriba, y las tierras calientes, abajo; Kosrokollimisak, páramo, y Srekollimisak,
aguacero; los vientos y sus direcciones.
74
La visión de los mayores
Al hablar con los mayores, ellos cuentan lo que dice nuestra tradición
sobre la lucha entre páramo y aguacero. Se ha investigado con mayores de
Guambía, Morales y Piendamó45 y ellos han ido diciendo la historia.
Dicen que Srekollimisak vivió una vez con nosotros y luego se fue a vivir
a las peñas en las altas montañas; tenía una vara que lanzaba llamas. Corría
cordillera abajo en un caballo blanco que levantaba viento con sus cascos por
todas partes por donde pisaba. Gritaba arriba y unos pocos minutos después
gritaba abajo, lejos; al otro día, la nube estaba ya en la laguna de La Chapa46.
Es muy andariego. La nube es su caballo blanco.
Así hablan los mayores la historia de Srekollimisak:
Unos ancianos venían a trabajar al pie de la peña. Una vez, que no
estaba haciendo trueno, subieron y encontraron a Srepalei durmiendo.
Era un hombre grande y lo vieron con el cuerpo como rajado y como si
tuviera echado un polvo. Tenía las manos completamente rajadas
también.
Cuando llegaron, él se levantó y les preguntó a qué iban. No se
sabe qué le contestaron. A uno de los ancianos le dijo:
-Yo voy a venir cuando vaya a llover o a hacer un trueno.
Pero lo que él dijo fue que iba a venir gritando, na arrumonrrun
srawap. Y les anunció que antes de venir iba a mostrar su nakporotsik,
vara de candela del rayo.
Los antiguos decían que Srepalei era un señor viejo que hacía
tronar tocando su tambor47. Srekollimisak es el que toca, es la sombra
de los aguaceros. El relámpago es Srepansik, el espíritu del aguacero.
Hay dos distintos: el del páramo, que es del lado izquierdo, y el del
aguacero, que está a la derecha.
Los ancianos que subieron a la montaña se dieron cuenta que la
nube era el caballo de Srekollimisak.
45 Muchos de los mayores que fueron terrajeros han tenido que ir a lo caliente en busca de tierras
para trabajar y son depositarios de gran parte de nuestra tradición.
46 Cerca a Santander de Quilichao.
47 En nuestra lengua, paale o pale quieren decir tambor y paalai o palai significan trueno.
75
Foto 3: La nube de Srekollimisak sube por Cumbre Achi en la mañana
Cuando este se levantó, les mostró la vara. Se apareció a varios
que fueron allá y no a uno sólo. Y les dijo:
-Si alguien pasa por donde caiga el rayo, sea ave o gente, le va a
dar la misma enfermedad mía. Si alguno busca leña donde se asentó el
rayo, le saldrá rasquiña y todo el cuerpo se le volverá rajado.
Otro anciano contó que el viejo era lleno de llagas o costras secas
y bien rajado. Si uno se lo encuentra y lo ve así, le va a dar esa
enfermedad. Si ve al viejo bien sano y sin llagas es porque no le va a
pasar nada. Si la persona que pasa por donde cayó el rayo es chishik, es
decir, que tiene el cuerpo muy frío y por eso está de acuerdo con el
aguacero, asr pishik srepa lateik, este no la penetra ni la coge esa
enfermedad.
Antes de venir el relámpago, apenas medio se ve su señal como un
reflejo blanco, rojo y negro, y se le dice Sremusik porque es la sombra, la
señal. Cuando ya llega, es Srepansik, la forma de nube que viene por encima
de las cordilleras o de un río y puede ser negro o blanco. Cuando Srekollimisak
vivía en la tierra era como gente, por eso se dice que es misak. Cuando se fue
por el palei, por lo alto, por el espacio, recibió otro nombre: Srepalei.
El aguacero de abajo tiene tres rayos: el blanco, que es el más suave y
apenas medio quema los árboles, el rojo, que es más fuerte y quema, raja y
tumba los árboles y corre por los alambrados hasta el final, y el negro, que cae
76
en la tierra limpia, donde no haya árboles, y corre por ella haciendo zanjas que
quedan negras, por eso se le dice que es el arador.
El del páramo también tiene tres rayos: el blanco, el negro, que es el
más fuerte y cae durante todo el día, tronando despacito como entre una olla,
y el rojo, que va acompañado con el viento y no cae para abajo sino tendidito
de acuerdo con la nube. Cuando se refleja así, tendido, el del aguacero de
abajo le contesta con el mismo rojo, pero este no es tendido sino que cae
clavándose, clavándose hacia abajo.
Srekollimisak era muy bueno. Tenía casas en los lliitsik, filos, y en los
tun, los cerros más altos en donde culminan las lomas, por donde había
rastrojos grandes, montes; ellos eran su casa y también eran la casa del agua.
Foto 4: Monte cerrado en proximidades de la laguna Palopisu, en el cerro de Locas. En su mayor parte, el
páramo estaba cubierto con este tipo de vegetación primaria cuando Srekollimisak vivía allí.
Dentro de esos montes había árboles que producían, cargaban y recibían
agua. Además de estos, había muchos otros árboles; ni los animales ni la
vegetación escaseaban. El agua no se secaba, siempre había humedad. Los
árboles que se encontraban cerca de las lagunas eran la raíz del agua; en esos
tiempos las lagunas vivían bien llenitas, aunque no cayera mucho páramo.
77
En las sabanas, en los lugares en donde hoy se encuentran árboles de
korrak koshak, chilko rojo o encenillo, hay palos gruesos y rojos de kuitusr,
granizo, ankuchi u, flor de mayo, aliishik, uvas de páramo, y otros más
delgados, enterrados a uno o dos metros de profundidad. Eso quiere decir que
las que hoy son sabanas, antiguamente eran montañas cubiertas con grandes
árboles, y que las sabanas de pajonal y fraylejón eran más pequeñas que hoy.
El agua caía y eso era bueno para la vida. A medida que la gente fue
tumbando ese monte, el agua, los ojos de agua, el Srekollimisak y su casa,
toda la vegetación y sus animales desaparecieron.
Antes, cuando él andaba aquí y las gentes no le hacían caso y seguían
tumbando el monte, él les llamaba la atención con el trueno y agitando su
vara, el rayo. Si no le ponían cuidado, se las tiraba encima.
Foto 5: Laguna Nupisu, Piendamó, el centro de la sabana, el centro de todo.
Los mayores recuerdan que una vez, en medio de una tempestad, la
gente quiso echar a Srekollimisak y, para conseguirlo, le tocaron el tambor.
Aquel se enojó y vino con su vara y mató al que tocaba. La gente le puso un
78
kel, un mejicano, y su vara se clavó allí. Entonces se fue lejos. El producía los
vientos en las lomas cuando lo hacían correr.
Foto 6: Como se ve aquí, en Ánimas, yendo hacia Palasro, el monte se va derribando para dedicar la
tierra a la agricultura y la ganadería.
Para que los humanos no atravesaran por sus pasaderos ni recorrieran
por sus lugares haciendo daños, derribaba grandes árboles que quedaban
acostados sobre los caminos, cerrando el paso. Uno oía un gran estruendo a lo
lejos y, cuando llegaba hasta allá, encontraba los árboles caídos.
Foto 7: Pishimisak tumba los árboles para impedir la entrada de gente a las grandes montañas.
79
Aún hoy, cuando algunos tumban las montañas, Pishimisak se enoja y
hace que se corten una mano o un pie y los deja ahí, emparamados.
Cuando la gente comenzó a ir al páramo y a producir humo, haciendo
fogón y quemando, él se enojó cada vez más, hasta que se fue para no volver.
Aprendimos a quemar las montañas y quedó la laguna vacía. Entonces se
quemó la casa de Srekollimisak, la sombra del agua. Al quedarse sin casa, él se
fue y se acabó el agua. Por eso hay veranos muy largos.
Foto 8: Quema de la sabana en Kalusrukketasro con el fin de ampliar los potreros para ganadería.
El español que vino de afuera enseñó a quemar porque no era su casa.
Nosotros aprendimos y hemos ido acabando con la nuestra. Ha sido una
manera de irnos acabando a nosotros mismos poco a poco.
Los mayores cuentan una historia acerca de porqué se fue Srekollimisak.
Así la habla Cruz Tunubalá, de Cacique:
Una vez, en una montaña, él molestaba mucho con esa vara a un
labrador, alumbrándolo a cada rato. Cuando se calmó y dejó de
molestar, el trabajador se fue a asomar y vio a un hombre grande y
viejo que tenía una vara enterrada a su lado. Se acercó, cogió unas
hojas de ali, envolvió la vara y se la llevó para esconderla.
Kollimisak vino detrás de él para quitársela. Cuando llegó a donde
estaba, le dijo que esa vara era la de su trabajo y que con ella se
orientaba. Y le ofreció un bulto de maíz para que se la devolviera. El
80
labrador pensó en ganarse ese maíz y se la entregó. Al recibir el bulto,
vió que estaba lleno de oro.
El anciano tenía todo el cuerpo reventado y lleno de arrugas y de
sangre. Cuando el rayo descarga sobre la tierra o sobre un árbol o una
casa, contagia esa enfermedad al primero que pasa por ahí;
Srekollimisak es así de enfermizo, lleno de piru. Cuando va a hacer
aguacero, viene alumbrando desde abajo; cuando no va a llover,
alumbran las luces de Srekollimisak desde arriba, por la laguna de La
María o por la de Palasro.
Foto 9: Ganado cerca de la laguna Palopisu, en sitios que fueron de monte y sabana.
Al exgobernador Abelino Dagua se le apareció una mujer en un sueño y
le dijo que mirara al cerro Kalusruktun. El volteó para ver y sí, el cerro estaba
ahí; ella le explicó que esa era casa de Srekollimisak. Son casas muy antiguas
que nunca han tenido que ser reparadas y son de mucho tiempo. Las miró
bien y eran casas de pajiza con amarre hacia arriba y hacia abajo.
Antiguamente, también había casa de Srekollimisak en el cerro
Purayatun y nadie podía ir a cortar ni a quemar la vegetación allí, pues tenían
que respetarlo. Por eso se decía que cuando ese tun era pura montaña, no se
81
podía subir porque Srekollimisak vivía allí. Ahora está pelado, sin árboles, y él
se ha ido.
Foto 10: Ahora podemos subir al Purayatun, completamente desprovisto del bosque que lo cubrió
cuando Srekollimisak vivía en él.
El exgobernador Segundo Tunubalá (tunpala son unas ramas que se
mueven y silban con el viento en los cerros altos) relata la historia de cómo se
alejó:
Había un cerro donde existía Srekollimisak. Nadie lo iba a visitar
porque el cerro se tapaba de nubes y hacían truenos y por eso la gente
se devolvía.
En un verano en que no había nubes, un hombre estuvo
trabajando al pie del cerro y se fue a buscar leña allá arriba. Al subir, oyó
roncar a alguien que dormía y no vio ninguna nube. Vio una laguna y, al
pie, a un hombre grande que estaba durmiendo. Al lado tenía una vara
con la que hacía tronar; el trabajador se la quitó y se vino ligero al
trabajadero. No trajo leña, sino la vara.
Al llegar a la rocería, la encontró llena de kel, mejicanos. Y con
fuerza clavó la vara de Srepalei en uno de ellos, que estaba biche. Al
rato, comenzó a taparse de nubes y se oyó que el hombre grande no
podía hacer truenos, apenas como que medio tronaba, ya no gritaba
duro, hacía ruido como un enfermo.
El hombre salió del cerro al atardecer y bajó bravo, diciendo:
82
-¿Por qué se llevó la vara de apoyarme en la caminada?
El trabajador le dijo:
-Usted molesta mucho haciendo ruidos.
El hombre del cerro reclamó su vara y el agricultor le contestó:
-¡Sáquela y llévesela!
Por tres veces intentó sacarla del kel y no pudo; entonces se
quejó de que estaba clavada en piedra fina y que por eso no la podía
sacar. Y ofreció:
-Si me la entrega en la mano, le doy un buen pago.
El hombre dijo:
-Pague primero.
El dueño de la vara se fue y más tarde volvió con un talego y le
preguntó:
-¿Qué necesita?
El hombre le respondió:
-Págueme con carbón. (Como oro o plata se dicen en guambiano
pilapik o naarrosr, o sea, carbón vivo, que alumbra rojito, bien brillante,
no apagado, seguramente le pagaría con oro).
Y le reclamó:
-Usted molesta mucho con los truenos. (Cuando hace un trueno
es porque Srepalei viene gritando o chillando, bravísimo y con ganas de
hacer daño).
Entonces Srekollimisak le aseguró:
-Si me da la vara, me voy de aquí.
Una vez que la tuvo en sus manos, se subió a la loma con ella, lo
envolvieron las nubes, dio unos gritos bien dados y al rato se le oyó
gritar muy lejos.
Así, la gente supo que el único remedio contra el rayo es el kel o
calabaza. Por eso se acostumbra sembrar mejicanos en los sitios en
donde cae mucho rayo. O se quema un pedacito de calabaza y la gente
se la unta y así no se le pegan los granos cuando pasa por allí. O se le
quitan, si ya se enfermó.
Donde cae y se clava la vara de Srepalei, allí hay oro.
Más adelante, después que desapareció, la gente conoció por medio de
los sueños cómo sembrar el agua. Los que se soñaron con ese trabajo, la
sembraban, y aprendieron a llamar a aguacero cuando no llegaba a tiempo
para los sembrados y otras necesidades.
Algunos médicos son soñados para traerlo, haciendo fresco de
pishinkalu en la laguna sembrada en lo alto. Tienen que buscarlo y convencerlo
para que regrese trayendo la lluvia.
83
Ahora, los médicos tienen que traer a aguacero, como hacía Juan Paja,
médico de Ceral, en Quizgó. La gente iba allá a pedirle que lo llamara. También
otro médico de Tumburao y Bautista Hurtado tenían que traer a aguacero.
Para hacer eso, iban al plan de Srekollimisak, se paraban en él y lo llamaban. Lo
hacían reuniendo a todos los guambianos.
Como ellos sembraban los ojos de agua, había agua todo el tiempo, aún
durante el verano. Bautista Hurtado, junto con dos médicos paeces de
Tumburao, trajo a aguacero para sembrarlo en la laguna Maweypisu.
Foto 11: Maweypisu o Abejorro, la laguna que los médicos sembraron en la sabana, al pie del cerro
Mogotes, el más alto de Guambía, es brava y levanta viento helado y páramo cuando se enoja.
Para sembrarla, uno de los médicos se fue a la laguna de Piendamú y
trajo espuma del agua y unas plantas medicinales, otro se fue al mar y trajo
84
un caracol y espuma del mar. Con eso trabajaron y la sembraron. Además, así
reconstruían la casa de Srekollimisak. Cuando el agua cae, va habiendo
vegetación, van creciendo las maderas que a él le gustan y que ha tenido
durante mucho tiempo. A medida que crecen, aumenta la vegetación, la tierra
mejora y los cultivos producen. Así se da todo lo necesario para vivir. Se dan
plantas medicinales y los árboles de hacer tambor.
Foto 12: El bosque es decisivo para nuestra vida. Incluso, en algunos sitios, como en Peña de la virgen,
vereda Cacique, se arrojan en él ropas de los enfermos para conseguir su mejoría.
Crecen el kaukoroishik, palo de ají, y las maderas para hacer cucharas:
yupiñi, koshak, lonrrol, takal, y otros utensilios, como olontsik, el batidor de
chicha, y wintsik, la bodoquera. Crecen el oshkorotsik, palo de sacar la tinta
amarilla, y el kiptsik, palo bobo, que carga agua, y el pintsu, aliso. El castaño
de lo frío, pikotsutsik, es una de las raíces del agua. Tiene mucha agua y
cuando uno lo corta queda goteando; es propio de lo frío.
85
Se dan el pilelé, que es una mata bajita que tiene mucha agua. Y el
pitsik, palo blanco, de hojas, cáscara y madera blancas, con mucha raíz blanca
y con mucha agua; es un árbol grueso, con una flor amarilla; es madera
blandita de cortar y queda saliendo agua y retoña muy fácil; es el más propio
del agua. Y el pantaro del páramo, que es muy flojo para cortar y con hojas
rojizas por debajo; es pura agua; si se deja una raíz a medio trozar, todos los
días está goteando.
Todos ellos son la raíz del agua que entra a la laguna. Y con ellos crece
también el ojo de agua, pikap. Un monte donde se den todos estos árboles, allí
es la casa de Srekollimisak. La naturaleza..... aquí es la casa de Srekollimisak.
Los mayores decían que donde hay estos árboles, allí está Srepalei, que es el
dueño del agua.
Últimamente desconocemos todo este saber de los mayores y lo hemos
abandonado. Los que vienen de afuera dicen que hay que limpiar esos montes
y les hemos hecho caso, acabándolos al tumbar y quemar.
Foto 13: Quema del monte en el río Achi con el fin de abrir tierras para nuevos potreros
86
El agua se va secando, los ojos de agua desaparecen y la tierra adelgaza
y se vuelve polvo. Los cultivos se pierden y las casas se acaban. Por eso
estamos peleando por el agua entre guambianos.
La sequía se produce por la ausencia de Srekollimisak y trae muchas
pérdidas. La tierra se ha vuelto polvosa, el sol la calienta muy fuerte y los
vientos se la llevan.
Cuando Srekollimisak viene, hay que cuidarlo con aguardiente, coca y
mambe; si no se lo cuida, se enoja y no vuelve por un tiempo y entonces no
llueve, hay sequía.
En otras partes, las tierras se derrumban y se ruedan, llevándose el
fruto de nuestro trabajo.
Foto 14: Un enorme derrumbe en Kallimkullu arrastró potreros, sembrados y ganado
87
Todo esto pasa por olvidar los consejos de los mayores y hacer fogones
en todas partes, en donde caiga, sin distinguir los lugares en donde hay que
hacerlos. No se debe soplar candela o comer papa con sal y ají a orillas de una
quebrada, pues a Pishimisak no le gusta. Hay que prender el fogón donde no
haya ojos de agua cerca, en sitios secos.
La visión de los sueños
En los sueños se aclara que Pishimisak aparece como una mayora
guambiana, que se llama mama Dominga y es la mujer de Kallim; este es
también el mismo Pishimisak, pero masculino. Kosrompoto, aroiris, es el
cinturón de Kallim.
Foto 15: Los aroiris, Kosrompoto, macho y hembra, brillan imponentes sobre los cerros de Cacique
Pishimisak está solo en el páramo, no le gusta salir. Pero Kallim sí camina
y va también a la tierra caliente; aparece en figura de taita Isidro (taita Ciro),
como los sueños lo aclaran bien.
88
La casa de mama Dominga son las tierras que van por Kalusruktun,
Purayatun y todas las cordilleras altas hasta alcanzar la laguna de Palasro,
Palacé, que está en las últimas cordilleras de arriba. El alto de mama Dominga
queda en todas partes de las tierras de lo alto.
Foto 16: Tierras altas, inmensas sabanas del páramo en donde habita mama Dominga y se encuentran
las principales lagunas, fuentes de nuestra vida y nuestra cultura
Cuando no se habían quemado los montes ni las sabanas, no se
necesitaban médicos que llamaran al aguacero. Mama Dominga vivía muy
tranquila con taita Ciro; estaban juntos. Iban y venían juntos.
Los dos hermanos, páramo y aguacero, vivían juntos. Por eso no había,
como ahora, unos tiempos de verano y otros de aguacero, sino que unas
veces llovía uno y otras veces llovía otro. En verano también llovía.
El río Piendamú corría con una altura de dos a tres metros en cualquier
tiempo; ahora va casi seco y sólo crece alto cuando cae y cae páramo en las
sabanas durante varios días. Este río es vivo; cuando empieza a crecer y
crecer, dicen los mayores, y a sonar, a veces como silbando, a veces como un
89
tambor, y sigue creciendo y sigue creciendo y el agua comienza a hacer
charcos y a moverse para allá y para acá, como un mar grande, dicen que se
quiere comer a la gente. Y si se lleva siquiera a un muchacho o algún animal,
ya se calma y baja y el páramo también.
Foto 17: El río Piendamó, Nupi, alcanza un alto nivel durante el verano de mitad de año,
cuando páramo cae día y noche en las sabanas
90
Cuando la gente comenzó a olvidarse de limpiar el papo, el sucio, y
empezó a quemar, se inició el problema entre los hermanos y se separaron.
Aguacero se fue a Munchique cuando sintió el calor de la candela de las
quemas y los fogones en lo alto. Se dice que sintió calor, pero lo que sintió
fue frío. Taita Ciro se fue a vivir al Munchique; él camina de la laguna de La
Chapa al Munchique. Por eso, el Munchique de Santander de Quilichao vive
cubierto con una nube que está relacionada con la laguna.
Ahora ya no viven juntos. Mama Dominga tiene su casa en lo alto, en el
páramo, en la laguna; allí es su casa. Taita Ciro vive en el Munchique. Sretun es
el sitio en donde vive el dueño de la lluvia, por eso la nube no se despega de
él. Donde la nube no se levanta del suelo porque se pega de los árboles, allí es
la casa de Srekollimisak.
Pero mama Dominga y taita Ciro no se quedan siempre en sus casas; ella
camina por el alto, hasta Inzá; él viene desde Munchique y sube al páramo.
Foto 18: Sabana del río Claro: El agua no se mueve sólo por el aire, también avanza
por entre la tierra, como en este lurorrap
91
Cuando los árboles no se mueven porque el viento del páramo está
dormido, ella se va a Inzá y su casa queda vacía; taita Isidro sube lentamente,
con la nube, a encontrar la casa de mama Dominga; la nube se mueve de
Munchique a Piendamó, luego alcanza a Usenda y llueve en Tunía y Mondomo;
cuando la nube llega a Silvia, llueve en Alto Grande; si la nube está en
Guambía, llueve en Camojó y Silvia durante uno o dos días. Cuando el reflejo
del aguacero suena desde la casa de mama Dominga, es porque este se pasó
hacia atrás, yendo por encima, y ahora viene bajando.
Se dice que ella le dio posada porque en octubre, noviembre y diciembre
Srekollimisak está aquí, en nuestra tierra. Durante estos tres meses, el páramo
está en silencio, dormido.
En el cerro de Quintero hay una piedra con oreja (una gran caverna), es
Kalusruk, y a ella también llega la nube y sigue hasta el alto de mama
Dominga, a las cabeceras de Guambía, en donde hay una laguna, Palasro, que
es el aguacero que viene de lo alto.
Foto 19: Cerro Kalusruktun, con su oreja, al pie del cerro Quintero,
límite norte de nuestro resguardo con los nasas de Pitayó
92
Pero no solamente sube la nube; cuando va a llover, pasa como un
cóndor que trae las nubes; después que él pasa, llueve mucho. Los moropik,
con su trabajo, pueden ver este cóndor cuando viene volando.
Entre junio y septiembre, cuando mama Dominga se viene de Inzá para
abajo, otra vez para su casa, cae páramo y el ventarrón golpea al aguacero
con fuerza por todos lados; entonces taita Ciro se ve acosado y tiene que irse
a su casa en Munchique por un tiempo.
En junio, al comenzar el verano, Kosrokollimisak despierta y sale a
recorrer; los árboles se agobian, doblando sus copas hacia abajo, y el páramo
chispea por todas partes, azotando al aguacero.
Foto 20 Árbol agobiado por la fuerza del viento de páramo en el Peñas Negras, sabanas de Mishampi
Entonces, Srekollimisak se va a la laguna de La Chapa en donde tiene su
casa. En este tiempo, aguacero está, pues, por Munchique y llueve allá no
más.
El profesor Miguel Antonio Cuchillo T. recogió la siguiente historia de
boca de un mayor:
93
Kosrokollimisak y Srekollimisak son dos hermanos ya muy
mayores. Este último es un anciano con las manos llenas de llagas y que
usa un bordón de oro; su trueno suena muy duro y el camino de su
piisik, viento del aguacero, es por los ríos; por eso tiene que venir por
Piendamó y Silvia. El primero es menos viejo y viene de arriba; su trueno
suena como despacio, como metido en una olla, y su viento, el viento
mayor, el viento Tombe, tiene su camino por los altos.
Antiguamente, como Srekollimisak era muy viejito, se cansaba y le
tocaba descansar en un sitio que tuviera laguna, parado sobre una peña
bien firme para que ésta no se moviera cuando él hiciera tronar.
Kosrokollimisak, su hermano menor, lo veía muchas veces y se
llenaba de envidia contra él porque le producía miedo a la gente,
quemaba casas, tumbaba árboles y hacía escándalo. Entonces le
buscaba pelea.
La vara de Srekollimisak lleva fuego en la punta y por eso puede
lanzar el rayo. Con ella va a la laguna, mete la punta en el agua y así sale
la lluvia a través del trueno.
Srekollimisak escogió una laguna pequeña pero poderosa para
hacer llover y pensó que, con el tiempo, el korrasro, tierras del páramo,
también produciría comida de lo caliente: plátano, yuca, fríjol y café.
Pero su hermano menor, que quería todo para él, fue a buscarlo
una día y lo encontró dormido; entonces, le quitó la vara de oro para
arrebatarle el poder y la clavó en un mejicano, comida que no le gustaba
a Srekollimisak y que le hacía daño. Este no pudo sacarla ni tenía en que
apoyarse.
El hermano mayor quería su vara, pero el menor no se la
entregaba. Después de mucha discusión entre los dos, Kosrokollimisak
aceptó sacar la vara del mejicano si Srekollimisak se iba lejos y le dejaba
a él las tierras altas. El mayor tuvo que aceptar y, después de recibir su
vara, se fue a las tierras bajas de lo caliente por un tiempo.
Kosrokollimisak se quedó viviendo sólo en el páramo, acompañado
por su viento Tombe.
Tombe no es una palabra en nuestra lengua wam; tal vez podría ser
tumpe o, mejor aún, tumpi, es decir, el agua del cerro de arriba, casi
equivalente a tumpalasrompi, que es la última agua de arriba, pero no la más
fría, como ocurre con la laguna del Abejorro. Tumpe es una mata que
guasquea muy largo y se extiende mucho y con muchas hojas anchas y
gruesotas que, cuando se mueven, producen como el viento; es uldzipalasrar
o tumpesrar.
94
Los mayores María Jesusita Yalanda, Floro Cuchillo y Antonio Aranda
contaron a la profesora Clemencia Morales Tombé la historia del viento Tumpe
y su familia:
Viento eran esposo y esposa que trabajaban limpiando el rastrojo.
Cuando acabaron de limpiar, el esposo quería irse para siempre para
donde él vivía. Y le dijo a su mujer que, cuando él se fuera, quemara
todo donde habían trabajado. Ella lo quemó y vino un viento fuerte que
dejó todo en cenizas.
El se fue y por todas partes repetía con orgullo: viento Tumpe,
viento Tumpe, viento Tumpe. Hasta que un día se entró en una cueva
de esta tierra y allá, al poco tiempo, se convirtió en viento verdadero y
salió por medio del aire y en movimiento, unas veces pausado, otras con
fuerza.
Foto 21: Las grandes sabanas son el lugar por donde sopla el viento Tumpe.
Aquí vemos la de Corrales
Este viento Tumpe era de edad madura y tenía varios hijos que,
como él, se hicieron vientos y salieron soplando muy cerca de la tierra,
por las lomas, los cañones, las guaicadas. Padre Viento se mueve más
arriba, sopla bien fuerte por encima de las altas montañas y no baja
jamás por las cañadas donde ventean sus hijos.
Y es que viento Tumpe debe estar puro, como ser especial y
poderoso que es, y si baja a ras de donde habita la gente, podría
95
contaminarse del sucio de los humanos, como el del mes de las mujeres
o el del nacimiento de una criatura o el de la muerte. Los vientos hijos sí
pueden rozarse con la tierra y soplar a las personas, aun cuando haya
un sucio.
Los vientos fuertes, cuando soplan por las lomas, se llaman
Viento Padre; los suaves, cuando soplan por las guaicadas, se llaman
Vientos Hijos. El viento fuerte que se queda en un sitio haciendo
remolinos, es la esposa de Viento Padre.
Cuando se chocan entre vientos hermanos, influye el rayo.
Cuando Padre Viento se enoja, caen rayos con tempestades y
huracanes.
Al acercarse el invierno, aguacero quiere subir otra vez para su antigua
casa y se viene de Munchique-La Chapa, sube al alto de mama Dominga y
después cae hasta llegar a Turminá.
Jacinta y Bárbara Muelas, exterrajeras del Chimán, contaron la historia
de la lucha entre los dos rayos:
Los guambianos sabemos que existen dos rayos. Uno es Srekollik,
rayo del aguacero, que vive en la tierra caliente, y el otro es Kosrokollik,
rayo del páramo y de lo frío. Estos dos no pueden ni verse ni sentirse.
Hace tiempos que pelean mucho.
Desde el principio, rayo del páramo traía sus vientos fuertísimos y
helados a las montañas, haciendo correr a todo el mundo, hasta a
Srekollik, en busca de calor. Otras veces pasaba lo contrario: cuando
Srekollik golpeaba los campos con sus aguaceros o torrentes, era
Kosrokollik el que tenía que correr a buscar donde escampar, como las
demás personas.
Cada vez que se encontraban, comenzaban a discutir entre ellos.
Kosrokollik decía:
-Me tienes que respetar porque soy el más fuerte.
-¡No! -respondía el otro- ¡yo soy el más fuerte!
-¡Que no! -alegaba Kosrokollik- porque yo como papas, coles,
habas y ullucus, que me hacen más fuerte y me permiten vivir en estas
tierras frías en donde los demás no pueden.
Srekollik se enojaba y le gritaba:
-¡Mentira!, más fuerte soy yo que como yuca y plátano, que me
dan energía para golpear con fuerza y sin descanso.
Y así seguían y seguían y seguían... hasta que una vez se pusieron
de acuerdo para resolver el problema, diciendo:
-Vamos a pelear a ver quién es más fuerte.
Y así fue. La lucha duró días y noches. Se lanzaron rayos para
quemarse, trajeron lluvias y granizos que inundaron todo, se
96
amenazaron con truenos y se iluminaron con relámpagos. Pero ninguno
ganaba, porque ambos eran fuertes. Después de muchos días de lucha,
cada uno regresó a su casa en silencio.
Pasó un tiempo y, cuando llegó el verano, Srekollik decidió buscar
a su enemigo en la montaña para hacerle mal. Caminó y caminó hasta
que de pronto, en un sitio que acababan de quemar, miró un montón de
hojas secas en el suelo. Y pensó:
-¿Cómo es posible que en medio de esta rocería y en un lugar tan
seco no se hayan quemado estas hojas?
Despacio y sin hacer ruido se fue acercando hasta que lo
descubrió: ¡allí estaba! Agachado bajo su tsitse, capa de paja que en esa
época usaban los de tierra fría, estaba Kosrokollik, descansando del
calor que lo molestaba mucho.
Tan pronto Srekollik lo vio y sin darle tiempo de defenderse, lo
agarró por el cuello y le hizo sacar la lengua; entonces, se la arrancó de
un tirón para demostrar a todos que era el más fuerte. Y lo dejó ronco;
por eso los truenos de páramo suenan más débiles que los de lo
caliente.
Desde entonces, creyéndose el más fuerte, Srekollik se dedicó a
hacer más daños que nunca. Azotaba por todas partes. Mataba gentes
y animales. Quemaba casas. Inundaba las huertas y, con granizos como
piedras, destrozaba lo que quedaba de los sembrados. Todo se fue
acabando y ya no había que comer.
Entonces, toda la gente se reunió para ver qué hacer. Quienes
habían visto a Srekollik de cerca decían que era un hombre anciano, alto,
con los pies rajados y con el cuerpo también como reventado y con
costras y sangre, que con un bastón de oro hacía saltar los candelazos
que brillaban en la tempestad, pero que tenía mucho miedo de los kel,
mejicanos verdes.
Después de discutir entre todos, la comunidad esperó un día de
verano, con mucho sol, y en gran minga48 se repartieron por la montaña
a buscar al que estaba haciendo tanto daño, hasta que lo encontraron
en una loma. Estaba dormido con el bastón al lado. Con mucho cuidado
para que no se diera cuenta, cogieron el bastón, lo clavaron en un
mejicano verde y se fueron.
Pasó el verano y un día el poderoso Srekollik apareció abajo. Venía
arrastrándose y traía un mate lleno de oro en las manos. Y rogó:
-Por favor, tengan este oro, pero devuélvanme mi bastón.
Sáquenlo de ese mejicano.
La gente se reunió alrededor y le reclamó por el daño que había
hecho. Y Srekollik se comprometió a no volver a hacer mal en esa forma.
Entonces, le devolvieron su vara.
48 Grandes reuniones colectivas para trabajar, comer y bailar en comunidad.
97
Es por eso que cuando los guambianos vemos los torbellinos que
se forman al chocar los vientos de arriba y de abajo, sabemos que son
los dos viejos rayos que siguen peleando.
Desde esa época, tratamos de no pasar por donde cayó el rayo,
para que no nos caiga su enfermedad, que raja todo el cuerpo; y,
cuando truena, quemamos trozos de calabaza para espantarlo.
Algunos mayores cuentan la historia del viento y del páramo, en relación
con el invierno y el verano, de otra manera:
Viento es Tombe; tiene muchos hijos. El papá anda por las lomas
vestido con zamarros49 —ahora dicen zamarros, antes decían que era
purosreik, vestido o ruana hecha de nube; él la movía del ruedo y la
sacudía para producir el viento—, sus hijos andan por las guaicadas.
Viento papá no puede ir por este mismo camino porque allí hay mucho
sucio.
Foto 22: Combate entre los dos vientos y las dos nubes en laguna Maweypisu; el viento de
páramo viene por la izquierda y choca de frente con el de aguacero,
que asciende por la derecha desde las tierras cálidas
Cuando uno se sueña con un hombre con zamarros que va a
caballo, amanece venteando fuerte.
49 Prenda de cuero que protege las piernas de los jinetes, introducida por los españoles. En los
Andes ecuatorianos caracteriza a los patrones de las haciendas y a sus mayordomos.
98
Páramo es otro distinto del viento; son dos. Cuando páramo
descansa, se queda dormido. Aguacero sube con su viento y lo
despierta, entonces él se enoja y lo echa para abajo con un ventarrón.
La lluvia lo enferma y tiene que quedarse abajo por una semana y luego
viene de nuevo para acá.
Páramo es más fuerte que aguacero porque come ullucu, papa y
mute50. Por eso, cuando golpea a aguacero, que sólo come sancocho,
este se queda enfermo en lo caliente durante una semana, ¡pobre
sancochero! Pero, al fin, páramo se duerme del todo y aguacero puede
subir y quedarse. Así comienzan las lluvias.
Mayores de otras veredas narran también el conflicto entre páramo y
aguacero. El mayor Julián Cantero, de San Fernando, lo hizo al profesor Miguel
Antonio Tombé Tumiñá de esta manera:
Páramo es un anciano que vive en las partes altas de las
montañas y en las lagunas; allí es su casa. Él lucha contra aguacero para
no dejarlo arrimar a sus territorios. Ambos tienen espadas (otros dicen
que varas) largas y bien puntudas.
Páramo sube a una peña bien alta y espera a aguacero y lo golpea
en la mano y en el codo; este responde y lo golpea en las piernas o en
las rodillas.
Páramo al fin se cansa y se duerme y aguacero lo vence y se sube
en la peña.
Los rayos de páramo son azul brillosos y más fuertes que los de
aguacero, su viento es más fuerte, pero su trueno es más débil. Con eso
lo saca y por eso a veces se despeja en las montañas más altas,
mientras sigue lloviznando abajo. Los rayos de aguacero son blancos y
brillosos.
Algunos dicen que páramo y aguacero hicieron un acuerdo entre sí y
fijaron épocas distintas para venir cada uno. Son dos espíritus que trabajan la
lluvia. El de arriba es para que haga páramo, el de abajo para que caiga
aguacero. Kosrokollimisak es de arriba; Srekollimisak de abajo.
Cuando se dice que Kosrokollimisak se quedó dormido, se expresa el
concepto del sabio tradicional, pues este dice que es capaz de dormirlo con el
remedio de manera que pueda venir aguacero, pero desde el punto de vista
50 Alimentos característicos de los pobladores de las tierras altas y frías, bases de la alimentación
guambiana tradicional.
99
del agua, mama Dominga no se duerme sino que se va a Inzá. Después, ya
puede venir taita Ciro, aguacero.
Kosrompoto y articulación del ciclo anual
Kosrompoto es el aroiris y su papel es de gran importancia. Aparece
cuando páramo es suave o cuando va a llover; si aquel es muy fuerte o hay
aguacero, no aparece.
El aro no viene de la ciénaga sino de lo alto; se forma en la bomba y va
bajando hasta pisar la ciénaga. Une a páramo con aguacero. Cuando páramo
está perdiendo su fuerza al final del verano, no logra rechazar hacia abajo a
aguacero, sino que se junta con él en un lugar; al unirse, páramo deja de caer
y lo reemplaza aguacero.
Mientras páramo y aguacero se están uniendo, el uno que viene desde
arriba, el otro que llega desde abajo, Kosrompoto está brillando, brillando,
pero cuando ya se pone a llover más duro y páramo desaparece, Kosrompoto
se pierde con él. La gente dice que es Kosrosre, que páramo se transformó en
aguacero, que páramo pasó a aguacero. Kosrompoto sirve de puente entre
uno y otro, los articula al establecer un tom, un nudo, entre ellos.
Páramo desciende bajito, su nube viene por debajo, la de aguacero viene
por encimita de ella, buscando. Cuando páramo y aguacero se encuentran, uno
por debajo y otro por encima, y se tocan, allí hay un tom, un nudo, una
articulación, un enlace. Una vez que se unen y solamente cae aguacero, no
hay tom; se trata de un nuevo período. El nukuaro, verano, se ha ido y el
srepol, época de las lluvias, ha llegado.
Allí termina un ciclo anual y se inicia otro. Kosrompoto establece el lazo
entre los dos, hace el tom, la articulación, entre uno y otro. De este modo,
garantiza la continuidad temporal, es el puente que permite pasar del final de
100
un ciclo anual al comienzo de otro, que posibilita la transformación del verano
en invierno, el ir de las cosechas al inicio de las nuevas siembras.
Entonces, Kosrompoto “redondea” el ciclo, como es redondo el sol,
porque el aroiris es el sol mismo. Cuando hay páramo, Kosrompoto se marca
hacia arriba del río y apoya los pies hacia abajo; cuando va a llover, el arco se
marca hacia abajo del río y apoya los pies hacia arriba, para completar el
círculo. Pero no son dos sino uno sólo, que se voltea de una posición a otra,
que gira de derecha a izquierda; así se “redondea”. Kosrompoto es dos arcos,
pero es uno sólo, es un kanto, un par.
Las lagunas, ojos de agua, ciénagas y ríos no están todos en la misma
posición; por eso, cuando los pies de Kosrompoto se apoyan en cada lado de
cada uno de ellos, no está en la misma forma, es un arco diferente, va
caminando de un arco en otro arco. Si se miran todos, sí se ve cómo va
caminando, Kosrompoto forma un redondeo que encierra todas las cosas. Así
es como se lleva la cuenta en el kuarimpoto, el sombrero propio.
Con sus tres colores, Kosrompoto indica que se acerca un nuevo ciclo.
Si brillan fuertes, vivos, si su amarillo, su verde, su morado resplandecen, es
señal de que el verano continúa, de que el dominio de Kosro, páramo, se
mantiene; si se hacen opacos, si se miran oscuros, va a cambiar el tiempo y a
llegar el srepol. Un nuevo ciclo se aproxima.
Kosrompoto es el enlace del tiempo, la articulación de la historia; él da
continuidad a la vida.
Indicadores de las lluvias
Otras señales permiten conocer la cercanía de las lluvias del srepol o del
lamosre.
Si al final del verano (sea el nukuaro o el lamokuaro), las ranas tuk-tuk,
pequeñas, de unos tres centímetros de largo, cantan todas en un coro
101
ensordecedor, se callan un momento y luego cantan todas de nuevo, las
lluvias tardarán todavía dos o tres días en caer, anegando la tierra sedienta. Si,
en cambio, chilla una rana y se calla, chilla otra y se calla, y luego gritan todas
juntas, con un inmenso estruendo de chillidos que de repente se interrumpe
con brusquedad, el invierno está encima y Srekollimisak no se hará esperar.
Los mayores iban a los filos de las lomas a “poner vela” para saber.
Encendían una vela y si ésta echaba humo negro y su llama se levantaba hacia
el cielo, no iba a llover aún. En caso contrario, aguacero estaba cercano.
En la luna se puede mirar la vecindad del srepol. Cuando el maíz está
seco y recubre los campos con su susurrante manto amarillo, se mira la luna
en uno cualquiera de los primeros tres días de su reaparición (pellarpol51, luna
nueva). Si está volteada hacia arriba, con la punta izquierda más alta, anuncia
invierno; cuando su extremo derecho es el más alto, el verano se mantiene.
También se mira el color de esa luna que renace. Si este es verduzcogrisoso-pálido,
va a llover pronto; si se muestra amarillenta-rojiza, el verano
dura todavía, o se acerca, si la observación se lleva a cabo en el invierno.
Por eso, cuando el maíz seco murmura entrechocando sus hojas con el
viento, la amarillez lunar ordena su cosecha y el inicio de la preparación del
terreno para las nuevas siembras.
La dirección del viento y de las nubes que arrastra nos permiten prever
sequías y precipitaciones. El viento que viaja de arriba hacia abajo y transporta
las nubes en esa dirección, es viento de verano y no hay posibilidad de lluvia,
aunque las nubes que corren desde Tierradentro estén bien cargadas de agua,
bien negras. Si cambia de dirección y las nubes vuelan hacia lo alto, los
aguaceros están cercanos.
A veces, al final del verano, el viento se pone a soplar en pequeños
remolinos y las golondrinas se alborotan y vuelan raudas; es anuncio del
51 Se llama así el crecimiento de este astro cuando aún tiene poca fuerza, inmediatamente resurge
en el cielo tras su corta ausencia.
102
invierno. Igual cosa señalan los grandes calores que hacen reverberar el aire en
las orillas de los caminos y los círculos negros que aprisionan al sol o a la luna.
Cuando se presiente el invierno, se examinan cada día los barriales. Ante
la inminencia de las precipitaciones, el agua comienza a crecer en ellos y
amanecen llenos; y, a su alrededor, el pasto brilla cubierto de rocío.
Si, por esos mismos días, las nubes no son compactas, sino que tapizan
el cielo como lana de oveja, desgarradas, chirosas, el invierno va a entrar con
granizada.
La aparición de la estrella que cambia de colores marca el comienzo de
la etapa de sembrar cualquier clase de comida, es decir, el comienzo del
srepol. Esta estrella se llama kuallchay kaptsalo aship pasran konchapik, “el ojo
que está cerrado y se abre, parpadea”; es la estrella que habla a los mayores.
Durante el verano, el titilar de las estrellas anuncia que lloverá en tres o cuatro
días.
Las montañas son grandes indicadores que los sabios propios pueden
interpretar, pues braman; parece que es un temblor, pero es pichamulan,
medio despacito, apenas como que medio se mueven. De ellas se toma cuenta
para saber si va a haber verano o invierno, guerra o hambruna u otros
acontecimientos importantes. “El bramido de esas lomas grandes tiene mucho
indicado”, se dice.
Las heladas también tienen su señal. Cuando el sol del lamokuaro
aparece durante el día rodeado por un aro luminoso, el cielo nocturno estará
despejado y caerá la helada.
Es usual que el final del lamokuaro consista en un gran aguacero, que
produce crecientes y derrumbes y arrastra las huertas. Las temperaturas son
muy bajas en esos días y se “siente caer el frío”; el amanecer alumbra un
pasto sin srompi, rocío, y el agua baja poco a poco de nivel en los pantanos.
103
También el srepol puede rematar con un fuerte aguacero de varias horas
de duración, que produce daños en plantas y animales que las aguas arrastran
y ahogan.
CICLO DIARIO
El camino del sol en su recorrido sobre la tierra marca el orden y la
sucesión de los trabajos agrícolas y domésticos, que se alternan con
descansos y comidas para constituir el ciclo diariamente repetido. Con sus
cantos, las aves ayudan a indicarnos el fin de las jornadas.
Además, este camino solar relaciona la vida diaria con el ciclo anual,
enlazados ambos con la vivienda tradicional, que ya sólo existe y se conserva
en la memoria de los mayores, pues no la levantamos.
Otras señales pregonan la oportunidad de los trabajos, pero hoy ya no
se siguen y muy pocos mayores las recuerdan.
Los mayores de más edad cuentan que la casa de los antiguos era el
reloj de hace seiscientos y más años. Su planta se conformaba como un
círculo y su techo cónico se recubría de paja entretejida. En la punta del cono,
un pequeño agujero redondo era el punto a partir del cual el techo se
prolongaba hacia arriba en una breve estructura de cono invertido,
empajándose aquel por fuera, por dentro ésta, y quedando los varejones al
descubierto. Este hueco se llamaba turyumosik, la coronilla de la cabeza de la
casa.
Estas casas eran llamadas pinitsiya, tsusaikya y litsiya, según la forma
del empajado, y tenían ventanas que se orientaban con el sol, una hacia al
naciente, otra hacia al poniente, llamadas nosik larrarrik, los ojos de la casa.
104
Gráfico 11: La antigua casa guambiana
Ventanas y coronilla marcaban el tiempo. En las mañanas, el primer rayo
del sol pegaba sobre los bancos de madera en que se sentaba la gente,
dispuestos en círculo alrededor del fuego. Al avanzar la mañana, el ascenso
del sol sobre el horizonte señalaba un camino sobre los bancos y las tulpas
labradas en piedra que sostenían las ollas e indicaba el momento de empezar a
cocinar, comer el desayuno o el almuerzo, salir para el trabajo hacia la
ellmarikyu, la huerta o sitio en donde está sembrado algo, o al kualiyu, el
trabajadero.
Entre unas horas antes y unas horas después de alcanzar su punto más
alto en el cielo, el sol penetraba a través del hueco del techo, deslizándose
con sigilo por los estantillos hasta que, al mediodía, golpeaba a plomo sobre el
fogón, para ascender luego por el otro lado.
105
Cuando caía la tarde, al entrar por la ventana opuesta, los rayos del sol
desandaban el camino, yendo de las tulpas a los bancos del otro lado. Cuando
daban en un lugar determinado, las mujeres se decían que era la hora de poner
la olla al fogón para cocinar. Los últimos rayos anunciaban la llegada próxima
de los demás moradores de la casa, de regreso del trabajo, para consumir la
cena.
Los mayores dicen que el sol, al moverse dentro de la casa durante el
año, recorría un círculo que se materializaba por una piedra circular con
marcas que señalaban el transcurso del año. Con sus caminos dentro de la
casa, el sol daba, pues, una doble señal: la hora del día y la época del año. Este
era el almanaque propio, el calendario guambiano.
Al desaparecer este tipo de vivienda para dar paso al actual, ya no un
gran salón en donde se desarrollaba la totalidad de la vida doméstica, sino un
conjunto de espacios diferenciados y separados físicamente por paredes, las
ventanas que miraban al sol pasaron a la cocina y se convirtieron en el “reloj
de la mujer”, aunque el hombre también podía leer en él en la mañana y en la
tarde. Esto ocurrió hace ciento cincuenta o doscientos años.
Por la mañana, al pegar sobre la pared, el rayo primero del sol invitaba al
desayuno, luego descendía hasta alcanzar el suelo, mientras daba la señal para
el almuerzo y, una vez se consumía este, la de salir para el trabajo.
Al regresar para la cena, los trabajadores sorprendían el último rayo
mientras iluminaba la pared opuesta de la cocina. Para la mujer, el paso del sol
de la tarde del suelo a la pared mostraba el momento de comenzar a preparar
la última comida del día.
En la actualidad, muchos ya no observan el camino del sol en la vivienda,
no tienen en cuenta la orientación al construir la casa y olvidan dejar las
ventanas en los muros de la cocina. Han obtenido el reloj del blanco, que ha
106
hecho abandonar casi toda nuestra ciencia; así, la tecnología no ha ayudado a
avanzar sino a perder.
Las mujeres miraban la hora en la sombra de las goteras de la casa, que
el sol proyectaba sobre las paredes o sobre los telares en que trabajaban los
tejidos.
Para ellas, la luna era como una luz de acompañamiento de estar hilando
lana de oveja para nuestros vestidos. Las abuelas dejaban a las nietas afuera
de la casa, en la noche, hilando lana, para que fueran activas y aprendieran a
controlar el sueño. También los abuelos trabajaban de noche.
La luna llena hace un recorrido semejante al del sol. Indica las horas en
los mismos sitios que aquel recorre. Así, el sol y la luna dan un círculo
completo sobre la tierra.
La coca era el “reloj del hombre”. Al llegar al trabajadero, se echaba dos
medidas en la boca y comenzaba a mascar; cuando se enfriaba, se echaba
otras dos medidas y, al enfriarse de nuevo, era ya la hora del descanso y de
comer el entredía. Al volver a trabajar, sus mandíbulas mascaban otra vez la
coca y, al enfriarse ésta, se preparaba para el regreso. Antes de salir, se
echaba una medida pequeña que le alcanzara para el camino. Al llegar, sacaba
la bola, la ponía en un rincón a la izquierda de la casa y entraba a cenar a la
cocina.
El sentido de los más ancianos es otro aviso del momento del descanso
y de la finalización de la jornada, pues sienten que ya no tienen más fuerzas
para seguir en el trabajo.
En cada parcela, los trabajadores siempre conocen la posición del sol en
relación con ciertas montañas, árboles o piedras grandes; ésta va indicando la
hora según la época del año, pues los guambianos conocemos del
desplazamiento del sol hacia el norte entre marzo y junio, y hacia el sur entre
septiembre y diciembre, y lo tenemos en cuenta.
107
Por ejemplo, en la vereda Anistrapu, Alto de Batea, en uno de los lotes,
el sol se desplaza de norte a sur entre 600 y 800 metros; al norte entre
marzo y junio, al sur entre septiembre y diciembre.
Si el sol está visible, se fabrica un reloj con las manos: se coloca la
derecha en ángulo recto con la izquierda, ambas bien abiertas, la base del
dedo meñique derecho descansando sobre la punta del dedo medio izquierdo
(que sobresale entre los otros) y recostada sobre el dedo índice del mismo
lado. La sombra que lanza la mano derecha sobre las coyunturas del dedo
índice izquierdo o sobre el correspondiente dedo pulgar bien erguido, da la
hora.
Es importante conocer si el día siguiente va a ser seco o lluvioso con el
fin de programar el quehacer de la jornada; diferentes acontecimientos
permiten saberlo.
Cuando tanto las nubes del occidente como las más altas del oriente
enrojecen al atardecer, el próximo día será de verano. Estos reflejos altos del
sol después de desaparecer tras las montañas, se llaman pilmosr, el sol de la
noche.
Los pájaros y sus cantos
Ciertos pájaros cantan siempre a horas definidas, pues también ellos
saben ver el sol. La gente los escucha y sigue su mensaje. También cuando
señalan la lluvia, el páramo o el verano.
El usro illi, gorrión, reza al amanecer, entre cinco y media y seis de la
mañana. Si canta por la noche con cantos especiales, está alertando que
alguien va a ir al kansro. Si varios cantan en conjunto durante un aguacero, va
a mejorar el día y a escampar.
108
El poñik o chiguaco no falla en cantar a las tres de la tarde; a las cuatro
chilla de nuevo, pero ahora con un tono triste que pide suspender el trabajo y
salir para la casa.
Los chiñí, azulejos de color azul oscuro, chillan una vez a las tres de la
tarde; a las tres y media chillan por dos veces; cuando son las cuatro, chillan
tres veces. Si no se les hace caso y se sigue trabajando, su llamado se
escucha por cuatro o cinco ocasiones y hay que apurarse porque ya va a
anochecer.
El ta, pájaro paletón, se deja oír para anunciar que va a salir el páramo
algunas horas más tarde o al día siguiente. El utsolek es un ave pasajera que
sube entre junio y agosto avisando que va a caer el páramo.
Otro pájaro, el alatsi, pájaro brujo, de color vino tinto, grande y de cola
larga, chilla cuando va a llover o a gritar el trueno, aunque también puede
ocurrir que alguien vaya a irse al otro mundo, como sucede si canta el ponik.
El wirop illi, pájaro silbador, silba cuando va a llover, va a hacer páramo o
a uno le va a pasar algo malo.
De igual modo, el tsatso, esmeralda o colibrí, señala la lluvia. Si el
mawintsatso, que es pequeño como mariposa, vuela en bandadas hacia arriba,
van a salir el viento y el páramo. Es mejor no cogerlo, porque el que lo hace se
vuelve un toma-agua y se mantiene con sed a toda hora. Es pájaro pasajero o
migratorio.
El vuelo rasante y alborotado de las sre illi, golondrinas, ocurre ante la
proximidad del aguacero.
Si el águila negra, usa, vuela sobre el río Piendamú u otras quebradas,
indica un verano muy largo; si es en verano, señala aguacero y mucha lluvia.
Las utselek, tijeretas, vienen con el páramo; llegan de abajo en grandes
bandadas y lo hacen enojar. Como no son de aquí, no aguantan, se
emparaman y mueren. Ahora vienen menos y hay años en que no aparecen.
109
La cigarra chilla durante el día, entre cinco y media y seis de la mañana.
A veces chilla en la noche cerca de la casa, avisando que están haciendo una
maldad y hay que hacer refresco.
Si la poñinkau, mariposa nocturna, entra a volar a las casas, señala que
va a caer páramo. Si el lol, cucarrón, entra, es señal de páramo, en verano, o
de aguacero, si es en invierno. También la pirompu kushi, lombriz de tierra,
anuncia aguacero cuando entra en las viviendas.
Cuando el kuchi, cerdo, se pone a bailar a veces alrededor de la estaca a
la que está amarrado, va a llover.
La hormiga de clima frío, ayan, recorre los caminos cuando va a haber
un invierno muy largo. Si su presencia ocurre dentro de la casa, alguien va a
morir o la vivienda va a quedar abandonada.
Si las pequeñas ranas tuk-tuk se desaforan gritando todas juntas sin
parar, llaman para que haga páramo o aguacero al día siguiente.
Cuando el sol se mira rodeado de un círculo negro, lloverá fuerte al otro
día. Lo contrario ocurrirá si aparece un aroiris alrededor del sol, kosrompoto
pishi, señal de un verano imprevisto, pero también de enfermedades nuevas y
de heladas. También un aroiris que brilla con colores rojizos alrededor de la
luna indica verano.
Cuando el invierno se acerca, muchos árboles se marchitan, se ponen
grises y las hojas se caen. Si el sol sale rojizo al amanecer, es sol de verano.
Muchos de nosotros creemos que si comienza a llover un domingo, va a
seguir lloviendo toda la semana. Además, el aguacero tiene horas para caer; a
la misma hora que cae ese domingo, va a caer el resto de la semana.
110
111
CAPITULO 5
SEMBRAR Y VIVIR EN NUESTRA TIERRA
La aplicación a los cultivos del ciclo anual que alterna lluvias con
tiempos secos, marca un calendario general, que tiene como otro elemento la
existencia de tres diferentes niveles de altitud dentro de nuestro nupirau o
territorio.
NAMUY PIRAU KUALILOYU (ZONAS DE NUESTRO TERRITORIO)
Las tierras más altas son las del korrak yu o páramo, el cual incluye las
grandes sabanas en donde se asientan las lagunas, así como las partes más
altas de los picos y cordilleras que las encierran.
Foto 23: Montañas de Wiktur en las sabanas de páramo
112
Una zona que diferenciamos, pero que no se cultiva, es el nupirrapu,
alrededores de la laguna de Piendamú, el agua grande. Esta zona alcanza hasta
las tierras más altas de las veredas de Piendamó Arriba y Ñimbe.
El kausro es la zona intermedia, tierra de papa y ullucu, alta y fría. Se
define siempre con relación a otros sitios de menor altura. Las veredas de
Pueblito, Campana, Ñimpi y Piedamó Arriba son kausro con respecto a la parte
baja del resguardo tradicional: Tapias, Las Delicias, Puente Real. El kausro de la
porción de Chimán recientemente recuperada está por Kallukuari, Cresta de
Gallo, el de Anistrapu, Cacique, comprende del Waunkullu, Arracachal, hacia
arriba.
Foto 24: Kausro en Ñimpi
La parte baja es el kurak yu, tierra de maíz y trigo, la mayor parte de la
cual nos habían arrebatado los terratenientes y que venimos recuperando
113
desde 1980. Los lugares bajos de Santiago y La Clara conforman la casi
totalidad de este nivel. Su despojo constituyó la grave pérdida de una parte
fundamental de nuestro territorio y significó la ruptura del carácter vertical de
nuestra economía, pues era aquí donde se producían cultivos tan importantes
como el maíz y el trigo; también era lugar de “refugio” para la gente del
kausro durante la época brava.
Foto 25: Habitaciones y cultivos en Santiago
Las tierras que poseemos hoy nos quedan estrechas, ya no cabemos en
ellas, por eso hemos comenzado a ampliar nuestro territorio incorporando
otras tierras que fueron lugar de nuestra vida en el pasado y que se
encuentran de Silvia para abajo, las del pachiku, lo caliente.
Los pobladores del kurak yu usan la palabra kausroelo52 para designar a
aquellos que viven en el kausro, quienes, a su vez, los denominan
wampisreelo53. Cuando oscurece, a la caída de la noche, las sombras se van
52 Habitantes del kausro, tierras de la papa, la cebolla y el ullucu.
53 Pobladores de las tierras del maíz y el trigo.
114
extendiendo de abajo hacia arriba. Sin embargo, cuando los kausroelo están ya
envueltos por la noche naciente, ven cómo, hacia abajo, un sol amarillo tiñe
con fuerza las tierras de los wampisreelo.
Se suele decir que los kausroelo están adentro, en cambio, wampisreelo
son los de afuera, sin que se tenga claro a qué hace referencia esta distinción.
Quizás exprese la pérdida de las mejores tierras bajas durante más de un siglo,
ocupadas ilegalmente por los terratenientes, razón por la cual quedaron por
fuera del resguardo. También es posible que exprese una organización en
mitades, ya bastante olvidada y poco vigente. Es posible que se establezca al
tomar como referencia un centro y su zona aledaña, con el páramo, la fuente
de las aguas, como base. O que se relacione con fenómenos y percepciones
de otra índole, aún por recuperar. También establece una distinción entre los
cultivos de uno y otro sitio.
Uno de los exgobernadores del Cabildo dice que ahora el wampisreelo no
es de afuera, que ya está adentro también, lo cual confirmaría la validez de la
primera idea.
CICLOS AGRÍCOLAS
Con la intervención de los ciclos que alternan lluvias y sequías y con la
diferenciación territorial, se configuran los ciclos de los cultivos, nuestro
calendario agrícola.
Los ciclos de producción que mostramos en la página 116, Cuadro de
Ciclos de los Productos Agrícolas, son una guía general que debe adecuarse a
las especificidades de nuestro territorio, que incluye una extensa gama de
microclimas y microsuelos, y a las necesidades y circunstancias de los
distintos productores. Además, se refieren a los productos y variedades
tradicionales; la introducción de variedades modernas y de abonos los
modifica sensiblemente o los hace ineficaces.
115
La selección de los productos que se incluyen se hizo de acuerdo con su
importancia tradicional, pese a que algunos, como la arracacha y la linaza, ya
no se cultivan o sólo se producen en una escala muy pequeña, y a que no
aparecen otros, como la oca y la mauja, que se producen pero están
desapareciendo.
El cuadro resume los conocimientos tradicionales que se emplean para
determinar los distintos momentos del cultivo de los principales productos,
según la zona en que se encuentren las huertas.
Los lugares, épocas y direcciones en que pega el viento, la naturaleza
del suelo, su pendiente e irrigación, su ubicación con respecto al sol y otros
muchos factores, se tienen en cuenta al tomar decisiones para el trabajo
agrícola de un sitio particular.
Si bien precipitaciones y sequías juegan el papel principal en la
distribución de las actividades agrícolas dentro del ciclo anual, otros seres de
la naturaleza, tales como los vientos, las heladas, las fases de la luna, también
tienen su peso en esa distribución o en la determinación del momento exacto
en el cual se debe realizar una tarea dada, dotando este esquema de una
amplia elasticidad.
La mayor parte de los jóvenes no conoce ni aplica este calendario; los
mayores atribuyen a esta circunstancia bastantes fracasos actuales en la
agricultura, muchos de los cuales tienen implicaciones que van más allá de lo
estrictamente económico. Es así como muchos jóvenes no han querido
participar en las recuperaciones de tierras en la hacienda de La Clara, porque
allá, dicen, “la tierra no produce y uno pierde su trabajo”.
116
117
Algunos agricultores de experiencia tienen claro que los malos
resultados de algunos productores, se deben a su desconocimiento de las
épocas adecuadas para los trabajos, según los diferentes tipos de tierra; por
eso han cultivado sin tener en cuenta las características de esas zonas recién
recuperadas. Estos fracasos han disminuido las fuerzas para la lucha.
La llegada de abonos y semillas de afuera es una de las causas de la
pérdida creciente de nuestra ciencia y de que muchos guambianos sean cada
día más pobres. Antes de los abonos y fungicidas, cualquiera podía sembrar
cualquier matica. Ahora, solamente puede sembrar el que tenga plata
suficiente para comprarlos.
Pensamos que la recuperación de estos conocimientos tradicionales,
que son resultado de la experiencia de nuestros mayores durante muchas
generaciones, podrá ser un camino para que los guambianos más pobres, una
vez que obtengan tierras suficientes, vuelvan a cultivar y a producir sus
alimentos sin tener que depender del trabajo a jornal para otros, tanto dentro
como fuera del Resguardo.
La mayor parte de los guambianos tenemos tierras por lo menos en dos
niveles de altura y a veces en todos ellos; por eso, en la vida diaria casi no se
presenta un momento sin que tengamos que realizar algún trabajo; tampoco
hay uniformidad absoluta en el ritmo de la agricultura.
Para que sea posible ver mejor la relación que existe entre los ciclos de
los diferentes productos en el conjunto de nuestra agricultura, los hemos
puesto lado a lado en un Gráfico Comparativo de los Ciclos de los Productos
Agrícolas, que aparece en la página siguiente, y que presenta una
conformación de acuerdo con los mismos criterios que se tuvieron para
elaborar el Cuadro de Ciclos de los Productos Agrícolas.
118
Como la siembra de distintas variedades de cada producto implica
cambios dentro del ciclo correspondiente, como hay recuperaciones de tierras
en el pachiku, abajo de Silvia, las cuales se dedican a la producción agrícola, y
como cada uno de nosotros posee y trabaja tierras que se ubican en varios
niveles, la situación real es mucho más compleja de lo que un cuadro puede
mostrar. Sin embargo, este puede permitir una apreciación general de los
momentos de trabajo de los diferentes cultivos de acuerdo con los niveles de
altura en que se encuentran situadas las tierras de cultivo y el clima que les
corresponde.
FORMAS DE CULTIVO Y SUS ACTIVIDADES
Todos los guambianos sabemos que para cultivar bien y obtener buenas
cosechas no es suficiente con seguir las “prescripciones” del calendario
agrícola, sino que tenemos que tener en cuenta otras actividades, también
indispensables. En general, nuestro trabajo agrícola está marcado por una muy
amplia variedad de tareas, en muchas de las cuales intervienen factores cuya
naturaleza no es meramente material. Veamos algunos ejemplos.
119
Shi tusr kopen ponsreik lata (siembra acompañada)
Una de las más notables y antiguas particularidades de la práctica de
nuestra agricultura es el cultivo acompañado o mixto, es decir, la siembra
simultánea y organizada de varios cultivos en un mismo ellmarik yu o huerta,
para obtener el máximo provecho de los recursos y nutrientes del suelo, de las
tareas agrícolas y de las propiedades de las diferentes plantas, así como para
controlar de un modo más eficaz las plagas y malezas. Esta forma de cultivo
es especialmente importante en el kurak yu, tierras bajas, pero no es rara en
los sitios de mayor altitud.
Se colocan semillas de pura, maíz, y tsirruy, fríjol, en un sólo hueco.
Cuando crece, la caña del maíz suministra el soporte para que el fríjol se
enrede, cosa muy importante dada la aguda deforestación de nuestro
resguardo, la cual haría muy difícil envarar una frijolera que se siembre aparte.
En la mitad, y a intervalos regulares, se siembran alverja, papa, haba,
oca y mauja. La papa se cosecha primero, la siguen la alverja y el haba. De
últimos se recogen el maíz y el fríjol. Además de que estos productos no
compiten agudamente por los nutrientes, pues son complementarios desde
este punto de vista, los desechos vegetales que se producen al cosechar
unos, sirven de abono para los otros; también las deshierbas y aporques
cumplen su función con respecto a los múltiples productos.
Estos siete cultivos conforman una tupida cubierta para el suelo, lo
protegen del golpe directo y excesivo del sol y de las lluvias y ayudan a
conservarlo frente a la erosión.
Las semillas de la alverja deben sembrarse con una distancia adecuada
entre sí para que las plantas no se amarren las unas a las otras y formen
espesos anudamientos que les impedirían cargar sus vainas.
120
Foto 26: Siembra acompañada de maíz, papa, fríjol y alverja en Cuanda
El haba, norrotrukui, carga poco y no precisa de varas ni apoyos; el maíz
la protege del viento e impide que este pueda doblarla o quebrarla. Se la ubica
en la parte externa de las eras o camellones.
También papa, haba, maíz y fríjol se asocian en una misma era. La papa
se siembra en los dos lados y el haba en el centro; después de tapar bien, el
maíz y el fríjol se siembran juntos en el mismo hueco, intercalados con las
papas de los lados de la era:
Gráfico 12: Acompañamiento de papa, maíz, haba y fríjol
121
Cuando se trata del maíz y sus asociados, la siembra acompañada debe
efectuarse en algún momento entre finales del nukuaro y, máximo, el primer
tercio del srepol, de preferencia cuando la llegada del aguacero ya ha
humedecido la tierra. Si se siembra cuando todavía es verano y se atrasa la
llegada de las primeras lluvias, las semillas no germinan por carencia de
humedad, y se pierden, lo que obliga a resembrar cuando comienzan las
precipitaciones. Sin embargo, algunos productores se arriesgan para tratar de
adelantar el momento de las cosechas, en un intento para lograr mejores
precios en el mercado. Si se deja pasar el momento adecuado para la siembra,
los vientos llegan antes que las matas estén lo bastante fuertes para
resistirlos y las quiebran.
En algunos lugares del resguardo, los aguaceros que caen durante el
lamosre prolongan la humedad del suelo hasta fines del nukuaro, lo que
permite adelantar para esta época la siembra del maíz y sus acompañantes,
pues posibilita germinar las semillas y aque parezcan las plantitas en espera de
las primeras lluvias. Si esta tarda, las plantas tiernas se marchitan y mueren.
Hace tiempos, la arracacha, wau, constituía uno de nuestros cultivos
más importantes para alimento, y también como bebida, pues se hacía chicha
con ella. Se sembraba asociada con el maíz, la papa y el haba:
Gráfico 13: Acompañamiento de papa, maíz, haba y arracacha
122
En las tierras más frías y en el páramo, la papa y el lau, ullucu, son las
plantas asociadas por excelencia, aunque en el kausro puede agregarse el haba
como tercer cultivo. Se siembran en camellones de tres hileras, con la papa en
las exteriores y el ullucu intercalado en el centro:
Gráfico 14: Acompañamiento de papa y ullucu
Si la tierra es medio polvosa y apta para que crezca el helecho, es buena
para sembrar en ella cuatro cultivos asociados: papa, ullucu, oca y haba.
El haba se sembraba asociada con el trigo de año y se comía cuando se
estaba cosechando este.
Se acostumbra acompañar la cebolla, irro mon, con col y ajo. También
se siembra con otros cultivos, como el ullucu y la papa, en eras en donde la
cebolla ocupa las partes externas de las mismas:
Gráfico 15: Acompañamiento de papa, ullucu y cebolla
123
Foto 27: Acompañamiento de cebolla, ajo y papa en Cumbre
Tsin mara (formación de eras)
La construcción de las eras es un trabajo fundamental para el buen
resultado de los cultivos; se realiza en tres etapas: tsin karrop, moldar eras,
tsuroparop, partir en pequeños bloques, y tsin tanap, alzar o tapar y echar
tierra.
Se molda hacia finales del nukuaro, levantando pirokalus, paladas de
tierra de diez a quince centímetros de gruesas y en forma de prisma; se
voltean a lado y lado sobre el suelo, en hileras rectas que siguen la pendiente.
Cada hilera queda formada por dos prismas adyacentes, que se voltearon, uno
desde el lado derecho y el otro desde el izquierdo; el pasto del prisma queda
cara a cara contra el del suelo, que no se toca, y ambos se pudren en unas
dos semanas, aunque desde el día siguiente ya están “sudando”. No se debe
dejar tierra picada suelta en el surco que queda al sacar los prismas, sino que
se alisa con la pala o con un azadón.
124
Foto 28: Moldando eras en los altos de La Clara
Las eras se alzan en septiembre. Con un barretón se pica la tierra en los
surcos y se echa encima de la era para aumentar su altura; el surco se deja
bien firme y liso. Se siembra de inmediato, al otro día o a los dos días, para
que las eras estén calientes, para que no se enfríen, pues en ese caso la
semilla no nace.
Las semillas de la papa se cargan en una jigra pequeña y se siembran en
el centro de la era con ayuda de una palita especial de cabo corto; con ella se
abre el hueco, se mete la semilla y se tapa. Como la palita ha ido
desapareciendo, el prisma volteado se pica ligeramente antes de sembrar,
para permitir la introducción de la semilla con las manos. Luego se siembra el
haba, enterrando la semilla intercalada con la papa.
La semilla se entierra más honda cuando las lluvias están lejanas y más
superficial si están cerca. Pero siempre se evita que quede en contacto con el
pasto, pues allí el suelo es duro y la papa y la arracacha no engruesan, ni el
maíz y el haba arraigan bien
125
Cuando la pendiente es muy fuerte, las eras se hacen en tramos cortos
y no continuos en toda su extensión. Pueden hacerse en forma de tsin utik,
horqueta, como se muestra a continuación.
Gráfico 16: Eras en horqueta
O pueden moldarse enfrentando los kan parik, camellones o tablones,
con los tsin kulli, surcos, por donde debe correr el agua; los sitios de contacto
entre eras y surcos forman un tom o articulación que recoge la tierra e impide
que se ruede, y que se denomina parik. El ancho de cada era o surco depende
de la topografía y del suelo, pero el ideal es de unos 80 centímetros:
Gráfico17: Eras con surcos y camellones enfrentados
126
También es posible trabajar con un sistema de eras atravesadas o
diagonales, que se denomina soto parik y que combina algunos kan parik
largos y rectos con otros que se hacen atravesados. Los anchos de los surcos
y eras no se pueden precisar con anticipación porque dependen de la
topografía y condiciones del suelo. Hoy se ha ido abandonando y sólo queda
en algunas sabanas altas. Este sistema permite conservar la tierra en sitios
cuyas características combinan varios tipos de relieve y crear un sistema
complejo de distribución y conducción del agua.
Gráfico 18: Eras atravesadas, soto parik
Foto 29: Eras atravesadas en Alto Méndez
127
El sistema que más se emplea hoy es el de wewuanik, que llegó a finales
de los años 50, y consiste en preparar el terreno picándolo desde arriba para
que la tierra no se ruede tanto, y volteando todo el pasto, wewuanik turlento
kuallik. Pero no es bueno porque la tierra queda floja y el agua la arrastra con
facilidad, erosionándola.
En rocería del monte, en donde hay mucho musgo, el hueco se abre por
encima y la semilla se coloca entre el musgo, después de echar un poquito de
tierra. Si la semilla se pone muy honda, queda en tierra brava y no nace. Este
sistema se llama tsallato wap.
En montaña recién tumbada no se siembra de una vez, sino que hay que
preparar el suelo. Se tumban los árboles y se deja así, sin tocar, durante dos
años, para que la tierra se caliente bien con la fuerza del sol y reciba el
alimento del viento. Después se cortan los troncos en pedazos y se deja en
reposo durante otros dos años para que crezca el rastrojo. Finalmente, se
corta este, se pedacea bien y se siembra abriendo los huecos con un estacón.
Otros socolan y amontonan la vegetación más baja en noviembre,
tumban los árboles gruesos y cortan y extienden las ramas a comienzos de
enero y queman en febrero. El sol y el fuego calientan la tierra y ya se puede
sembrar papa, picando con la pala para revolver la ceniza con la tierra.
En algunos sitios se socola la montaña y se deja seis meses quieta;
luego se quema y se deja otros seis meses, hasta que nazcan anak, jabón de
tusa, y papa de Pishimisak. Entonces, la gente dice que la tierra ya debe estar
putserap, bien flojita, y lista para sembrar cualquier cosa.
Cultivo de pura (maíz)
Si el maíz se siembra a finales del lamokuaro o en los inicios del lamosre,
en lugar de hacerlo en la época señalada por la tradición, las lluvias del último
le permiten crecer, pero no carga. Intentos de sembrarlo sin “atender al
128
tiempo”, que propiciaron entidades oficiales como la Corporación Regional del
Valle del Cauca, CVC, y con la introducción de variedades y semillas
mejoradas, terminaron en fracasos, pese a que las predicciones de los
técnicos aseguraban la posibilidad de obtener tres cosechas anuales.
Para ello, se sembró en noviembre y diciembre, épocas buenas para que
la semilla retoñe, pues hay humedad, pero en febrero y marzo los ventarrones
quebraron el maíz por completo y se perdió, pues las cañas eran muy débiles
en ese momento.
En mayo se hizo otro intento, con siembra a chorrillo. En agosto, ya
estaba listo para espigar y brotaron las espigas, pero llegó el viento fuerte y
les arrebató la “ceniza” y no hubo base para que cargara, por lo que se perdió
de nuevo.
Con estas experiencias, la gente volvió a los dos momentos fijados por
el calendario tradicional para sembrar según la altura.
En las tierras recuperadas, tierras de maíz y trigo, se han presentado
problemas con las diversas costumbres que los cultivadores traen de sus
lugares de procedencia.
Ya se ha dicho que en el kurak yu debe sembrarse a finales del gran
verano o a comienzos del invierno. En las tierras del kausro, en cambio, hay
que adelantarse a sembrar en junio o julio, en lugares bien protegidos del
viento y que tengan adecuada humedad o contengan ojos de agua, echando
los granos a chorrillo para luego entresacar las matas intermedias, pequeñas y
débiles, que no van a resistir los vientos ni a cargar, pero que sí quitan fuerza
a las otras.
Por el contrario, si en el kurak yu se siembra en junio o julio, la mata
crece débil durante el verano y se pudre con la caída de las lluvias, o crece
cargando muchas “guaguas” pero sin granos.
129
Foto 30: Maíz en el Kausro
Por eso, cuando se recuperó Santiago, quienes vinieron de Puente Real y
Guambía sembraron en septiembre y octubre y sacaron buenas cosechas.
Quienes llegaron de Pueblito, Campana y otras veredas de la parte alta,
sembraron en julio y perdieron el maíz y el fríjol, aunque la alverja y la papa se
dieron bien. No cayeron en cuenta que esta era otra tierra. Además,
cometieron el error de sembrar puñados de semillas en el mismo hoyo.
Pero no sólo hay que tener en cuenta el tiempo de sembrar, también
influye el momento preciso para hacerlo. Los mayores dicen que si el maíz se
planta en el tercero o cuarto día de luna, se levanta muy alto y algunas cañas
no cargan; es “tallo de macho”. Para arreglar eso, se quita la primera espiga
tan pronto como aparece y, entonces, brotan dos espigas nuevas; esto se
llama “capar el maíz”. Así carga bien porque esa es la madre del maíz; su
alimento es ese polvito de las espigas y él la hace cargar. Pero los técnicos de
afuera se oponen a que se quite.
130
También es importante la forma de aporcar, porque al maíz no le gusta
que le echen toda la tierra de una vez, como a la papa, sino que se la vayan
tirando poco a poco; en caso contrario, se marchita, se amarilla y se daña.
El proceso de deshoje es de amplio efecto sobre la cosecha final. Hay
que hacerlo cuando está entrando el choclo; se daña si se hace cuando apenas
comienza a cargar. Es preciso quitar unas tres hojas de las que ya están
amarillando en la parte de abajo; así se afirma la caña y se evita que el agua se
acumule en el tallo, ocasionando gota. No hay que quitar muchas hojas, pues
si se arrancan cinco o seis, se llega casi hasta el sitio en donde están las
mazorcas, quitándoles fuerza; entonces, aunque la caspa sea larga y esté
cargada, resulta un grano muy delgado que no engruesa.
Pero, sobre todo, es en el proceso mismo de siembra en donde se
aseguran las condiciones para que el maíz sea bueno y abundante y tenga las
cualidades que se requieren.
Aquí también hay un enfrentamiento entre la visión de los técnicos de
las instituciones y lo que dice la tradición propia. Un mayor lo expresa así:
Los técnicos dicen que ahora la semilla se debe sacar de la mata
que carga dos mazorcas. Los técnicos de la creencia sacaban del maíz
que estaba cargado hasta la pura corona y del mejor color. Al sacar la
semilla, no se desgrana hasta la pura corona sino que se dejan estos
granos; la mata carga así dos o tres mazorcas.
Si la semilla se desgrana a golpes, el maíz nuevo sale reventado; si se
hace con otra tusa, no carga por esas líneas o la tusa sale vacía. Después de
desgranarla, la semilla se debe guardar en conchas de armadillo para que
cargue toda la tusa y no únicamente la corona. La de maíz trojero se debe
conservar toda la noche anterior a la siembra en una cabeza de venado. Si las
semillas se guardan en una jigra cerrada y amarrada, la mata crece torcida, no
da hojas y no carga.
131
Que la producción sea de granos grandes depende, entonces, de la
manera de guardar la semilla antes de la siembra. Pero ésta no es la única
cualidad que se busca en el maíz.
Para que su sabor sea dulce, la semilla se remoja con higuillo y
aguardiente antes de sembrarla. El sabio tradicional generalmente la sopla con
aguardiente y plantas-remedio para propiciar una buena cosecha en todos sus
aspectos.
Para conseguir un choclo de sabor agradable, se agregan a la semilla
yacuma blanca, coríbano, mezclillo, raíz de pijao y agua de cidrón; a esta
mezcla se le añade aguardiente para evitar la entrada del gusano trozador, y
se deja la semilla en remojo durante toda la noche anterior a la siembra.
En el momento de sembrar, se colocan varias plantas para que
acompañen a los cinco o seis granos de maíz, con el fin de obtener diversos
resultados. De las orillas de las quebradas se recogen las tusas de una mata
llamada pisran ishik, cargadita o yantel, bien cubiertas de granos hasta la
corona. Se siembran con el maíz para que este sea abundante, cada tusa
cargue bien y, luego de cosecharlo, sea fácil de desgranar. Este último
resultado se consigue también con el uso de otra planta, denominada
kitsopura, parecida al maíz y que crece en las lomas. Una cargadora adicional
es la korro urek.
Añadir las hojas de cierto árbol, duras y de color verde bien oscuro,
consigue dar a las cañas la fuerza suficiente para que no sean derribadas por
el viento.
Si, además, las mejores mazorcas de la cosecha anterior, aquellas más
largas y gruesas, cargadas por completo y en forma compacta con granos
gruesos y del mejor color, no se desgranaron sino que se dejaron en la cocina
expuestas a la protección del humo del fogón, la cosecha será excelente. Ellas
son tur ne niki pura, el espíritu de la abundancia del maíz, y no se deben
132
desgranar ni comer; se trata de un espíritu masculino y femenino a la vez. El
macho es más largo y delgado y echa como una espiga en la punta; es duro
para desgranar. La hembra, al contrario, es más gruesa y desgrana con
facilidad.
A veces se encuentra en la rocería una mazorca con hijos, ellusr, con
varias caspas al mismo tiempo, ninguna de las cuales carga por completo; es
la madre del maíz y no se cuelga en la cocina, al contrario, se desgrana y se
mezcla con la otra semilla; así se garantiza la abundancia. Puede consumirse
como alimento, pero no por parte de una sola persona, hay que comerla entre
dos.
Foto 31: Mazorca de ellusr, madre de la semilla
Si el maíz se destina al consumo, recogerlo en luna menguante lo
protege del gorgojo durante su almacenamiento e impide que se retoñe muy
ligero.
Antes se recogía la cosecha en canastos de bejuco blanco del páramo,
cuyo fondo se cubría con wañutsi, hierba rendidora; así se podía almacenar sin
133
desgranarlo hasta por dos años. Los antiguos producían mucho maíz y no lo
vendían, lo guardaban en el tumbao54, encima del fogón. El humo lo protegía y
duraba mucho. Al llegar una nueva cosecha, aún quedaba de la anterior; así
que apilaban encima y había siempre maíz de varios años. Hoy, en cambio, los
de Santiago lo recogen en choclo desde abril para sacarlo a vender a Silvia;
cuando llega la época de la cosecha, ya no quedan sino cañas en los
sembrados.
Cultivo de ye (papa)
La papa sigue al maíz en importancia. Se obtienen dos cosechas anuales
y se cultiva en los tres niveles altitudinales del resguardo, incluido el páramo.
A diferencia del maíz, que se dedica en gran parte al autoconsumo, la papa es,
después de la cebolla, el segundo producto con que se participa en el
mercado.
Foto 32: Sembrado de papa
54 Especie de zarzo.
134
Se busca mantener una producción de papa casi continua durante todo
el año, aprovechando los diversos microespacios y mediante un sistema de
siembras escalonadas en el tiempo; para ello, se debe disponer de un buen
número de parcelas ubicadas en distintos sitios, o lograr hacer los arreglos
necesarios para sembrar en compañía con los dueños de otros lotes.
Lo anterior se basa en las diferencias en la duración del ciclo de
producción de este tubérculo, según la altura en que se siembre y las diversas
variedades que se utilicen; variación considerable, pues fluctúa entre los
cuatro y los nueve meses.
En las veredas de Pueblito y Anistrapu, Cacique, la papa se siembra a
comienzos del srepol y está lista para cosechar a finales de la misma
temporada lluviosa. La semilla se toma de estos lugares y se planta en el
páramo en enero, durante el puypol; en estas condiciones, le hace falta el
calor que acelera el proceso germinativo pero, en cambio, no ha brotado aún
cuando se presentan las heladas que la quemarían; pasadas éstas, brota y
crece con el inicio de las lluvias. Cuando se siembra en este momento, resulta
libre de gusano blanco y tarda entre ocho y nueve meses para estar jecha.
El Bugueño, pese a no ser páramo, es un terreno sujeto a las heladas a
causa de la casi total ausencia de viento. Las semillas de papa que se traen de
abajo, se siembran aquí en enero-febrero, se aporcan las matas en abril-mayo
y se cosecha en junio-julio, para sembrar luego maíz. Esta semilla se lleva para
sembrarla abajo al inicio del srepol.
La rotación de la semilla de una zona a otra es una forma propia de
“mejorarla”, pues la vigoriza y protege de las plagas. Este sistema es un
“organismo que tenían los antiguos”.
La rotación de la papa y del maíz en el mismo terreno es importante
para conservar y recuperar los suelos, pues permite aprovechar de modo más
adecuado y completo sus nutrientes.
135
Las mejores cosechas de papa se dan en las tierras nuevas, que no se
han cultivado antes. Como la actual escasez de éstas imposibilita que se
cumpla con tal requerimiento, hay dos maneras de solucionar la situación: el
descanso de las parcelas del páramo y de las tierras altas durante varios años
y, en las zonas bajas y medias, que están sometidas a la presión de una mayor
ocupación, la rotación de la papa con el maíz.
Para enfrentar la paropol, época de hambruna, en abril y mayo, se
siembra papa en la tierra de maíz y trigo, cosa que requiere de suficiente
humedad o de la presencia de un pikap, ojo de agua, que permita el riego. De
ser así, se acompaña con alverja y haba.
En estos mismos sitios, se siembra en junio y julio para poder disponer
de cantidades suficientes de papa para la celebración de las ofrendas en
noviembre. Si se siembra en marzo en el páramo, es posible recogerla para la
misma fecha, pues se jecha en ambos niveles simultáneamente.
En tiempo de escasez, en jueves santo, los mayores sembraban papa
para cosecharla a comienzos de septiembre, cuando sólo se tiene semilla
retoñada; o sembraban en sábado santo para que “creciera con la sangre de
Cristo”, según creían.
Además de las siembras escalonadas que ya mencionamos, el uso de
variedades diversas también contribuye a un abastecimiento de papa casi
permanente. En el kurak yu, las variedades modernas demoran cuatro meses
en cosechar; la variedad más tradicional, la merrap ye, guántiva, tarda de seis
a ocho meses; ésta se siembra a finales del nukuaro para cosecharla en el
lamokuaro, y se planta de nuevo para recogerla en junio. Su nombre propio es
chumpiturwataye, porque se parece a las plumas de la cabeza del bimbo o
pavo.
La tsuro ye, papa careta, tiene dos variedades: la flor morada, cuyo
ciclo es más largo, y la chiquita, que se cosecha más pronto. Antes había una
136
papa sabanera, que era como polvosa, y se empleaba también una variedad
aguanosa; ya no se usa ninguna de las dos.
En el páramo, las variedades de hoy tienen un período vegetativo de
seis a siete meses y dan una única cosecha anual, pero engruesan mucho más
que en las partes bajas.
El momento y la forma de sembrar son muy importantes. Si se siembra
papa en luna nueva, no habrá buenas cosechas; hay que evitar ese tiempo y
esperar el tercero, cuarto o quinto día de luna.
Cuando se realiza la cosecha y se selecciona la semilla, se encuentran
unas papas que son como mellizas y forman una especie de tronco del que
salen varias ramas con papas; los abuelos de Mishampi dicen que se llama
ellusri o shinka y es la semilla de la suerte; para asegurar una buena cosecha,
se sacan cuatro de ellas y se siembran en el centro de la rocería.
Hay otras, de dos ojos, que no se pueden asar o cocinar para comerlas
una misma persona, sino que hay que repartirlas entre cuatro, porque son la
madre de la semilla. Si una mujer las come, dará a luz a mellizos.
Antes de sembrar la papa hay que hacer tsurap, una curación. El sabio
propio viene y con la uña abre cuatro agujeritos en la semilla y le echa yacuma
y coríbano; así siempre resulta buena papa, gruesa y bastante.
Al sembrarla, se tapa sólo un poquito y se pone tierra por los lados; al
otro día se echa el abono. A las dos semanas se destapa para ver si la semilla
está nacida y se tapa de nuevo, dejándola más profunda; así puede cargar una
gran cantidad de papas. Es la costumbre en la vereda de Piendamú Arriba.
El compartir, que es muy importante en la vida y en el pensamiento
propios, también permite lograr buenas cosechas. En el momento de la
siembra, se invita a los familiares y se les reparte aguardiente en la huerta.
Pero no solamente beben los trabajadores, sino que se debe ofrecer a
Pishimisak y al tsilo, la planta viva.
137
Cuando la papa está jechando, hay que defenderla de los animales que
vienen a comérsela. Las ardillas y las guaguas, estas últimas muy escasas hoy,
hacen mucho daño en los sembrados. Si el sabio propio sopla carne de curí por
los caminos por donde ellas andan o si uno riega boñiga del mismo animal, se
espantan, ya que el curí es un animal muy arisco.
La papa sale muy liviana cuando se cosecha en luna creciente, por eso,
si se va a utilizar para la venta, se arranca en luna llena o en menguante (que
son lo mismo) para que salga bien pesada.
Hoy, a causa de los abonos, la gente ha olvidado casi todo lo referente a
las siembras. Antiguamente, si a un mayor se le decía que sembrara papa todo
el tiempo, contestaba: ¿cómo se puede producir si no hay luna?.
En 1955, el Ministerio de Agricultura trajo los abonos y fungicidas para
la papa; aquí no se conocían. Nadie quería sembrar con eso, hasta que el
director de la escuela de Anistrapu aceptó hacer la prueba en el lote escolar.
Se sembró entre abril y mayo y había que regar todos los días porque
había comenzado el verano. Al mes y medio se desherbó y se fumigaba cada
quince días con la orientación de los empleados del Ministerio. En junio salieron
los niños a vacaciones y para que los de segundo primaria volvieran a recibir la
papa que les tocaba, se creó el tercer grado.
La cosecha fue de sesenta bultos con sólo tres arrobas de semilla y
todos se dedicaron a usar los abonos y venenos y se comenzó a cultivar papa
aún en las tierras de abajo, pues antes solamente se sembraba en las partes
altas. “Desde entonces, la historia de la comunidad se partió en dos”55, pues
nos volvimos más dependientes.
55 Así lo considera el maestro Antonio Aranda, director de la escuela en esa época.
138
Tsaporap de pura y de ye
Cuando es el momento de recoger el maíz, tiene lugar una actividad
denominada tsaporap, palabra que no puede traducirse al castellano de
manera que dé un sentido; por eso hablamos de tsaporar el maíz. Se trata de
reafirmar el carácter social-comunitario de nuestra producción y de crear
condiciones para que se mantenga.
Se celebra cuando ya hay los primeros wañar, choclos. Con un machete
se recogen todos, cortando las matas completas y depositándolas en un
montón en el centro de la rocería; al pie se coloca wañutsi, una planta
rendidora. Luego se trae el choclo a la casa y se acompaña con millo para
hacer una gran arepa que se reparte en pedazos entre toda la familia. No
queda sabrosa sino como algo amarga; a la gente no le gusta el sabor, pero
hay que comerla. Después, ya se puede utilizar el resto de la cosecha como se
quiera.
El tsaporap de la papa se hace recogiendo una arroba que debe sacarse
de todas partes del cultivo, después que el páramo, mojándola poco a poco, la
ha jechado bien para que esté amarilla, gruesa y de buen sabor (si no jecha
ligero, se hace con papa pintona, que apenas comienza a amarillar).
Se trae a la casa, se sancocha en agua que ya se tiene hervida y se
prepara en puré, revuelta con queso y leche (antes se hacía en grandes
canoas de madera y no en ollas de aluminio como ahora); se hacen bolas
grandes, para que las papas crezcan del mismo tamaño, y a una hora fija se
reparten a toda la familia amplia, dando a cada uno la misma cantidad. No se
puede dejar ninguna bola a medio comer. Si sobran bolas enteras, se guardan.
Parte del agua en que se han cocinado las papas se bota en un sitio por donde
no haya pasado nadie, para que la cosecha no se pudra.
El tsaporap se hace porque en los cultivos hay un kal que produce
enfermedades. Kosrompoto es la madre del kal, que es como un pelo que se
139
mueve y tiene los mismos colores de aquel. En guambiano lo llamamos kosrek
pusrik.
Tanto en el tsaporap del maíz como en el de la papa, se origina un gran
intercambio de alimentos por toda nuestra sociedad.
En los períodos de siembra, cuando se realizan grandes alik, mingas, los
bailes y la chicha son también grandes remedios para que se produzcan
buenas cosechas.
Cultivo de min trokor o ankal pura (trigo)
Durante la época colonial, nuestras tierras fueron convertidas en la
despensa triguera de Popayán y de toda la región vecina; este producto, que
trajeron los españoles, constituyó uno de los principales componentes del
tributo que se nos exigía. Cuando los terratenientes se apoderaron de las
mejores tierras de nuestro resguardo, dejamos de cultivar trigo casi por
completo. Ahora, con las recuperaciones, algunos están regando trigo de
nuevo.
Su cultivo no se hace mediante wap, siembra propiamente dicha, sino
que primero hay que tsurop, regar la semilla, y luego kasrop, taparla con una
delgada capa de tierra.
Si bien el trigo precisa mucha agua para germinar y crecer, ésta lo daña
si cae en época de cosecha, por eso hay que regarlo en período de lluvias y
recogerlo en época seca. Se riega en srepol y nace rápido. Si se riega en
agosto, las plantitas retoñan a los quince o veintitrés días y mueren por falta
de agua, a menos que el aguacero se adelante para comienzos de septiembre,
cosa que es poco frecuente.
Cuando el inicio de su cultivo se adelanta mucho, las torcazas devoran
las semillas. Si todos riegan trigo en un mismo sitio, se puede regar más ralo,
140
pues las aves se reparten entre todos los sembrados, pero si hay un único
trigal, se debe regar muy tupido.
En las tierras buenas se dan hasta veinticuatro tallos en cada mata, cosa
que permite regar la semilla en forma menos densa; en tierras faldosas, hay
que regar muchas más semillas si se quiere tener una buena cosecha.
Foto 33: Cultivo de trigo en Santiago
Antiguamente no se recogía muy seco para que el mismo tamo sirviera
para amarrar los manojos; luego se acababa de secar y se tostaba colocándolo
encima del nakchak, fogón, y quemando en él leñas muy gruesas. Ahora no es
así y se recoge demasiado seco.
Se llevaba luego al trilladero, un cercado de madera tapado con cueros
para que el grano no se brincara para afuera, y se extendía en dos capas,
pisándolo con bestias toda la mañana. O se llamaba a una minga para
desgranarlo a golpes de mazo. Luego, se recogía, se empacaba y se guardaba
hasta que llegaran los vientos, entonces se cargaba a otro sitio para limpiarlo.
Al aventarlo con mates de calabazo y madera, el viento arrastraba la basura.
141
La granza que quedaba tomtsutsik lutilo, sin desgranar, se separaba con un
arnero de cuero.
En 1955, la Secretaría de Agricultura regaló una trilladora que nadie
quería recibir porque decían que iban a quitarles las tierras a cambio. Con el
tiempo, las trilladoras entraron para quedarse entre nosotros y hoy hay
muchos que las tienen y las alquilan a otros compañeros, a cambio de una
parte del grano.
Foto 34: Trilladora en Santiago
Se cultivan cuando menos cuatro variedades “tradicionales” y alrededor
de once actuales. Las más antiguas son: motilón o inzaneño, motilón zorro
mosr (motilón cola de zorro) o barbón, de espigas largas, que le dan su
nombre, y motilón blanco y amarilloso; demoran entre siete y ocho meses
para producir la cosecha.
Cuando se riega trigo en enero, más cerca de las tierras del páramo, se
puede cosechar en julio.
142
Como ocurre con el del maíz, el límite superior para el cultivo de este
cereal se ha ido elevando hasta alcanzar la vereda de Pueblito, con un
incremento de un mes en su período vegetativo. Esto se debe al paulatino
calentamiento y a la disminución de la humedad en el resguardo, causados por
la casi total desaparición del bosque que atraía las nubes; ahora el sol pega
directo sobre la tierra, la calienta más y la hace arenosa.
La tierra se vuelve polvosa en los lugares en donde se siembra ullucu y,
entonces, nace lengüevaca; por lo tanto, es buena para regar trigo. También
se riega donde ya hubo maíz; la caña de este se recoge y se quema para que
sirva de abono.
Hace ya tiempo, se recogía el tamo después de trillar el trigo y se
amarraba en unos estantillos parados, con tres árboles de lechero y tres
matas de ají por delante y por detrás. Servía para hacer huir al trueno cuando
se alborotaba.
Cultivo de pachi trul (ajo) y de irro mon (cebolla)
Se precisa mucha agua para poder cultivar ajo en cualquier época del
año; si no se dispone de ella, hay que escoger el tiempo adecuado para
sembrar de tal manera que lo alcancen las lluvias; por eso se prefiere hacerlo
en el lamokuaro, aprovechando el pequeño invierno que lo sigue para que
pueda germinar
Hace algún tiempo, había una variedad de ajo pequeñito y muy
resistente; daba hasta entre el monte y no se acababa. Hoy, ya no se
consigue en ninguna parte.
Hoy existe una buena demanda de la flor de ajo y los compradores
esperan los carros en la carretera o a la llegada al mercado, se suben a ellos y
casi que arrancan las flores de las manos de las mujeres.
143
Foto 35: Cultivo de ajo en Pueblito
La cebolla es un cultivo permanente; una vez que comienza a producir,
puede cosecharse cada tres meses hasta durante once años seguidos, sin
agregar al suelo otra cosa que ceniza de los fogones. Pero ahora, en los
cebollares más antiguos, el agotamiento del suelo está trayendo consigo
enfermedades que los están arruinando, poniendo en grave peligro nuestra
economía que depende, en considerable medida, de la comercialización de
este producto.
Se prefiere sembrar cebolla en épocas de lluvia, bien en el srepol, en las
tierras medias, bien en el lamosre, en las altas. En la parte baja del kurak yu,
no se produce. El momento de plantar lo señala la luna nueva, biche, unos tres
a ocho días después de su aparición; si se siembra en luna perdida, no carga.
La cebolla nunca falta en los planes alrededor de las casas, pues se va
resembrando por partes. En las faldas, en cambio, poco a poco se va
quedando sin tierra a causa de la erosión; entonces, hay que arrancarla y
resembrar. Es frecuente que las lluvias copiosas arrastren los cebollares con
toda su capa vegetal, floja por las necesidades y la naturaleza del cultivo.
144
Foto 36: Cebollares en Ñimpi
La cebolleta se siembra en los mismos períodos, pero se espera hasta el
cuarto o quinto día de luna para que cargue bien. La semilla se recoge en
buena luna y se taja para que salga rápido. Si se la desmocha, se debe
sembrar inclinada para que escurra el agua; si se pone derecha, el agua se
recoge y la semilla se pudre.
La cebolla blanca pajarita desapareció. Servía para preparar el guiso de
los antiguos y era muy caliente; se sembraba con abono de los ovejos y
ceniza.
145
En otros tiempos, la cebolla se sembraba acompañada con ajo, mauja,
oca y ullucu; como resultado, a estos no les entraba la peste y a aquella no se
le secaban las hojas.
Cultivo de norrotrukui (haba)
Si se siembra haba en el srepol, carga muy bien y se desarrolla sana; si
se siembra en otro momento, le entran plagas, como el abejón, y no carga
bien, aunque se levanta y florece lozana.
Foto 37: Haba acompañada en parte alta de La Clara
Algunos creen que si el haba roja se siembra el jueves o viernes santos,
retoña con la sangre de Cristo y produce en tres meses.
El ciclo vegetativo de este producto es semejante en el kausro y en el
kurak yu, siete meses en ambos casos, pero en el primero de estos niveles se
inicia en el lamosre y en el segundo comienza en el srepol, lo cual permite
disponer de ella en épocas diferentes.
146
La variedad tradicional de haba, la roja, se está acabando. La gente dice
que ya no carga, además los compradores la rechazan y no se vende. En su
reemplazo ha venido la pastusa, cuyo ciclo es un poco más corto. Aun así, su
cultivo y consumo disminuyen cada día más entre nosotros.
El haba es el cultivo acompañado por excelencia; rara vez se siembra
sola.
Cultivo de lau (ullucu)
Este otro tubérculo es similar a la papa en su desarrollo y, con ella, son
los dos únicos cultivos del páramo, korrak yu, (antes se sembraba también
mon), en donde se demora entre nueve y doce meses para jechar. Su ciclo es
de seis a siete meses en el kausro. Por eso, en las partes bajas se lo siembra
en la proximidad de las lluvias del srepol, para tenerlo listo en abril, durante la
época de hambre. La gente prefiere sembrarlo en el páramo pues engruesa
más, no hay que desherbarlo y no le entran pestes.
Foto 38: Ulluco cerca de la Peña de la Campana
La mayor parte de las variedades del llamado ullucu bala, redondeado y
de color rosado o amarillo, está desapareciendo porque es baboso, según
147
dicen, aunque resiste al verano y al invierno y hasta sirve como remedio. Es
frecuente hallar las matas tiradas por los caminos, cerca a los sembrados,
pues la gente lo arranca y lo arroja cuando lo encuentra mientras está
trabajando. Antiguamente, éstas eran las variedades más apreciadas y
propias, siendo precisamente este factor, según dicen los mayores, el que
produce su descrédito de hoy.
Cosa semejante ocurre con el ullucu chinchén, medio redondo y muy
sabroso: se pone color cenizo al secar y la gente lo rechaza por ese color.
Cultivo de tsirruuy (fríjol) y de may misak (alverja)
En asocio con el maíz, el tsirruy, fríjol, se coge verde en marzo y abril,
para venderlo en atados sin desgranar. Si se quiere seco, se cosecha uno o
dos meses más tarde, pero entonces hay abundancia, los precios caen y ya no
es remunerativo venderlo.
Foto 39: Cultivo de fríjol asociado con maíz
Al llegar la primera limpieza, a los dos meses de su siembra, se
comprueba, a veces, que el fríjol no brotó, haciéndose necesaria una
148
resiembra. En este caso, el fríjol todavía está verde cuando llega el momento
de cosechar el maíz seco, entonces se dejan las cañas sin arrancar hasta que
este seque, para que no pierda su apoyo. Esto es favorable si las cañas se
quieren utilizar como leña, pues al dejarlas en el sitio se secan mejor que si se
derriban, sobre todo una vez que comienza a llover.
Se obtienen dos cosechas de may misak al año porque su ciclo es de
cinco meses. La primera siembra se hace en asocio con el maíz, a finales del
nukuaro o comienzos del srepol. La segunda se planta en diciembre en las
tierras de abajo, en febrero ya está cargando y en abril, con las lluvias, se
acaba de cosechar. En lo faldoso y arenoso se puede sembrar en el lamokuaro.
Puede sembrarse sola en el mes de junio, para recogerla cuando aún
está verde. Nunca se envara y el exceso de lluvia puede llegar a podrir las
vainas que se arrastran entre los charcos.
Foto 40: Alverja en Cacique
149
Cultivo de mishi (oca) y de pañi (mauja)
Si la mishi carga bien, demora un mes más que el ullucu en jechar; este
ya está seco cuando aquella verdea todavía. El lugar más adecuado para
cultivarla se halla en las tierras medias, encontrándose ausente del páramo y
de las tierras de muy afuera. Bujíos, altos de Santa Clara, Mishampi, Santiago
arriba y Guambía alta son las zonas más apropiadas para este cultivo, que está
desapareciendo por razones culturales y económicas, pues se presenta un
abandono acelerado de todos los productos cuyo destino es únicamente el
autoconsumo, lo cual señala con claridad la fuerza de penetración del
mercado.
La pañi, tubérculo arenosito de olor raro y muchos ojos, casi no existe,
por las mismas razones. La gente no la come porque su olor “se pega al
cuerpo”, pese a lo cual fue un importante alimento tradicional. Su hoja es
redonda y su tallo colorado.
Foto 41: Cultivo acompañado en Cuanda: mauja, oca, maíz, fríjol, haba, papa
150
En lo frío se cultivaban papa y ullucu y alrededor se sembraban oca y
mauja para que espantaran con el olor las ardillas y otros animales que se
alimentan con esos dos tubérculos. Ya en el páramo, la papa y el ullucu se
sembraban solos porque la oca y la mauja no daban bien.
Hoy, cuando alguien siembra uno de estos dos productos, la gente
murmura y lo hace avergonzar; entonces lo arranca y lo bota al camino; así es
como se han ido acabando.
Cultivo de wau (arracacha) y de sran (cabuya)
La arracacha fue uno de nuestros más importantes cultivos. Incluso se
usó para la preparación de una chicha de amplio consumo. Hoy, ha
desaparecido por completo. En el resguardo hay algunos lugares que reciben
su nombre de esta planta (como el Waunkullu, Arracachal), pero no por su
variedad cultivada sino por una silvestre, la arracacha de Pishimisak.
Se sembraba en luna llena y antes que saliera el sol para que sus raíces
se extendieran como los rayos de este astro naciente. Antes de enterrar las
semillas, se limpiaban y se golpeaban contra las pantorrillas gruesas de una
mujer para que los tubérculos engrosaran bien.
Aunque en nuestro resguardo no se usa la cabuya, pues su fibra no
tiene fuerza y se parte con facilidad, algunos la siembran como cerco. Florece
a los cinco o seis años y se acaba la mata, regando gran cantidad de semillas
que retoñan solas.
Para que se conserve, se cosechan las hojas cada año y se dejan sólo
siete de ellas en el centro. Entonces no florece ni se acaba y va engrosando;
cuando está bien jecha, el tronco sirve para fabricar los tambores
tradicionales, ya que es duro, hueco y con buena resonancia.
151
Cultivo de min trul (linaza) y de mon (col)
La min trul se cultivaba mucho antiguamente, pero en las tierras que
fueran más malitas, pues daña el suelo. Después de la cosecha, había que
dejarla secar al sol en manojos, se hervía y daba un aceite. Muy pocos la
cultivan en la actualidad.
Hay sitios en donde no se siembra desde hace muchos años, pero
cuando uno va a trabajar para sembrar otras cosas, aparecen algunas matas
que han sobrevivido como si fueran silvestres.
La mon era una base importante de la alimentación de todos; ahora casi
no se produce. Hasta podía sembrarse en el páramo en enero; después de
recoger la hoja en mayo y junio, venía el paramo, la sancochaba y se acababa;
ya no retoñaba más. Por eso daba una sola cosecha.
Foto 4!: Sembrado de mon y cebolla en Cacique
152
153
CAPITULO 6
KASRAK LINCHA (“TIEMPO DE ANDAR JUNTOS”)
Si a esta amplia variedad de ciclos productivos vegetales se agrega que
las tierras de cada uno están repartidas en un buen número de parcelas, que
se encuentran en los distintos niveles de altitud y presentan gran variedad de
suelos, y además, que muchos poseen fincas en lo caliente (Morales,
Piendamó, etc.) con cultivos como el café, no hay ninguna época del año que
quede libre por completo de actividades que requieran la presencia del
trabajador en alguna de sus parcelas. Sólo el mes de noviembre representa
cierto alivio, sin que ello signifique total ausencia de trabajos agrícolas.
El gráfico comparativo que presentamos más arriba destaca períodos de
febril actividad, notoriamente a fines del nukuaro y comienzos del srepol,
cuando se recogen las cosechas anuales, fríjol y maíz, y otras de productos
con ciclos vegetativos de menor duración, se preparan y se siembran las
tierras, labores que pueden prolongarse hasta octubre. El gran verano es,
también, el momento de construir las casas.
Asimismo, en enero y a lo largo de toda la duración del lamosre se
acumulan los trabajos, pero nunca en una escala comparable con la de los
meses de julio, agosto y septiembre.
Los días sin luna y los dos primeros de la luna que nace son malos para
los trabajos agrícolas, pues estos no darán los resultados apetecidos; en
cambio, son buenos para la limpieza de potreros porque las malezas tardan
mucho más en crecer de nuevo. En la actualidad, algunos no trabajan el día de
las ofrendas ni el viernes santo.
Tanto en el paropol, época de escasez y hambre que coincide con la
semana santa actual, como en las ofrendas, se prepara gran cantidad de
alimentos para repartir a familiares, vecinos y visitantes, mecanismos de
154
redistribución y reciprocidad que vienen desde muy antiguo. Bajo la influencia
de las ideas católicas, algunos creen que el viernes santo “se comparte la
sangre de Cristo”.
El lamokuaro es tiempo de arreglar la tierra para las siembras del páramo
y de tumbar el monte.
La llegada de las precipitaciones equinocciales que introducen el srepol
luego del prolongado verano, marca el comienzo del año propio, del ciclo
anual, que Kosrompoto enlaza con el anterior, como ya se vio. Así lo dicen los
mayores, quienes recuerdan que el principio del año era señalado por los
primeros aguaceros y que era en ese momento cuando tenía lugar la
celebración del inicio del nuevo ciclo.
Esto se confirma por el nombre que recibe esta celebración en nuestra
lengua, el mismo del baile que le corresponde y que hoy se efectúa en la
noche del 31 de diciembre: srepilakualom, que se suele traducir como baile de
año nuevo, pero cuyo significado propio es “día primero en que alumbra el
rayo para llover”, es decir, el día en que llega Srekollimisak, aguacero, cosa
que ocurre hacia el 24 del mes de septiembre según el calendario occidental.
Para nosotros no era, pues, un día fijo, sino móvil dentro de ciertos límites.
ISHIPONSREIK
Por esos mismos días se daba también la venida de las sombras de los
muertos, mosik, que regresaban a la tierra desde el otro mundo, del kansro;
en la actualidad se la llama fiesta de las ofrendas y, aunque el momento propio
es en la noche del 31 de octubre, se celebra a comienzos de noviembre, pues
se ha asimilado con la idea religiosa católica de las ánimas o día de los
difuntos.
En el pasado, la iniciación del año nos encontraba a todos dedicados a
las tareas agrícolas, terminando de preparar la tierra o ya sembrando a la
155
espera del aguacero, todo ello en alik, mingas, formas de trabajo ampliamente
comunitarias. Eran las migas más grandes. También se preparaban las
abundantes comidas que compartirían todos los participantes en los trabajos.
Todavía hoy, las sombras de los muertos regresan a sus hogares para
participar en la comida común; los vivos deben invitarlas a comer y a
beber, así como se da comida y bebida a todos aquellos que ayudan con el
trabajo. Regresa posrmosik, la sombra del sol, la del día, y no yem mosik, la de
la noche, la de la luna.
La gente cuenta doce lunas desde la fiesta anterior y, entonces, prepara
los alimentos que más gustaban a los difuntos mientras vivían en este mundo,
para recibirlos con ellos a su llegada.
Las sombras vuelven llorando y por eso se dice que el aguacero es su
llanto; de este modo, los muertos participan de la producción agrícola con el
aporte de sus lágrimas, la lluvia que hará germinar las semillas y brotar las
plantas. Así, su muerte no los desliga de los trabajos comunitarios de los
habitantes de este mundo, sino que todavía hacen parte activa de la sociedad,
la acompañan.
En nuestra lengua wam, ofrendas es ishiponsraik. En los tiempos de
adelante, la preparación comenzaba con cuatro o seis meses de anticipación;
se criaba un marrano que sólo comía maíz, pero no con tusa porque ésta le
dañaba los dientes y no engordaba. Molían concha de armadillo y se la daban
con el maíz desgranado. Esta comida lo hacía engordar bien y rápido.
Luego y con anticipación, las mujeres tejen las wasr, jigras. Para el
mosik de los niños se hacen pequeñas, para los mayores son grandes. Debe
haber una jigra especial para cada difunto.
Cuando se acerca el momento, quince días antes o una semana, hacen la
chicha. Si se deja para última hora, queda muy muchacha y no tiene ningún
sabor, es mera agua de maíz.
156
Ponen plátano y papa frita, carne frita, rosquillas de harina fritas. En la
mochila van las papas y la cebolla crudas. La comida es de fritos que se ponen
en tazas. En las wasr va lo crudo: papa, cebolla, ullucu, pan, vela, bizcochuelos
para la gente mayor. Ponen tazas con mote, café, agua de panela, chocolate.
En la actualidad también se colocan gaseosas y vinos, si al difunto le
gustaban.
Alrededor se pone la comida que sobra, es decir, la que no se prepara.
Hoy se ofrece sólo a los familiares que se han ido al kansro; antes también se
ofrecía a los padrinos de bautizo y matrimonio. Ahora, incluso, se hacen
ofrendas en las escuelas, para recuperar la tradición.
Foto 43: Escuela de Cacique: Mesa con ofrendas para las sombras de los muertos
Los anteriores ponían la chicha en el tsikall, en la cama, de una manera
especial porque es la bebida más importante. Hoy, la ofrenda se coloca sobre
una mesa. Y se prende una vela para toda la noche. O dos velas o tres velas,
una en el centro, otras a los lados. Algunos mayores ofrecían itsik, guiso de
cebolla y carne picadas. En una época, si se tenían niños muertos, había que
poner pan “guagua”, un pan comprado que tenía forma de niño.
157
Unos creen que para las sombras es como acostarse a dormir y
levantarse a desayunar. El año de aquí equivale a una noche acostadas para
ellas. Es ofrecer alguna cosita a los que vienen del kansro. Si no se ofrece,
esas sombras regresan llorando. Otros creen que desde allí vienen llorando y
que por eso cae aguacero, que es el llanto de las sombras.
Después de la muerte, al levantar la sombra, los médicos dicen que se
va llorando porque ama a la familia. Y vuelve de la otra vida llorando; por eso,
aunque no sea época de lluvias, llueve, porque ese es su llanto. Si no llueve el
24 de septiembre, la gente espera el día en que vuelven las sombras para que
llueva. El lloro de las sombras se relaciona con el trueno y con el aguacero.
Se ponen monedas en la mesa. Antes, para los niños era un centavo,
para los adultos eran dos centavos. El conjunto de las monedas formaba lo
que se llama un patacón. La gente las guardaba y si alguien moría lo
enterraban con ellas. Esto viene porque antiguamente enterraban a la gente
con sus joyas y lo que poseían; era un regalo. A la hora de la venida de las
sombras, se les ofrecen esas monedas de la misma manera.
Allá, en el kansro, en ese otro mundo que se encuentra en las estrellas,
tal vez mucho más allá de Plutón, el más lejano planeta del sol de este mundo,
o, quizás, en otro sistema solar, en un lugar alejado de su sol y, por lo tanto,
oscuro y frío, el tiempo transcurre muy lento y lo que para las sombras de los
difuntos, sus habitantes, es una noche, para nosotros es un año. Es decir, que
nuestro ciclo anual corresponde tan sólo a la mitad de un ciclo diario del
mundo de las sombras56.
En las ofrendas también se reparte la comida. Las sombras sólo comen
el olor de los alimentos y dejan el resto para los de aquí. La gente va de casa
en casa, visitando, y se les reparten las comidas; es un gran repartimiento del
que participa toda la sociedad, aunque ahora se ha ido perdiendo.
56 Hoy se está diciendo que el kansro está aquí mismo, al lado de este mundo, pero no es visible.
158
Algunos dicen que todo se acabó el día de la muerte, pero no, no se
acaban nunca las sombras, siguen viniendo, viven todo el tiempo.
Los anteriores hacían baile, pero no sólo baile sino que también había
korosrop, consejo. Los mayores bailaban y se reunían entre ellos y hacían
mojigangas57. Eran máscaras hechas con lienzo o pañuelos de seda. Los
disfraces eran exhibir ropas; se ponían cuatro o cinco anacos o ruanas. Se
vestían de joven, de matrimonio, de anciano, de cojito. Las mujeres no tenían
ni tienen derecho a ponerse máscaras.
Trataban de imitar a nuestra gente, pero era como un agradecimiento y
no como una burla. Era una enseñanza del respeto de los jóvenes a los
mayores y así. Había mayores que no podían salir al baile; la gente se
disfrazaba como ellos y en las casas los acogían como si fueran ellos.
Se escogían las casas que se iban a visitar en noviembre y se
establecían los turnos para ir a cada una. Bailaban de seis a diez u once de la
noche. Y al otro día se iba a las otras casas a bailar y a hablar.
En la actualidad, con la influencia de la religión, algunas familias llevan
las ofrendas a la iglesia de Silvia el 2 de noviembre y las colocan sobre
plásticos en el suelo. Las llevan en jigras muy pequeñas, en las que caben sólo
7 u 8 papas gruesas; cuando son para muchachos, caben 3 ó 4. En el pueblo
compran pan y velas y las colocan en la iglesia; por ahí a las 11 de la mañana,
levantan las velas y el pan y los traen para la casa. Lo restante lo dejan y el
cura lo vende. Unas pocas familias se traen todo a la casa y lo dejan allí, sobre
la mesa, para ir repartiendo a quienes llegan o para que lo coman los de la
casa, hasta que se termina.
57 Comparsas de hombres disfrazados, algunos de ellos de mujer, que recorrían las casas bailando.
Todavía algunos jóvenes las hacen y recorren ciertas zonas, pero en forma muy limitada y sin la
importancia de antes.
159
Foto 44: Velación de las ofrendas en la iglesia de Silvia
Un mayor cuenta que, en un tiempo, la gente comenzó a llevar también
las monedas a la iglesia.
En ella estaba el Cabildo con todos sus alguaciles. Y nombraban a
un anciano. Este se sentaba en una mesa, con un cristo y una calavera y
con dos cajas para la plata. Iba diciendo: “por las ánimas benditas”, y
cada persona pasaba y echaba las monedas, diciendo el nombre de sus
difuntos. Cuando terminaban las limosnas, los alguaciles contaban la
plata y anotaban en un papelito. Si recogían una arroba, el padre
regañaba porque era poquito; si recogían una y media o dos arrobas,
estaba contento: “ah, dios les ayude, siga señor gobernador a tomar un
cafecito”. Después se iban para la casa. Y allá quedaba el padre bien
rico, sentado encima de su plata. La comida que quedaba, el padre la
vendía para beneficio de la iglesia. O llegaba gente del pueblo a
comprar; el Cabildo vendía y entregaba la plata al padre.
Ahora, el Cabildo ya no asiste; no volvió desde 1980, cuando
comenzaron las recuperaciones, y, durante cinco años, nadie volvió.
Ahora están bajando otra vez. Todavía bajan algunos mayores y siempre
hay alguno que se encargue de tocar la campana para recoger la plata,
acompañado por otros hombres.
160
Foto 45: Recolección de las monedas en la iglesia
Una vez, el padre dijo que iba a aplazar para el lunes siguiente. Le
dijeron que las ánimas vienen en día fijo y no les pueden pedir un plazo;
y fueron el día que tocaba.
Antes de la conquista no se hacían ofrendas porque el muerto se
enterraba con un moyo de chicha a sus pies y otro moyo con algunos
de sus bienes al lado de la cabeza. Y con bastantes alimentos. Los
muertos de ahora no se entierran con sus cosas; por eso hay que
ofrecerles las comidas y bebidas que les gustan. Los familiares que se
han ido al kansro, dan sueños a los vivos, avisando que están con
hambre o con sed.
Después que han regresado al kansro, dan otros sueños para
agradecer las ofrendas y para dar consejo, para que sigan viviendo y
trabajando en sus tierras.
161
AÑO NUEVO
Los mayores Esteban y Antonio Velasco y Manuel Jesús Tunubalá
hablaron esta historia de los anteriores.
Cuando estaba para finalizar el año, hacían la figura de un mayor
que ya iba a despedirse, lo montaban a caballo y lo llevaban a las casas.
Le entregaban un papel escrito relacionado con la vereda58. El caballo
era el mismo muleto que llevaban todos los años y ya estaba enseñado
a cualquier camino. Durante el año, lo tenían mangando por el camino
real y nadie lo podía molestar. Unos dicen que se llamaba taitapuro, pero
esa no es palabra de nosotros. En nuestra lengua se decía que era
namuy kollikmisak chikopen korronarsapkon, que nuestro mayor nos va
a dejar cualquier cosita. Al hombre decían tata y a la mujer shura.
El vestido del kollik era blanco, de lana de ovejo en la ruana;
debajo le ponían otra ruana. No tenía zapatos y llevaba sombrero de
caña y peinilla; le entregaba las herramientas de trabajo a los hijos
mayores: a uno machete, a otro pala y a otro el hacha. El mayor usaba
un chumbe atravesado sobre el pecho y en la silla llevaba un rejo de los
de manejar ganado en las sabanas. A la mula le ponían rebozo rojo;
como el kollik iba con ruana blanca, significaba como los novios. En una
mochila guardaba los documentos y los que iban bailando se los pedían
para leer.
Dicen que en ese papel el tata aconsejaba así: que en la tierra
pueden trabajar iguales, que nadie venda, que no peleen ni pongan
cercos, que trabajen en común; la familia agradecerá mis consejos; hay
que visitar a los familiares siquiera una vez al mes y ayudarles con la
mano de obra; y dar el saludo a todos. Hablaba para que no quemaran
los montes, para que no mezquinaran el agua que es para todos, y decía
que las cabeceras de las sabanas eran de todos y que, por eso, esa
mulita había enmangado en las sabanas. Al tata le ponían el papel y
parecía que estaba hablando, pero hablaban quienes lo llevaban.
El papel contaba por dónde era la tierra de este tata; en el de
aquí, escribía que salía de Alto de Troches y subía con estas peñas, lindando
con Mishampi y las sabanas y colindando con Malvazá-, a Cofre
y Altares, al ojo de agua de Santa Bárbara. Luego, colindando con
Trescruces y por ahí con el filo abajo y terminaba en la escuela de
Pueblito. Atravesaba el río grande, Nupi, y subía el filo de Pescado hasta
Bujíos, bajaba por Kallimkulli, bajando al Achi, y subiendo por este a
llegar a Alto de Troches. Allí terminaba su tierra y era de cuenta de él;
era la tierra de su familia. Decía que sus hijos siguieran así y no olvidaran
lo que estaba hablando y así formaran a su familia.
58 Entonces no se decía vereda, sino una zona de alcalde a partir de un río o quebrada o filo. Aquí se
refiere a la zona de alcalde de Pueblito.
162
Al tata o shura no lo quemaban sino que lo enterraban en un
hueco. No era que quemaban el año viejo, como se hace ahora con la
costumbre de los blancos, sino que enterraban al mayor. Cuando
enterraban a alguien decían: wawa amtrap trapyu, que vamos a sembrar
la arracacha; pilaio arrumpai, que al año quería regresar por el avío. No
se hablaba de enterrar, sino que se decía que “vivía y vivía y seguía”.
Esas ideas se fueron acabando y se quedaron olvidados estos consejos.
Las mojigangas llevaban una jigra y adentro una media de
aguardiente vacía. Cuando les daban de beber, no se tomaban el trago
sino que lo iban echando en la botella. Era consejo de los anteriores
acerca de cómo había que manejar el trago.
Siempre se llevaban dos juntos, la pareja: tata y shura. Ella
hablaba a las hijas y con otro documento hablaba por el cebollar que
tenían que tener en común; y de repartir la comida, primero al tata,
después al hijo o hija mayor, después a los demás y a todos por igual.
Y las hijas comenzaban a llorar y a decir que tenían que guardar
esas palabras. Y la shura regañaba diciendo que una hija no me va a oír,
pues me puso mala cara y va a ser respondona.
Según lo que hemos contado, es posible que el año nuevo y la vuelta de
las sombras fueran momentos diversos de una misma celebración, que se
prolongaba por varios días y tenía lugar con motivo de la llegada de las lluvias.
POÑIK UREK
A finales de junio era la celebración del poñik urek, el chiguaco. Se
colgaban algunos de estos pájaros en tres lugares: Guambía, Puente Real y
otro sitio, y los hombres corrían para tomar impulso y saltaban para
agarrarlos. Era para hacer más liviano el cuerpo y poder adquirir velocidad en
la carrera.
Después, ya no se hacía a pie sino a caballo. Pasaban de a cuatro jinetes
para abajo y cuatro para arriba. Dos o cuatro encargados jalaban el rejo y
subían a los poñik urek para que no los alcanzaran. Ponían cuatro o cinco
pájaros al día. Se reunían hasta dos mil caballos en el kausro. Los de allí tenían
un caballo para cada día. Los de otras partes no tenían sino uno y, después
del primer día, ya estaban cansados y les tocaba retirarse.
163
Para el San Pedro, los fiesteros no podían financiar la fiesta solos porque
llevaba bastante gasto. Pedían minga a todos para ayudar o la gente ayudaba
con voluntad. Había que tener buen ganado y, al recibir el encargo de la fiesta,
ya señalaban el animal o animales para el guiso. El ganado se cuidaba desde un
año antes: una res grande o dos pequeñas. Arrancaban tres o cuatro cargas
de cebolla sin arreglar.
Llegaba gente a ayudar a hacer el guiso y llevaban veinte o treinta
guangos de cebolla ya arrancada y arreglada. Alcanzaban cinco o seis cargas
arregladas. Y dos o tres cargas de carne picada, sancochada. La carne se
picaba después de sancochada. Colocaban un tablón largo sobre troncos en la
sala y la gente se sentaba a lado y lado a picar carne y cebolla con machetes
corticos y con filo sólo en las puntas. Treinta o cuarenta piones iban picando
carne y otros quince iban pasando y recogiendo. Eran sólo hombres. Las
mujeres resollaban papa, hacían café, cocinaban y arrancaban y lavaban
cebolla. La papa la recogían entre hombres y mujeres.
Cuando acababan de sancochar todo, bajaban cincuenta o cien
ayudantes. Le daban a cada uno el caldo de la carne con ají y un pedazo de
carne. Daban a hombres, mujeres, niños y niñas por igual. Gastaban una
piernada de carne para los cien.
Después vino el padre Vivas, cambió los poñik urek por gallos y bajó
todo a Silvia, diciendo que era la fiesta del San Pedro, el 28 y 29 de junio.
Por la tarde, citaban a la gente y había baile; al terminar el baile en la
casa, bajaban a Silvia a bailar. Desde un año antes, sacaban gran cantidad de
pollos, ponían tres o cuatro gallinas a sacar pollos. Reventaban seis o diez
huevos de cada una y sólo salían pollos. Debían alcanzar para tres días; eran
doce o quince gallos para tres días de fiesta.
La gente compraba bestias y aperos o ponía a engordar sus bestias
desde un año antes. Y bajaban a correr al San Pedro. Al bajar, llevaban una
164
vacaloca tapada con rebozo rojo para quemar en la plaza pública durante las
vísperas. El fiestero alquilaba una casa en el pueblo y pagaba en plata, papa o
carne. Rico Sarria prestaba su casa, Rubén Pitingo también. Eran casas
grandes que quedan todavía.
Ponían postes a lado y lado de la calle y les amarraban tres rejos
buenos. Los pollos los colgaban metidos dentro de una jigra. La gente pasaba
a caballo y los jalaba para llevárselos. Pero llevaban un pedacito no más
porque era muy duro de jalar. Además, si un jinete cogía el gallo, lo arrancaba,
pero los otros se iban encima de él y se lo quitaban y salía sin nada.
A los tres días, ya la gente iba subiendo para la casa tocando tambor y
flauta.
Eran dos fiesteros: el mayor y el menor. Estos pagaban al cura para la
misa y era caro (cien o ciento cincuenta pesos el mayor y cincuenta el
menor). Y la misa, doscientos. La carga de papa valía treinta pesos. Se ponían
dos ruanas blancas, una negra y una gris. Sus mujeres se ponían cuatro
anacos y cuatro rebozos. Y dos libras de gargantilla de chaquiras y dos de
cruceros de plata.
Se nombraba gente para repartir comida y café. El fiestero mayor
compraba dos gruesas de pólvora y el menor una: tronantes y luces y
tronantes de dos tiempos, que suenan de a dos, de a dos. Seis meses antes la
encargaban a un campesino de Piendamó.
Al terminar la fiesta, se hacía el compromiso con el padre para los
fiesteros del año siguiente. Se acabó porque ya nadie quería ser fiestero
porque era mucho gasto. Además, unos decían que era una fiesta antigua,
mientras otros hablaban que era incorporada por el padre Vivas.
165
BAILE DE LA CHUCHA
Cuando se terminaba de construir una casa nueva, hacían unas chuchas
de paja, hembra y macho, que eran como el padre y la madre de la chucha, y
las colocaban arriba, en el yakalu, la cumbrera del techo, con cáscaras de
huevo en el hocico. Se hacían con las puntas de la paja que se recortaba del
borde del techo. Nombraban dos mujeres y dos hombres ancianos como
dueños y dueñas de la casa; ellos recogían la paja y el bejuco, armaban las
chuchas y las colocaban en los dos lados de la cumbrera; este trabajo no lo
podía hacer el dueño de la casa. Además, estos cuatro dueños tenían que
aportar aguardiente al dueño de la casa, aunque solamente dieran un litro,
para que no los mordiera la chucha.
Al maestro constructor le entregaban una botella de aguardiente para
que repartiera a todos los que mingaban. Con ese regalo, primero daban a la
casa. Daban una olla de chicha para que no fuera a haber hambruna en esa
casa ni faltara nada. Era como un bautizo; servían una copa de aguardiente y
otra de chicha y tiraban para arriba. Ese trago, nekuchipilekon, no volvía a
caer, no caía ni una gota al suelo; la paja del techo se lo chupaba todo.
Quienes hacían este remedio decían al dueño que, si chupó toda y no cayó, es
señal de que va a tener todo lo necesario. Era una fe de antes. También era
seña de que la casa sería caliente y no se iba a podrir rápido, sino que iba a
durar y no sería húmeda. Se interpretaba como que la familia de allí iba a vivir
tranquila. Y ya los demás comenzaban a tomar y a bailar. Tomaba primero el
maestro y luego comenzaba a repartir a los demás asistentes.
También hacían tsaporap abriendo huecos en las cuatro esquinas de la
casa y echando aguardiente en ellos para refrescar, colgando carne en el
techo, regando papa en las cuatro esquinas y colgando maíz, para que no
faltara la comida.
166
Antiguamente, las chuchas permanecían uno o dos años en el techo;
pero con el tiempo, la fiesta se comenzó a hacer inmediatamente se
terminaba el techo. Cuando se demoraban un año, era para esperar que la
casa estuviera acabada por completo, con puertas y repellada y seca para que
ya se hubiera calentado. Luego de un año, bajaban las chuchas al anochecer,
las entraban a la sala y bailaban con ellas. El dueño pedía a alguien el favor de
bajarlas, porque él no podía; ofrecía aguardiente para que lo hicieran. Decía
que en ese sitio la chucha molestaba mucho con las gallinas y por eso había
que bajarla y matarla. Fritaban papa, plátano y carne (porque a la chucha le
gusta la carne) y bailaban con ellas abrazadas, después de ofrecerles la
comida.
Al amanecer, entregaban las chuchas a uno que corriera mucho y lo
perseguían con varas; al alcanzarlo, las mataban de cuatro garrotazos, luego
las pisoteaban y, después de desbaratarlas, las quemaban en una piedra
grande o en el camino real. Otras veces las colocaban en el centro de la sala y
nombraban a uno para que las matara; le vendaban los ojos y él tenía que
matarlas golpeándolas con un machete. Primero miraba dónde estaban y
después lo vendaban. Los demás, con una guasca que les amarraban, las
cambiaban de sitio; si no acertaba, perdía y tenía que pagar media de
aguardiente. Se hacía para que nunca vinieran chuchas a comerse las gallinas.
Todo aquel que viera la chucha, quedaba invitado al baile. Preparaban
chicha de maíz y aguardiente chiquito al escondido. Pasaban dos veces la
chicha y dos el trago para que los asistentes se animaran a bailar al toque de
tambor y flauta. Antes de bajar la chucha y matarla, nadie debía tomar ni una
copa, al contrario, a la chucha se le ponía ofrenda de aguardiente; después de
matarla, sí tomaban.
Bailaban en fila, uno detrás de otro formando un cuadro; en cada
esquina daban dos vueltas. Había que bailar haciendo el cuadro cuatro veces;
167
si alguno no bailaba las cuatro, las venas se le ponían gruesas y le daban
varices. Mientras bailaba, la gente gritaba: “viva el casero, viva la casera; que
maten la chucha”.
Gráfico 19: Cuadro del baile de la chucha
El tambor y la flauta sonaban muy bueno. A cada pieza, el dueño de la
casa repartía el aguardiente y la dueña de la casa daba la chicha. Primero
repartían a los músicos, después a los que bailaban y por último a los que sólo
estaban mirando. Era baile de los hombres y de las mujeres; algunos se
disfrazaban, pero sin usar máscaras porque el tiempo de éstas es en
noviembre.
Ahora que hacen las casas con techo de teja, bailan, pero ya no se
acuerdan de hacer las chuchas como cuando eran de paja. Ya se ha olvidado.
Nuestros mayores dicen que todas estas actividades no se deben llamar
fiestas, pues ésta es palabra del blanco; antiguamente se decía que eran
kasrak lincha, épocas de andar juntos, de estar reunidos, especialmente
cuando se referían a las ofrendas. En ellas se manifestaba la existencia de la
sociedad guambiana, del compartir.
168
169
CAPITULO 7
VIVIR COMO NAMUY MISAK
“Hace unos sesenta años, la palabra
de los mayores quedó silencio; los
jóvenes han olvidado todo”.
En tiempos de los anteriores, Nupirau era todo nuestro territorio, que se
desenrolló a partir de la laguna; la gente, que también vino del agua, se
pensaba en relación con la tierra que ocupaba y trabajaba, no se pensaba por
separado, no había una idea de comunidad aparte del territorio59; el agua daba
la unidad. Esa idea de comunidad salió de los blancos, ellos la trajeron,
nosotros no sabemos qué es comunidad.
LO QUE ES SER GUAMBIANO
En ese entonces, todos los caciques trabajaban en común; había
mayeiley porque había alimentos y productos guardados para dar a todos en
las épocas de escasez. Había mingas y no había necesidad de que cada uno
llevara su colaboración, sino que quedaba en el fondo común. Mayeiley
significa que hay para todos. Con este principio se organizaba nuestra
sociedad antes de llegar los blancos.
Latá-latá y linchap eran otras ideas muy propias, que se han ido
perdiendo. Están relacionadas con todos los sentidos de la vida de nosotros —
y no sólo en el compartir la comida y el trabajo—, con toda la vida familiar y
de la gente. Se van reemplazando por cosas de afuera. Se ha tratado de
59 Ya Marx habló de comunidad natural para referirse a aquella que engloba a hombre y naturaleza,
aquella en la cual la sociedad no se ha desprendido de la naturaleza.
170
conservarlas en las mingas, pero son más débiles cada día. Este sentir ya no
se transmite a las nuevas generaciones en la palabra de los mayores; ésta se
ha hecho silencio.
Maya quiere decir todos juntos, todos en general, todo el pueblo
guambiano. Elo significa que hacemos alik, minga, que somos wam, que
estamos sobre y al lado de algo. Mayaelo es el conjunto de todos los que
estamos acompañados, como el cacique o el gobernador, que están en el
centro y todos alrededor suyo. Elo es como una identificación. Ma da un
sentido de compartir; si se dice ma, se entiende que coma; ya es la casa.
Mayaelan también es todo, pero su uso está perdido. Cuando a una
minga llegaba con un niño recién nacido, saludaban a este igual que a los
demás asistentes y, si entraba a la cocina, también le servían comida, como a
todos. Era parte de todos, aunque fuera un niño; lo saludaban con café o con
sopa a su medida, pequeña, aunque la recibía y tomaba la mamá. Así se lo
reconocía como persona. Mayaelan quiere decir que es para todos.
Se decía mayaelan porque se refería al territorio, a la casa grande, la de
todos los namuy misak. Cuando se dice “los de la cocina”, namuy yaumpuelo,
se refiere a un padre de familia y a una madre con sus hijos e hijas que no se
han casado. Para tratar a los hijos e hijas que viven por fuera, porque se
casaron y ya salieron de la cocina, se dice “los de la casa”, namuiyawelo. Al
grupo de todos los parientes se le llama namuy yaumisaamera kowelo, que
quiere decir “todos los de la raíz de nuestra sangre”. Si se dice nam misak
mera, se generaliza, se encierra a todos los guambianos. Se principia con la de
tres, la familia, y se encierra con una sola, que los blancos llaman la
comunidad. Se encierra con el ciclo del agua y con los sabios propios.
Lo que mantenía unida la familia era la comida común, el comer juntos.
Si se reparte desigual, comienza la desunión porque no hay igualdad. Cuando
se empieza a mezquinar, allí empieza la pelea.
171
Latá-latá es una idea muy grande. Si se dice sólo latá, da idea como de
un concepto personal, individual. Al decir latá-latá, abarca en global; sólo al
decirlo dos veces adquiere ese sentido. Si decimos ñim meray kuchá latá, se
entiende para uno sólo, no se extiende a los demás. En latá-latá ya hay dos
palabras y da un sentido amplio.
Se entiende mejor cuando vemos lo que pasa con la comida: si una
mujer no sabe repartir la comida, a veces saca con mucho caldo y otras
solamente con el revuelto. Sirve mal, no hay latá-latá, no hay igualdad.
En las mingas también se da latá-latá, porque hay que fijarse en todos y
no dejar a ninguno sin comer. Pero tampoco se puede dar a todos con la
misma medida, a cada uno corresponde una medida según lo que él es, por
eso hay tazas de distintos tamaños, unas más grandes, otras más pequeñas.
El que pasa la taza al que va a comer no puede entregar a cualquiera, debe
tener en cuenta el orden, a quién hay que entregar primero, a quién después y
en qué medida a cada uno. Por eso, las mujeres deben ser soñadas y curadas
para servir bien y los hombres deben ser soñados y curados para repartir bien.
Es una gran vergüenza cuando uno estira la mano para recibir la taza cuando
no le toca.
Aquí entra el derecho, es derecho de todos; no se debe preferir a
alguno, como cuando se prefiere a los hijos mayores y no se le da nada a los
menores, se los deja sin derecho.
El que sabe, debe decir: hay derecho para mí y para ustedes también,
hay comida para mí y para ustedes igual. Es igualdad según el derecho de cada
uno. Es el derecho mayor. Por fuera están los derechos menores, los de los
blancos. Estos están alrededor del encierro del escudo guambiano, no están
adentro.
Cuando vinieron los españoles, el Tatakollimisak cogía la vara con la
derecha, con toda la fuerza, con toda la autonomía. Cuando pedimos el
172
derecho después que terminó la guerra, no fue por destruir a los campesinos y
a los ciudadanos, sino que se hablaba en general. Lo que nuestras leyes
querían hacer era una ley conjunta con los blancos, una ley que recogiera los
derechos de todos, según le correspondiera a cada cual, una ley que saliera
desde la raíz hasta llegar al cogollo, basada en el respeto y el amor.
Pero se quedó en teoría; los blancos no querían nada conjunto con
nosotros, querían todo para ellos sin respetar nuestro derecho, hicieron las
leyes solos, desde el cogollo hacia el pie; y esas leyes y los derechos quedaron
sólo para ellos. ¿Por qué quisieron quitar la flor de la papa y de todos los
frutos?
Con la tierra, se da un derecho de posesión en partes iguales a cada
hijo; si reclaman los nietos, es un segundo derecho y entonces es menor y les
toca menos tierra; si hay un tercer derecho, entonces se dará menos. Ahora
no hay tierra suficiente y se han perdido los derechos menores; no es ya el
tiempo de antigua.
En el matrimonio, el latá-latá quiere decir que los dos se
comprometieron a acompañarse y compartir en el trabajo. Cada uno tiene que
ayudar en el trabajo de su suegro. Hay un intercambio de trabajo. El
matrimonio son dos, latá-latá. Es intercambio entre familias, aprenden a
compartir latá-latá, a compartir en igualdad. Los caciques mayores compartían
con los caciques menores. El préstamo de mano de obra es también latá-latá.
Para trabajar bien en las cosas de nosotros, hay que mirar el derecho,
aship, después hablar el derecho, waminchip, y luego trabajar, dar el derecho,
marop.
Linchap es acompañar. Si voy a hacer un trabajo, puedo ir donde los
familiares e invitarlos: “acompáñenme a hacer un trabajo”. Y ellos se
comprometen.
173
Unos hablan igual, piensan iguales, latá-latá. Otros no dicen nada, pero sí
están, aunque sea de bulto, pensando en su gente. Compartir y acompañar es
lo mismo. Cuando uno llega, le dicen: “entre, acompáñenos, gracias por la
compañía, descanse; aunque no haya desayuno o comida, acompáñenos.
Chimutsamtik kopen muchip lincha kintrap, si hay, comamos, y si no, pasemos
así”. Uno contesta: “trenchap, hagámoslo así”.
El de la casa en donde hay una reunión dice: ka lincha munukui. Aunque
no hablen, comparten una unidad, comparten la compañía. Y no se van sin
decir nada, sin despedirse. Dicen: “tengo algo que hacer, hasta aquí
acompañé, si tengo vida nos veremos en otras vueltas”. Le contestan: “si es
así, en otra oportunidad le vengo a invitar, gracias”. Los de ahora se van sin
despedirse.
Cuando hay una asamblea, eso es un acompañamiento, aunque la gente
no esté poniendo cuidado, aunque esté hablando de otras cosas, porque está
dando fuerza a una idea. El que no acompaña es un personalista, una
vergüenza grande. El que está en silencio, está dando valor a la reunión. Pero
el que está cerca y se opone y destruye, ese no está acompañando, se dice
que usted no quiere acompañar esta reunión, usted no quiere esta
organización, usted está al contrario.
Si concebimos el territorio como la gran casa de una gran familia, la
guambiana, el mayaelo se ve como la autoidentidad de esta gran familia, pues
elo es un identificador; quiere decir los que somos de esta casa, entendida
como gente y como espacio, lo que somos nosotros, los wam. Mayaelo, lo que
somos nosotros los que compartimos la comida de esta casa, la identidad de
esta casa, unidos, juntos alrededor de nuestra autoridad.
Latá-latá, linchap, se comparte para formar la pareja de los dos y formar
una familia, recibiendo el consejo y teniendo sus experiencias; así se forma
una casa, un grupo, una unidad. Y viene la multiplicación.
174
Los de fuera de la casa van viendo y escuchando ese comportamiento y
esas palabras. La gente se da cuenta y sigue el ejemplo. Y le piden favor al
padrino, que dé consejo, dé su idea. Si da resultado, va a un cargo más
grande, puede ser cacique, puede ser gobernador. Los demás lo recomiendan
y se hace gente grande de experiencia. Y dice a los niños que, cuando
crezcan, ellos también van a ser adultos de experiencia, namuy misak.
Los tres conceptos encierran como parte de nosotros, lo que somos.
Aquí hubo primeramente uno solo, pensante en vivir y en producir, era
Pishimisak; no había contradicciones; como era pishi, era fresquito, vivía
tranquilamente con su familia. Salimos nosotros, los namuy misak, y se formó
el namuy merrap tatakollimisak, el cacique, que tenía relación con otros
pueblos nativos. Traía tres formas para resolver y unir, que son estas tres
palabras de nosotros.
Maya es el centro del sombrero propio; en su centro hay uno, un
cacique. Elo va dando todos los colores que rodean el centro, los colores del
aroiris. Allí está uno que dirige, que ve todas las cosas. Sale del centro y va
girando alrededor, encontrando muchos caminos y organizaciones. Va saliendo
pero no sale del todo. Cuando llega al extremo, el cacique Payán va volteando
para encontrar otra vez el centro. Y se devuelve por el mismo hilo, el tom, que
lo devuelve hasta llegar al mismo centro. Maya es de todos: usted está
conmigo, usted también está conmigo, usted, usted, usted, el cacique Payán
con los caciques menores.
Elo quiere decir que todos tienen el derecho de comer, sean muchachos
o muchachas. Hoy apenas decimos: “el derecho es de todos”, pero eso es en
castellano. En guambiano es mayaelan ashshikey, queremos que nos mire a
todos y a todos nos dé de comer o de beber.
175
El tom globaliza todo, es el que une, el que encierra; el aroiris tiene tom
mera en donde se empatan los colores. Entre nosotros no se hablaba del
común sino que se decía mayaelo.
En ese tiempo, cuando se contaba la historia, los mayores preguntaban
a los hijos: “a partir de hoy, ¿qué haremos para nosotros y para todos?”. Vivir
de acuerdo con estos tres principios era vivir como guambianos, con la idea
que hablaban los mayores: “anochecer bien bonito, amanecer bien bonito”,
tapshik warap tapshik kualmanrrap.
Cuando los blancos llegaron, nos quitaron el sombrero, nos rompieron
las ruanas, nos rompieron las camisas, nos quitaron las bayetas, arrasaron con
todo lo de nosotros; todo lo acabaron. Por eso estamos así.
ALIK (LA MINGA)
La minga constituye parte fundamental del pensamiento propio, de la
manera de vivir como guambianos. Los mayores hablan que “la minga es como
una fiesta”, un gran momento de estar todos juntos; es kasrak lincha. Con ella
se vive según la idea propia de mayeiley, latá-latá y linchap. La minga es alik
porque es acompañar en el trabajo. Decir que la minga es alik queda muy claro
en guambiano, pero es muy difícil de entender en castellano. La minga
comparte, es una fuerza, hay una unidad. La minga está relacionada con los
colores de Kosrompoto, pero no se sabe bien cómo.
La música y la danza eran una fuerza y un calor que daban continuidad a
la actividad de alik. No podían faltar en las mingas. El palepaluz, tambor y
flauta, también mingaban. Los musiqueros iban a la minga tocándolos y, al
oírlos, la gente iba detrás a mingar.
Un mayor de Pueblito recuerda la importancia de las mingas y cómo la
música propia era una parte fundamental de ellas:
176
Mi abuelo era de Floramarilla y mi abuela de Talanguera arriba, que
era Guambía y hoy es Quisgó60. El era médico de lo propio; tocaba
flauta, tambor, guitarra y luína (dulzaina). Tenía dos cuñados que
también eran médicos de lo propio y músicos. Mingaban y el abuelo
venía a caballo y traía su tambor. Yo lo cargaba.
Venían por la quebrada Aguablanca, que tenía un vado en la parte
ancha. A las 5 de la mañana llegaban. En un cuero grande arreglaban
todo. Echaban chicha al tambor por dentro y lo frotaban por fuera para
apretar y templar. Lo ponían a un lado y limpiaban la flauta y le echaban
aguardiente y la meneaban y volteaban y, si no se regaba, decían: “así
sí, así sí”.
Al terminar, decían: “ya, ya”; y los alzaban y hacían la música
antes de amanecer. Toda la guaicada mingaba. El abuelo flautero,
tocaba. Todos llegaban al amanecer, hombres y mujeres, y les daban
chicha. El dueño de la minga decía: “abuelos, ahijados, nueras, nueros,
vamos a mingar todos”.
Entre los cuatro músicos, dos tamboreros y dos flauteros,
tocaban adelante, durísimo, y la gente se iba adelante en filas a voltear
eras y enraizar potreros. Iban las mujeres y los hombres. Dos mujeres
no podían trabajar juntas porque dejaban puntas por falta de fuerza.
Ponían entreverado: un hombre, una mujer, para que fueran parejito.
A mí me mandaban con una guasquita anudada. Cada trabajador
hacía un nudo y así mandaban la razón de cuántos eran, para que las
cocineras prepararan la comida. Era la cuenta de la minga. Yo era
pequeño.
Había mucha minga para traer vigas y tirantes para las casas de
paja que todos hacían. Después traían la paja. Cargaban todo el día
desde Guambía y el Alto de Cacique, en donde la compraban. Terminada
la casa, hacían la chucha.
Al año la bajaban y ofrecían aguardiente. Eso era hacer
yatsaperrap. Le daban dos botellas o más a quien la mataba; al que no,
lo hacían gastar a él. Se hacía para que, al matarla, no llegara la chucha
a la casa a comerse las gallinas. Para matarla, había que mingar a la
gente. Y allí la pasaban contentos y en unidad.
En las mingas pequeñas repartían comida al día siguiente también.
En la tarde de la minga daban dos tazas de comida; a la mañana
siguiente daban una sola. Duró así años y años.
60 Resguardo guambiano vecino del de Guambía, al otro lado del río Manchey.
177
Minga de Caciques
Los anteriores hacían varias clases de mingas, algunas de las cuales se
han olvidado con la dominación. La más antigua y la principal era la minga de
los caciques, que se hacía en la época de antes de Colón. Una parte del
producto que se cosechaba se repartía entre todos los participantes. El resto,
que era la mayor parte, se almacenaba en grandes depósitos en Pupayán y se
entregaba al pueblo cuando llegaba una época de escasez; era mayeiley.
En esta minga se daba una gran unidad de los caciques de las distintas
partes y de toda la sociedad guambiana alrededor del cacique central. Las
comunidades iban a mingar, alik, con el cacique Payán, para todo el pueblo y
no sólo para él. Así era la minga de los caciques.
Minga del Cabildo
Después que llegaron los españoles, la principal de todas y la más
importante vino a ser la minga del Cabildo, en la cual participaban todos los
guambianos. Una parte de los productos de esta minga se daba en latá-latá a
todos los participantes que acompañaban, linchap; otra parte era para las
necesidades del Cabildo. Cuando se llamaba a esta minga, todos tenían que ir.
Si alguien no ponía cuidado y hacía una minga particular, el Cabildo mandaba
traer toda la minga a trabajar.
Para esta minga alistaban mucho maíz y piedras de moler. Desde una
semana antes, mingaban a unas jóvenes para moler el maíz. Trabajaban con
las piedras y tenían fuerza y volvían polvo el maíz. Duraban dos o tres días con
sus noches moliendo para la chicha. En la molienda había kuumarop, se
cantaba al ritmo de las piedras para imitar el sonido de la torcaza: una canta
en el nido y otra encima del árbol, a veces triste, a veces contenta. Las
jóvenes cantaban mientras molían; si alguna cantaba mal, no podía moler. Pero
había otra forma de hacer la chicha sin moler el maíz, masticándolo después
178
de cocinado; la saliva hacía fermentar el maíz y daba muy buen sabor a la
chicha.
Si una persona tenía un lote de tierra buena, el Cabildo le pedía para
sacar una cosecha para el Cabildo. Pero no se sabe bien en qué invertían el
producto, que era bastante porque en esa época la tierra producía sin abono.
A los que acompañaban, les repartían por jigradas.
En otras mingas del Cabildo no participan todos juntos, sino que se
organizan varias, por zonas de alcalde. El gobernador acuerda con alcaldes y
alguaciles. Estos van a citar a la gente con ánimo y rígido; por eso tienen que
llevar su vara. Llaman para sembrar o hacer eras y va toda la gente, pero no
es todo el mundo. El alcalde de una parte organiza para sembrar esa parte:
Puente Real y Michambe hacen una, Campana y Pueblito otra, y así las demás
zonas.
A cada uno le toca llevar su café. La gente llega tarde, por ahí a las 10,
y levantan el trabajo a las 11 para descansar; luego siguen de las 12 a las 3.
Pero rinde mucho. Van hombres y mujeres. En cada lugar siembran distinto
según el sitio: trigo, maíz o papa. En el trabajo, los que van atrás y terminan
su tarea, se pasan adelante y dejan un espacio para que los demás sigan
trabajando. Los alguaciles avisan cuando es la hora del descanso para tomar
café, pero en otras ocasiones paran cuando están cansados. Nadie controla
eso. El alcalde o los alguaciles avisan que ya es hora de trabajar de nuevo.
En la minga del Cabildo, este mingaba en biencomún. A veces los
guambianos hacían acuerdo con otras comunidades para hacer chambas:
Quisgó y Pitayó han hecho, por Petacas hay chambas en tierra y amuralladas,
en Pozo Negro también las hay, por Cresta de Gallo hay en tierra y alambrado.
El Cabildo miraba mucho los límites del nupirau.
El individualismo ha ido debilitando las mingas más grandes. Ahora, hay
algunos que los llaman a mingar, pero no salen. Por ese motivo hay razón para
179
regañarlos, pero no hay otro castigo porque no se considera falta tan grave.
Ellos se van apartando de su gente. En otra época, cuando el Cabildo llamaba
a trabajar y alguno no iba, lo regañaban muy fuerte, pero también podían
ponerlo en el cepo.
Foto 46: Minga del Cabildo en la recuperación de Santiago, durante una reunión de autoridades indígenas
del suroccidente, con participación de guambianos, paeces, pastos y solidarios
Minga de hacer o arreglar puente
También había otras mingas de trabajos que beneficiaban a todos,
principalmente para hacer puentes y caminos. Las carreteras que hay en
nuestra tierra han sido trazadas por los guambianos y los puentes hechos por
nosotros mismos. Eran mingas estrictas y todos tenían que participar.
Para la construcción del Puente Real61 se hizo minga. Primero se
derribaron los árboles, luego se limpiaron y fueron transportados por los
61 Antes no se llamaba Puente real sino Piñiwampik, sitio de los cerotes (que es un árbol); aquí es
toda una guaicada que estaba llena de estos árboles hasta llegar al Lalutu, Arrayanal. También se
decía piundzik tsikal chak, o sea el plan del puente de madera. Tsikal es la estantería o estructura;
180
hombres mientras cantaban, arrastrándolos con bejucos, rejos de cuero y
palancas. El lugar de un nuevo puente era bautizado por curanderos que
llevaban hierbas.
Foto 47: Minga de guambianos y paeces para arreglo de un puente en Juanambú
En las mingas de puente, la madera se traía siempre de Nesiamuntaña62.
Salían hasta 600 personas, que cantaban mientras iban hacía arriba. Para
poder tumbar la madera sin peligros, el sabio propio tenía que pedir permiso a
Pishimisak. Cuando acababan de cantar y antes de tumbar el árbol para la
viga, le hacían una muesca alrededor para poner los rejos, pues luego de
tumbar el árbol nadie era capaz de alzarlo para amarrar; así, después de caído,
no era sino pasar la punta por la muesca y amarrar.
Al lado de la viga iban tres cantantes que decían: achira, juisa piumay
amun, vamos para el río. El canto se cantaba todo el tiempo por los tres
cantantes; ellos iban aparte y no tiraban de los rejos, su trabajo era cantar.
primero se pone el tsikal y después el piundzik, el puente. El nombre de Puente Real lo puso
Hernández de Alba.
62 Montaña de la Iglesia, que quedaba por El Peñón y todavía tenía árboles grandes y finos.
181
Iban a ambos lados del palo. Los sabios propios hacían remedio para que la
viga no se dañara ni hiciera daño a la gente. Nombraban a Pishimisak y le
echaban una rociadita del refresco. De acuerdo con la señal que sintieran, se le
echaba el remedio a la viga, fuera señal a la izquierda o a la derecha.
Según el nombre de la madera, los cantantes decían: aisha, achira,
tachira, jua uwa, y ahí mismo los macaneros ponían el rejo. Decían: oa, oa, y
todos tiraban del rejo con mucha fuerza. Si la viga sonaba, el cantante alzaba
la mano derecha y decía: a, a, y todos se detenían Si la madera estaba
sonando era porque iba a lastimar a alguno; entonces, los que tenían macana63
puntaleaban de cada lado y volteaban la viga antes de jalar otra vez. Cuando
iban por un plano, decían: jaisa, áchira, ea, ea, y todos tiraban con fuerza y la
llevaban de una vez hasta el río. Cuando estaban llegando a donde iba a ir el
puente, los anteriores hablaban muy distinto para poder colocar la viga. En su
palabra decían: larrokurnantrap, es decir, que el agua está pasando de arriba
para abajo y hay que poner la punta del otro lado, quiere decir como “brincar
esta agua”. Entre tantos, cantando y riendo, llegaban muy rápido, en un día.
Más tarde, todo fue cambiando y la gente se burlaba de quienes cantaban.
Cantaban para que el palo corriera sin problema. Con ese canto y
metiendo macanas por ambos lados, la viga se movía bien. Si alguien iba a
morir aplastado por el palo, este también gemía. Si iba a machucar a las
personas, la madera avisaba con un sonido; y la gente sabía entender y decía:
“¡Jesús Credo!, va a morir alguien”. Al jalar el rejo, este se soltaba y tumbaba
a las personas.
Hay una paja que llaman kurrapu. Con un ramo de ella hacían una
escobita y la llevaban para ir barriendo alrededor de la madera. También hacían
soplos por abajo y por arriba; este era el remedio para cuando la madera
comenzaba a rugir; así, machucaba, pero no mataba a la gente. La madera es
63 Varas de madera muy fina que se empleaban para apuntalar, mover y hacer avanzar las grandes
vigas. Probablemente eran de palma de macana.
182
viva. No dejaban asomar a los niños cuando pasaban con la viga; si se
asomaban, los ponían encima del palo que traían y los juetiaban. Lo mismo
hacían con las mujeres. Decían que si los niños y las mujeres veían arrastrar la
madera, el palo se atrancaba, no corría.
Para hacer un puente antiguo, hay las vigas gruesas que van de lado a
lado del río, trabadas en una y otra dirección. Encima de ellas va un tendido de
macana colocado a lo ancho y bien parejito. Luego se agarra el tendido
poniendo un listón por encima y otro por debajo y amarrándolos con bejuco
de monte o de china.
Para la construcción de los puentes de ahora, la gente aporta trabajo,
piedra redonda del río y arena. Cuando es lejos, en los Altares por ejemplo, la
gente ayuda a transportar el material a caballo o a pie. Las mujeres tienen los
cebollares allá; cuando van a trabajar, llevan una tablita o una arroba de arena
o de piedras. Así, todos ayudan.
También se hacían mingas para reparar los puentes, como el Puente
Real; la última vez que se arregló fueron unos 500 ó 600 compañeros a la
Nesiamuntaña para traer madera muy gruesa.
Para arreglar el Srapepiudzik, el último puente de arriba, se citaba a
todos. Caminaban para arriba y en un día traían las tres vigas gruesas y, a
veces, alcanzaban a poner el tendido. Toda la gente era una unidad que se
movía para allá y para acá; esos trabajos sí eran rígidos. Había que estar a la
hora exacta y al que llegaba tarde lo reprendían. Todos, alcaldes, alguaciles y
gobernador, tenían que ir con las varas. Si veían a alguien que no trabajaba, lo
regañaban. A los alguaciles los regañaban los alcaldes y a estos el gobernador,
para que estuvieran bien despiertos en la tarea. Y si no hacían caso, les decían
que para eso eran los hombres, que apretaran las correas. Pero no había que
hablar con palabras bajitas, sino que tenían que ser rígidos. Si no hacían caso
en esa forma, les decían: “¿ustedes qué están viendo, quieren que quememos
183
con un pedazo de ortiga o quieren un pedazo de carne?” (ortiga es el látigo
de juetiar que trajeron los españoles al Cabildo y la carne es un cuero para
pegar64). El alguacil sacaba el látigo en la mano y la vara en el otro y así se
movía toda la gente. En tiempo de los caciques no era así, la gente trabajaba
con voluntad, no había envidia ni egoísmo y todos iban a ayudar; con los
Cabildos ya se iba perdiendo la autoridad propia.
Para tumbar montañas, se hacían mingas en las que se tomaba chicha
sin panela, con hojas de limoncillo y cedrón. Las mujeres llevaban leña y
comida. Daban mote con papa, ullucu y coles o sopa de maíz con papa, que es
la comida de ser indio y de ser pobre. La chicha se servía en mates y la
comida en tazas de barro y con cucharas de madera.
Foto 48: Casa-museo de la Cultura Guambiana: Tazas para servir la comida en las mingas; eran de
distintos tamaños para poder servir de acuerdo con cada persona
64 A los mayores les gustaba hablar con unas palabras cuando querían decir otras. Por ejemplo,
decían caldo para hablar del guarapo más fuerte.
184
Foto 49: Casa-museo de la cultura guambiana: Olla de barro y revolvedor
de madera para cocinar en las mingas
Se llegaba a la minga almorzado desde la casa65, se descansaba a las 11
y a las 2 para repartir chicha o coca, y se terminaba la tarea a las 3 ó 4 de la
tarde. Todos los hombres llevaban su trabajo de hacer sombrero y
adelantaban una o dos cuartas de trenza durante el descanso. Las mujeres
tejían jigras e hilaban lana. Al pararse a trabajar otra vez, los mayores
guardaban los tejidos e iban a trabajar con la pala. El tejido se llevaba a todas
partes y hasta los domingos había que tejer.
65 Los guambianos, regularmente, solemos almorzar antes de salir para el trabajadero o la huerta.
185
Foto 50: El mayor José Antonio Troches teje sombrero propio en la vereda Cuanda
Por la tarde, al terminar el trabajo, se daban dos tazas de comida a cada
trabajador; este medio la probaba y llevaba el resto a la casa para comer con
la familia. Al otro día, por la mañana temprano, lo invitaban a almorzar con
mazamorra con leche o mejicano y ese era el momento de devolver las ollas
que había recibido prestadas para llevar la comida a la casa. Si de una casa
habían participado varias personas en la minga y sólo iba una por la
mazamorra, le daban una taza por cada uno que participó y tenía que llevar
una olla propia para cargar.
Minga de dios
Otras mingas eran para dios. El Cabildo tenía tierras en que la
comunidad trabajaba en sembrar y cosechar trigo para la iglesia. Juan Yalanda,
186
de Guambía, era el capitán que las organizaba. Juancho Muelas era el capitán
de Pueblito. Así se hizo la iglesia de Silvia. Sacaban de 30 a 40 arrobas de
trigo para la iglesia. Se llamaba la “roza del santo”. La minga del común para la
iglesia siempre era con fiesta. Los Cabildos citaban también a los jóvenes para
llevar leña al cura los domingos. Esto desapareció y ya ni siquiera existen los
mayores que mandaban así.
Las tierras que se sembraban para dios tenían una organización. Aquí
arriba, en el Resguardo, había gente que prestaba la tierra en un orden, cada
seis meses, cada seis meses uno distinto. El Cabildo citaba minga a trabajar y
todos venían, traían la semilla y sembraban. A los seis meses, cuando la papa
comenzaba a amarillar, el Cabildo miraba quién era el próximo en prestar la
tierra, luego citaba a la gente para preparar el terreno. Cuando estaba lista la
papa del sembrado anterior, citaban para cosechar; separaban una jigradita
que el Cabildo daba a cada uno que venía, separaban la semilla para la nueva
siembra. El resto, el Cabildo lo vendía y entregaba la plata al cura. Por el año
de 1960, la gente fue dejando de pagar este tributo.
Esa loma que hay cerca de la balastrera de abajo, casi llegando a Silvia,
la regaló el Cabildo para la iglesia, y unas tierras en Camojó también. En ellas
se hacía minga del común para la iglesia. Un padre Barreras la vendió y se fue
con esa plata. Juan Hernando Barrera Sánchez era el cura. Hoy ya se casó y
tiene hijos. Lo fueron a perseguir cuando se fue, pero no lo pudieron alcanzar.
Después, lo llamaron padre Barriao porque se barrió con todo. Vendió a Rafael
Sterling y este a unos caleños.
En 1951 a 52, comenzaron a desbaratar la iglesia por orden del padre
Rendón, porque una parte era de pajiza y otra de teja. Se desbarató para
hacerla de ladrillo y con teja y varilla. El Cabildo citó a la comunidad para
cargar y botar la tierra en costales o en morrales a los ríos Salado y Piendamó.
A los muchachos les daba pereza y los alguaciles regañaban y amenazaban.
187
Más tarde, se desbarató otra vez. El Cabildo también citó para bajar
tierra y amontonar. Por falta de plata, no se pudo terminar hasta 3 ó 4 años
después y hacían la misa afuera; sólo el padre quedaba bajo techo.
Y se desbarató otra vez del todo por tercera ocasión. No se dejaron
sino el altar y el pesebre de poner a Jesucristo. Citaron la gente para hacer
ladrillos en el galpón y bajar madera de Tapias, unos eucaliptus gruesísimos.
Cada guambiano tenía que llevar uno o dos troncos al galpón.
Al fin, en cuatro viajes se formó la iglesia, en bastante tiempo. Pero para
construirla por cuarta vez, no se citó a la gente para trabajar; se hizo con
peones blancos que vinieron de La Plata. Pero sí se pedían contribuciones en
plata o en productos de agricultura. Y las mingas de trigo de la iglesia. Los
alcaldes y el Cabildo llevaban la plata al padre y, para los que trabajaban, nada;
no había fondo para el Cabildo.
Otra minga era para traer las palmas para el domingo de ramos. José
Ulchor, de Ambaló, era zerruchador de palmas. Llegaba la razón: que el obispo
de Popayán decía que mande las palmas. El Cabildo iba al Azufral con 40 ó 50
personas a traer las palmas, a día y medio de camino. Las traía y mandaba de
regalo para el señor arzobispo. En 1963, se acabó esto con una
manifestación, cuando se descubrió que las estaban vendiendo.
Minga de hacer casa
Otra minga importante es la de hacer casa; todavía se conserva en las
partes altas del Resguardo y en Cacique; de Las Delicias para abajo ya no hay.
La cita la familia que va a construir; el día anterior, va el hombre o manda a los
hijos o a las hijas de casa en casa de los vecinos para invitar. Participan la
familia del mingador y todos los de la vereda. Antes, aunque no invitaran, la
gente veía que estaban levantando casa y venía para acompañar. Eso era vivir
en unidad, en mayeiley. Se llevaban varas y cabuya para amarrar cualquier
188
cosa. Iba toda la familia y no uno solo. Y si no había material, se llevaba leña,
una librita de sal, así. A los muchachos los mandaban a buscar varas y pulotsi,
el bejuco de amarrar, que se conseguía en el límite entre los guambianos y los
paeces. Para eso, había que buscar el sabio tradicional para que hiciera
refresco a Kallim y este no escondiera el bejuco; si no hacían refresco, Kallim
escondía su bejucal y no podían encontrar sino uno que otro.
Se va por voluntad de ayudar, no por invitación. El dueño del trabajo
tiene que aceptar esa compañía y la gente asiste aunque no haya mucha
comida. A veces llega tanta gente que se hacen dos o tres trabajos en un día;
en otra época llegaban hasta de otras veredas y trabajaban treinta a
cincuenta personas; por eso rendía el trabajo; cuando iban a techar, llegaban
hasta ciento cincuenta. Para hacer una casa de diez metros, gastaban dos o
tres semanas.
Cada uno que va llegando trae los materiales que se necesitan: paja,
varas, rejo, bejuco; es un aporte. Para hacer casas, a los hombres corresponde
lo de los materiales y para eso tienen que hacer rocería para sembrar papa y
sacar los gastos de la minga. Las mujeres siembran cebolla, ullucu, papa,
habas, maíz y fríjol. A la hora de la minga, ellas buscan la leña. Así era su cargo
anterior, hoy ha cambiado; es un trabajo duro y por eso los hombres compran
o traen la leña. Ahora, muchos materiales son comprados y son muy caros,
por eso tiene que comprarlos el mingador y tenerlos listos. Pero nadie falta de
llevar el regalo: madera, plata, un tirante, una libra de clavos, 50 ó 100 pesos
de pan, un rollo de alambre.
Los hombres entregan al dueño de la casa, las mujeres traen comida o
leña y entregan a la señora, que está en la cocina. Es colaboración grande. Al
terminar, también regalan aguardiente. A veces van más mujeres que
hombres. Puede haber hasta 250 personas. A las mujeres les toca durísimo
para mantener todo este organismo.
189
Todos los vecinos van, aunque sólo alcancen a estar un día y aunque
estén bien ocupados. Si se llamaran peones para trabajar, se gastaría mucho
tiempo y no terminarían. La minga, aunque la gente no trabaje tan bien y
trabaje a medias, rinde mucho. Pero hoy, hay algunos a quienes les gusta
trabajar con peones. Está desapareciendo el compartir.
Foto 51: Minga de techar casa en Santiago
El desayuno lo cocinaban las mujeres entre juegos y risas y era a las 4 ó
5 de la mañana; almorzaban a las 6. De 11 a 12 era el entredía de papas
sancochadas o pan, con chicha o café para tomar después. La cena era a las 5
ó 6 de la tarde y se comía papa con ullucu o con mote. Se servían comidas
grandes a los mayores; a los niños se daba en pequeños platos. Los
mingadores tenían que pedir platos prestados a los familiares y a los vecinos;
por eso, todavía hoy, los platos están marcados con el nombre del dueño, así
se pueden reconocer para devolverlos.
Cuando hay trabajo de traer madera, ayudan los que tienen bestias.
También cuando es para cargar ladrillos o tejas. En una bestia se cargan 40
190
tejas de las de Salado o 50 ó 60 de las del Valle, que son más pequeñas y
delgaditas.
Foto 52: Las mujeres preparan la comida para una minga en Santiago
Algunas gentes han cogido vicios de afuera; llegan, fijan un tiempo de
trabajo y, cuando llega esa hora, se sientan y no trabajan más; dejan solo al
mingador. Antes, cuando alguno se tenía que ir, avisaba al que estaba
mingando y este decía: “unkua, unkua, gracias por acompañar, si están
pensando en un trabajo, tienen que invitar y voy a acompañar”; y entonces se
podían retirar. Ahora, la gente va saliendo a su gusto, sin esperar la última
palabra. Los anteriores ayudaban hasta terminar la construcción, hasta dejar
hecha la chucha.
La minga de hacer casas es “voluntaria”; la del Cabildo es “obligatoria”,
porque el derecho no es sólo para el gobernador o los caciques o los alcaldes,
sino para todo el pueblo.
191
Minga personal
Se hace minga personal cuando hay una niña con su primera
menstruación, cuando alguien se casa o cuando hay un muerto. El de la casa
dirige el trabajo como dueño. Pero el pensamiento no es sólo personal. Se
ayuda por propia voluntad y no se paga. Demuestra la unidad de una vereda,
es unidad pequeña.
En la minga de primera menstruación de una niña hay cosas muy
importantes. Cuando vuelven por la tarde después de trabajar, la niña debe
servir la comida a los que llegan, luego de haberse lavado las manos con el
agua de una planta rendidora, wañutsi, para que quede curada y le rinda. Así
se ve si va a tener buena mano para servir, si es soñada para servir. Debe
tener buena mano para que la comida alcance para todos, pero que tampoco
sobre porque se desperdicia; hay que servir bien el plato, que queden bien
mezclados todos los productos y no quede pura agua, tiene que equilibrar.
También existe la minga de matrimonio, en la cual trabajan quienes
acompañan en la casa para la ceremonia. Como ahora hay que bajar a Silvia
para la celebración en la iglesia, muchas veces no se hace porque queda más
complicado para organizar; pero otros aprovechan para que los invitados se
queden trabajando mientras los novios van a la iglesia.
Cuando una persona se despide para ir al kansro, se hace una minga del
que se ha ido, en la cual participan los asistentes al velorio. Se hacen trabajos
que estén pendientes en la tierra de la familia. Esto se ha venido perdiendo y
ya casi no se hace o participan muy pocos. De todos modos, depende de la
importancia de quien ha fallecido.
Cuando el tamaño de las tierras es muy poco, el espacio no es suficiente
para mingar o las mingas son muy pequeñas. Algunos ya no hablan de minga
sino de trabajo en grupo, y no se mira el parentesco sino que “se presta la
mano”. Incluso, en algunos casos, la minga se ha convertido en un mecanismo
192
por el cual algunos que tienen más tierras se aprovechan del trabajo de otros,
pues aprovechan para cultivarlas sin pagar jornaleros. Cuando les toca ir a
trabajar a ellos, no van, sino que pagan un peón para que los reemplace.
En muchos casos del tiempo actual, cuando hay minga, sólo trabajan los
de la familia pequeña. Los familiares van a ayudar en la construcción de casas
en Morales o Piendamó a los guambianos que viven allá; es trabajo de
compromiso o entre vecinos.
Minga de aguinaldo
El 15 de diciembre se hacía minga de los aguinaldos; la organizaba los
cabildos en Quisgó y Ambaló; en Quisgó queda todavía. Aquí, en Guambía,
había minga, pero la hacían los alcaldes; era para sembrar trigo, porque
diciembre no es época de maíz. Estas mingas no eran el pensamiento propio
de los cabildos, sino que eran obligadas por el padre Vivas. Todas las fiestas
de la religión, como la Nochebuena, San Pedro y Chiquinquirá Montano, eran
obligadas por el padre.
Al otro día de la minga, todos bajaban a Silvia a bailar y después a misa.
El baile se hacía con el niño pobre, que era un muñeco de pasta o de barro. Al
amanecer, bailaban con el niño pobre abrazado. Las mujeres bailaban
cambiado: la del alcalde mayor con el gobernador, la del gobernador con la del
alcalde mayor, y así. Bailaban las mujeres de los alcaldes, de los alguaciles y
del gobernador.
Los de Guambía pedían posada en las casas de los silvianos, donde
Sterling, Pitingo y Rico Sarrias, para dos días de baile. Quemaban pólvora
desde que salían de aquí y llevaban vacalocas para quemar allá. También
llegaban los de Ambaló y los de Quisgó; por eso se hacían tres bailes. La gente
de cada parte llegaba a un sitio especial. Había tres casas de baile y cada uno
iba pasando. Había que darle de comer y beber a todo el que llegaba. Era
193
necesario llevar dos o tres cargas de papa molida o ulluco. La chicha la
preparaban en Silvia una semana antes, en canoas de madera que prestaban
los silvianos.
Para estas fiestas se nombraban fiesteros, que eran las autoridades que
comenzaban el baile; después lo seguían los particulares. Los alcaldes y los
alguaciles ayudaban a controlar a las mujeres solteras para que no estuvieran
andando por la calle sino en el baile.
Al acabar los bailes, Quisgó y Ambaló ya traían nombradas sus
autoridades para el año siguiente. Al principio o al fin de la misa, el cura
preguntaba quiénes iban a ser gobernadores, alcaldes y así; preguntaba
quiénes iban a venir a celebrar el otro año. Los de Guambía no nombraban
porque su Cabildo no era fiestero.
Cuando terminaba la misa y todos volvían a sus casas, el padre de la
iglesia y los silvianos quedan contentos porque la fiesta les traía buena platica.
Minga de escuela
Foto 53: Larga cadena para pasar ladrillos en una minga en la escuela de Cacique
194
Hoy, se hacen mingas en las escuelas. Cuando hay alguna celebración, la
gente llega temprano. Las mujeres preparan el almuerzo mientras los hombres
hacen cualquier trabajo que se necesite: traer piedras del río, cargar arena,
ladrillos y tejas, sacar planes, construir salones, arreglar caminos y otros. Los
niños más grandes también ayudan con los trabajos.
Son mingas pequeñas de los padres de familia; a veces participan otras
familias de la vereda, aunque no tengan hijos que estudien en la escuela.
En tiempos más recientes, el Cabildo, con la influencia de entidades de
afuera, ha venido haciendo mingas en las que paga a los participantes con
arroz y pescado que suministra el P. M. A. (Plan Mundial de Alimentos),
además de darles la comida preparada. Por la tarde, cuando se acaba el
trabajo, entregan a cada uno unas libras de arroz y de pescado. Se dice que
no es pago, sino que es por bonificación. En algunas familias mandan
muchachos muy jóvenes a mingar y así no tienen que venir los mayores. De
todos modos, se va perdiendo el pensamiento propio.
Algunos quieren acabar con las mingas que quedan y proponen que es
mejor contratar peones porque el trabajo de las mingas no rinde, la gente
conversa y juega y pierde mucho tiempo. Dicen que la minga no es rentable
económicamente. Pero no ven que este no es el pensamiento propio. La minga
es un tiempo de estar juntos, acompañando en unidad, de vivir como
guambianos en mayeiley, tal como hicieron y enseñaron los mayores, aquellos
que van adelante, marcándonos el camino.
195
CAPITULO 8
DEL TATAKOLLIMISAK AL SEÑOR GOBERNADOR DEL CABILDO
“El consejo, korosrop, es como la
comida, sin él se muere”.
Mercedes Tumiñá Tombé
Como ya dijimos, nuestra autoridad viene del agua, desde las lagunas y
Pishimisak, con los caciques que trae el río; fue sembrada en el segundo día
por la gente grande, por los primeros, los Numisak, junto con las plantas que
dan el sentido, el saber.
Pishimisak, pues, fue y es nuestra primera autoridad. De la relación de
armonía que tengamos con él dependen nuestro bienestar y nuestra existencia
misma. Con él, hay que ir toka-toka, a la par. Si no hiciéramos nada en contra
de Pishimisak, él no tendría que manifestarse, no habría enfermedades, no
habría ruidos, no se lo oiría alegar, gritar o silbar. Nosotros somos los
causantes de su enojo y nos buscamos las enfermedades. Si no fuera así,
acompañaríamos muy bien a Pishimisak y a Kallim. Por eso, aunque sea sólo
cada mes, hay que hacer la limpieza del papo, hacer y ofrecer refresco para
que no nos aborrezca, para que no le pese nuestra actitud. El cuerpo de uno y
el cuerpo de Pishimisak tienen que ir a la par, hacer esas limpiezas, voltear con
el refresco hacia la izquierda. Si hacemos así, no se producirán las
enfermedades, viviremos bien.
El remedio se debe ofrecer pensando en uno, pero también y al mismo
tiempo pensando en él, en Pishimisak. Limpiar es quitarnos nosotros el sucio
y, a la vez, quitarle a él ese peso. Entonces ya deja de estar bravo con
nosotros y de producir las enfermedades
196
LOS CACIQUES DEL AGUA
Así cuentan algunos mayores la historia de cómo nació nuestra
autoridad propia, de cómo llegaron los primeros caciques, trayendo la cultura
para enseñarla a los guambianos:
Comenzó una vez, cuando de Kosrompoto macho, del aroiris
macho, salió una luz como amarilla, amarilla, que se veía como una
estrella y cayó sobre Kosrompoto hembra, que estaba debajo; así se
juntaron, y debajo de la hembra, pegado a ella, salió el aroiris hijo. La luz
siguió derecho para abajo y cayó en la laguna; esa luz era un sombrero
propio, con el color de Kosrompoto, que se posó en la laguna y la tapó,
mientras el aroiris estaba con un pie en cada lado de ella. Este sombrero
era el mundo, que flotaba sobre el agua. De las estrellas cayó un rayó,
una luz que pegaba en el sombrero.
Foto 54: El rayo de luz cae sobre el Tampalkuare que flota en el mar
Así duró varios días y la gente tuvo miedo, pues pensó que la luz
podía romper el mundo y el agua entraría por el hueco e inundaría la
tierra. Luego de un tiempo, la luz no cayó más. Venía mucho el páramo;
cayó durante siete meses, y la laguna se puso grande, grande; después
apareció un derrumbe que reventó la laguna y arrastró una creciente
muy grande. En esa agua venía una niña y los primeros mayores la
197
sacaron del río abajo. Cuando se creció, fue una cacica, la primera
autoridad de nosotros.
De este modo vino la cacica Teresita de la Estrella desde la laguna
de Ñimpi. Tres estrellas alumbraron y dieron su rayo en la laguna para
que ella saliera; algunos mayores dicen que fueron las estrellas de Sirio.
Venía en una canasta de material delgadito. Era una canasta en forma
de caja. El borde no estaba rematado sino derecho, largo. De allí la
enrejaron para sacarla por donde es hoy la balastrera, en el punto de
Lalutu, Arrayanal. La creciente casi que subía a toda la planada, como
siguiendo a quienes la habían sacado; iba con fuerza y rebosó hasta
alcanzar la quebrada de Manchey, en donde hoy está Silvia.
Los antiguos sabían muy bien, por los sentidos, cuándo va a venir
la niña, y la esperaron ese día a esa hora y es nacida del agua. Saben,
como un adivino, qué día va a nacer. Desde lejos la oyeron llorar en el
agua. Para encontrarla, como el plan de Nuyapale es tan grande,
recorrieron para uno y otro lado hasta encontrarla.
Cuando la enlazaron, lloraba como un niño normal de hoy.
Pusieron a niñas de 10 a 12 años a criarla, pero como ellas no tenían
leche, se alimentó fue con su sangre, les chupó la sangre; así se
murieron veinte de ellas. Crecía muy despacio, duró mucho tiempo.
Pusieron una mujer a amamantarla y murió, luego pusieron otras, hasta
llegar a siete madres; con el río, son ocho madres.
Desaparecía a medianoche y al amanecer aparecía de nuevo,
trayendo herramientas y objetos de oro. En la medianoche, sólo
quedaba el enchumbado vacío. A medida que iba creciendo, traía nuevas
herramientas, según la edad. Ella sola ha de haber traído lo completo.
Cuando creció, vestía prendas de oro; su plato y su cuchara eran de oro
y lo que más sabía trabajar era el oro.
Pero no todas las crecientes que vienen con los derrumbes tienen como
resultado la aparición de un cacique o una cacica. Si no los cuidan bien
después que los sacan, puede haber problemas.
Una vez hubo una creciente y trajo una niña que vino llorando en
medio del shau, envuelta en un chumbe de trenza de colores. La
sacaron y pusieron a unas mujeres a que la amamantaran, pero la niña
las iba acabando y se murieron dos o tres madrastras que la
alimentaban, y ella apenas había crecido uno o dos años. Vivía acostada
en la hamaca.
En esas vino mucho verano y la gente que vivía en Pueblito no
tenía comida por la sequía; sólo había una comida especial, la comida de
un bejuco que nace en la tierra, tante. Unas mujeres fueron a traer de
ese bejuco. Cuando fueron a buscar la comida, dejaron la niña en la
198
casa, acompañada con una muchacha para que la meciera si lloraba. Y le
recomendaron que no la desenvolviera.
Estaban en la montaña recogiendo el tante, cuando de pronto se
formó una nube negra encima de la casa donde habían dejado la niña y
cayó granizo. La cuidandera no había hecho caso, había desenvuelto la
niña y la había visto. La mamá vino, preguntó por ella y le dijeron que
había llorado, pero que ya estaba callada y durmiendo. La muchacha que
cuidaba dijo que había visto entrar un animal y en otra parte una rana y
en otra una lagartija.
La mamá fue a ver en la hamaca y la niña no estaba. Entonces
dijo: “si es así, yo no voy a vivir más y me despido. Como mi hija ya se
fue, yo también voy a irme”. Se acostó estirada en la puerta y se volvió
un tronco de árbol de aliso66. Y comenzó a llover y llover y entró toda la
palizada a la casa. Y se formó una laguna adentro. Y seguía lloviendo. Y
seguía lloviendo.
Los hombres vinieron y cortaron ese palo con un hacha y salió
sangre. Lo partieron en dos y el agua se llevó los pedazos para el río y la
nube también llegó al río. La nube se levantó al aire y quedó al lado de
Quisgó. Se formó una laguna nueva, bravísima.
A los de Quisgó les hizo un sueño en que aparecía un guambiano o
una guambiana. Los médicos vieron llegar unos guambianos y decían
que iban a morir los de Quisgó. Entonces, hicieron una acequia en minga
para secar la laguna. Cuando llegaron al pie de la laguna, cortaron unas
raíces y salió sangre. Cuando acabaron, el agua salió con fuerza y se
llevó a varios de Quisgó y el agua llegó hasta Penebío.
Al llegar allá, se formó una nube negra, negra, y se fue muy lejos.
Y allá se formó una laguna grande, la de Siberia, con agua para todo el
tiempo.
Otros mayores dicen que la niña no vino en el agua sino que su mamá se
fue al páramo y a la laguna sin limpiar el papo y entonces Ulesrnu la dejó
embarazada.
LA MUSICA PROPIA
También el tambor de la música propia vino como un tronco de una
laguna; los templadores eran hilos de colores: rojo y azul. Al principio, en la
laguna había una piedra redonda, grande y brillosa. Iba cambiando con el
tiempo y parecía más grande y tomaba forma de tronco de palo, con cintas
66 Árbol nativo que “produce agua”.
199
rojas y azules como templadas. Se iba levantando y alrededor se veía otro
color como el aroiris pero no lo tocaba, era separado. Otras veces aparecía
nube negra con forma del tambor. Al fin apareció un tambor grande y lo
sacaron, como se sacan los niños que vienen en el río. Ensayaron para tocarlo
hasta que sonó bien; y lo tocaban.
Antes, cuando tronaba, decían que Srepalei es el que truena, que venía
haciendo sonar el tambor. Srekollimisak es el que toca.
Pero el tambor no puede tocar solo, la flauta tiene que acompañar. Allí
mismo fueron a buscar una y encontraron unos pájaros cantando: torcaza y
chiguaco; de ahí, con el canto, sacaron las flautas, luz.
Para tocar, tiene que haber un par, tienen que tocar el tambor y la
flauta. Tiene que haber dos tambores y dos flautas; pero no pueden ser
iguales, cada tambor y cada flauta tiene su sonido y por eso tienen que tocar
acompañando.
Foto 55: El tambor, paale, es la voz de Srekollimisak e instrumento fundamental de nuestra música. Aquí
se toca en una celebración en Santiago
200
Si es baile grande, son tres tambores y dos pares de flautas, que son
cuatro. El tercer tambor es uno grande, un bombo que tocan entre cuatro
tamboreros. Suena tan duro que, por la mañana, cuando ya la gente está
borracha, parece que toca en la cabeza. Se cuelga de las vigas del techo y
tocan dos por cada lado. Por un lado suena con un palillo con bola, por el otro
lado se toca con palillo solo. Hay que tocar en puntos distintos para que suene
más grueso o más delgadito. Al templar, hay que ver por cuál lado suena más
y emparejar. Los musiqueros ensayan un día y una noche, cotejando qué parte
suena de acuerdo con la flauta.
En el baile, los músicos tomaban en mates de madera y después en
totuma, una totumada cada uno. Cuando van a servir a los músicos, dan al
flautero primero y al tambor atrás. Pero el flautero no se toma el primer trago,
sino que batuquea la flauta entre el caldo y después lo bota al suelo. Dicen
que flauta seca no toca bien. Luego le sirven otra vez y toma. El tamborero
recibe y echa en la mano, refregando bien el tambor, pero no bota al suelo.
Unta el cuero hasta que se calienta y se pone blandito y luego templa los
hilos.
Los tambores antiguos se hacían con cuero de tigre o de oso o de
venado o de guatín. Cuando se hacían con cuero de perro, la gente decía que
se dañaba el baile porque los asistentes se peleaban a medianoche. Hoy se
pueden elaborar con cuero de ternero o de oveja, pero bien criada, de cuatro
o cinco años; el cuero de oveja biche no sirve. La madera de tambor es de lo
caliente. El guatín es animal de lo frío.
Para hacer los bombos, el tronco se puede sacar de la base del cabuyo
jecho que ya está zongo67. Y se le ponen dos cueros diferentes: por un lado
de venado y por el otro de guatín. Los hilos eran del mismo cuero y cortaban
las puntas para redondear. Para templar, usaban una “cola” bien entorcida. Y
67 Hueco.
201
llevaba anillos de templar. El tambor antiguo tiene que tener medidas; se mide
el perímetro en la parte más gruesa y el largo debe ser la mitad de esta
medida. En otro caso, no queda con figura de tambor ni suena bien. Se
afinaban de acuerdo con las flautas: un lado con las flautas mayores y el otro
con las menores.
Las flautas se hacen con madera de lo propio, el árbol flauta, que es de
lo templado, tierra que da maíz. Hay sitios que llaman luzkullu, el flautal. La
mayor o primera es delgadita y más sonora; la segunda es gruesa. Ahora,
muchos las hacen de PVC o tienen que mandar traer la madera de otra parte.
Quien toca la flauta es el mismo que la hace, poniendo los huecos de
acuerdo con sus dedos. Si tiene los dedos corticos, tiene que medir cortica la
distancia entre huecos. Perforan la madera con un tizón de madera fina. Son
flautas de seis huecos y uno para soplar. En el extremo, cerca a la boquilla,
colocan un corcho; al hundirlo, se cambia el sonido.
HISTORIAS DE TATAS
Antes del Colón68, nuestra autoridad guambiana era el Cacique, andaba
con el bastón y manejaba todo dando el consejo que viene de la experiencia.
Con el Colón, las cosas cambiaron, llegaron el castigo y el juete para la
autoridad. Ya no gobernaban y orientaban a la gente con el consejo, ahora
daban juetazos según la gravedad de la falta; así se enseñó el Cabildo,
comenzó a llamar a la gente y a dar juete. Algunos se ahorcaron o se tiraron al
río por pasar la vergüenza de haber recibido el castigo del juete.
El principal era el cacique central, alrededor de él estaban los otros
caciques, volteando para encerrar; allí se encierra con tom, allí se articula la
globalidad de un territorio. El cacique central llegaba a las regiones y volteaba
—recorría— por ellas, acompañado con los caciques menores, para dar el
68 Cristóbal Colón. Los indígenas del Cauca hacemos siempre un juego de palabras y afirmamos que
Colón es el papá de los colonos.
202
sentido de los territorios que se cobijaban por su autoridad y fijar sus límites
con otros pueblos.
El Cacique trabajaba en común en Pupayan; otros caciques se
relacionaban con él. Había mingas de cacique que no eran para el provecho
personal sino para el bien común; su producción se guardaba y se repartía
cuando llegaba alguna escasez.
En esa época no había médicos tradicionales. El cacique tenía que saber
sobre las plantas, sobre el agua y la luna, sobre la sociedad y la naturaleza.
Miraba la luna y el sol y los seguía para ver cómo estaban y cuándo
cambiaban. Y se compactaban entre caciques. El poder de los caciques venía
de las sombras invisibles, como Isipansik, la del viento. Hay otra que es
Kallimpansik. Otra es Luropansik, la sombra de la tierra. El que podía hablar
con ellas era el cacique. El cacique hacía remedios con plantas y hacía trabajo
de derecha a izquierda y aparecían: Trepansik, sombra de la lluvia, Pishipansik,
Kosrompotopansik, y Srepantsik, que era del rayo y venía alumbrando.
Toda esta historia está guardada en el sombrero propio, el kuarimpoto,
que camina en caracol, como la concha del caracol. Mayá es el punto en el
centro del sombrero, allí hay uno, el centro, un cacique. Allí está uno que
dirige, que ve todas las cosas y que va girando alrededor, encontrando
muchos caminos y organizaciones. Cuando llega al extremo del sombrero, el
cacique Payán llega al extremo del territorio, de la casa de los guambianos;
pero no se sale de este extremo, no se desprende porque va unido con un
tom, con un hilo, y va volteando otra vez para encontrar el centro, se
devuelve por el mismo hilo hasta llegar al centro.
Allí es el centro de la casa, en el fogón, en la candela. Cuando los hijos
nacen, están reunidos en sus banquitos alrededor del fogón, oyendo a los
mayores que dan el consejo que viene de la experiencia. Cuando crecen, salen
a buscar mujer. Muchos van lejos y decimos que pichip mento kun
203
(desenrollan el hilo); cuando regresan, se dice kirrop mento kun (enrollar otra
vez el hilo).
Las familias son un capullo invisible que se forma de un hilo muy fuerte,
envuelto y que nunca se rompe69. No importa que la gente se vaya muy lejos
y por muchos años, nunca deja de pertenecer, pues siempre sigue estando
unida por ese hilo. En el fogón está el centro.
Esta tierra en que vivimos es un kuarimpoto, un sombrero de lo propio,
que flota sobre el mar. Los anteriores vivían allí. En su centro estaba la laguna.
En Pupayán era el centro del yautú puyá payá; los caciques o cacicas
unidos existían allí. Estaban unidos entre caciques, también lo estaban con los
indígenas de aquí, de estas tierras: guambianos y pekmisak70, los paeces.
Trabajaban todas las sementeras y guardaban todos los productos en la casa
de los caciques, Pupayán. Y de allí mismo se repartía cuando había una
hambruna o una escasez, pues había una unidad. Todos vivían bien, unidos
entre todos.
El cacique Payán, con los caciques de Cajibío, Chimborazo, Chisquío,
Usrentau, Ampaló, Nuyapale, Tunía, Pishitau, Atiku, Piendamú, eran la unidad.
La cacica Micaela vivía en Nuyapale. Alrededor de los caciques se encontraban
unas mingas, todos se ponían de acuerdo para ver el territorio y poner los
límites.
Los caciques se nombraban para cuatro años y los que salían quedaban
como ayudando, como un Consejo, quedaban de consejeros y ayudaban a
hablar en los matrimonios con su experiencia. Para elegir al cacique no se
miraba el vestido sino el manejo, se miraba si aplicaba el mayelo, el latá-latá, el
linchap. Esos eran los caciques que venían de tiempo adelante, nosotros
venimos atrás de ellos.
69 Bárbara Muelas Hurtado, op. cit.
70 Pek quiere decir de otra casa, de otro apellido. Pekmisak son gentes de otra casa.
204
Primero fueron los caciques venidos del agua, de Pishimisak. Kallim y
Pishimisak los sacaron del agua y los criaron con sus alimentos propios. Para
los caciques que vinieron después, había que hacer un trabajo de todos los
guambianos para nombrarlos. Este trabajo era como una reunión, pero no se
decía reunión sino chikopen marsrap linchachinrrap, trabajo.
Era el aship lliranrrapelo. Citaban por todas partes: Tunía, Cajibío,
Ampaló, Usrentau, a todos los guambianos. Los citaban para nombrar
caciques. Preparaban chicha y comida para los que venían al trabajo. A los 3
días, llegaban a una parte los que iban a trabajar.
Para el trabajo se usaban unos palitos corticos. Cada uno empleaba 48
palitos, cada uno tenía. Había también los aship71, que eran como los que
llaman hoy fiscales; ellos tenían que mirar que el trabajo se hiciera bien; eran
cuatro, nombrados por el propio pueblo.
Los aship tenían cuatro huesos de animales del monte, que eran como
los plomos del juego de hoy. Eran cuatro aship, pero no trabajaban al tiempo,
primero trabajaban dos y después otros dos. Los plomos eran los huesos de
las rodillas o las paletas de los animales. Cada aship usaba dos huesos y dos
guangos72 de palos de 24 cada uno, o sea, 48 palitos bien arregladitos.
Se nombraban los que iban a trabajar tirando los huesos, dos de cada
lado (derecho e izquierdo) o sea cuatro y un aship de cada lado. Los cuatro
que tiraban eran gente de experiencia, pero no se sabe bien quienes eran.
Tenía que haber mucha gente acompañando, recibían chicha y comida. A los
que iban a trabajar a un lado les preguntaban quién les gustaba para cacique y
los aship tenían en cuenta los candidatos; a los del otro lado también les
preguntaban. Entre los cuatro salían cuatro candidatos a caciques. Entonces, a
71 Aship también designa al médico propio que ve en la noche todas las cosas.
72 Atados, manojos.
205
cada uno que iba a trabajar le daban un hueso. A los candidatos no los ponían
a trabajar tirando el hueso.
Una raya de tres brazadas al comienzo colocaba a cada uno. Y cada uno
debía avanzar por su lado, los de la derecha no podían pasar a la izquierda y
los de la izquierda no podían pasar a la derecha. Desde aquí tiraban el hueso a
tres brazadas; comenzaban al tiempo. El total que había que avanzar era ocho
brazadas; al llegar allá tenían que devolver.
El tiro debía llegar a cada punto exacto, ni antes ni después. Cada vez
se tiraba desde el mismo inicio, antes de la raya, pero llegando cada vez al
punto siguiente. El que tiraba iba a recoger el hueso de donde quedaba y lo
traía al punto de partida para volver a tirar.
Gráfico 20: Esquema del trabajo para nombrar cacique
Comenzaba el derecho. Como el hueso de uno quedó sobre el del otro
en el punto 1, el aship ponía dos palitos. Pasaban los palitos de un guanguito
al otro. Al hacer otros dos, como en el punto 2, ajustaba cuatro válidos y
pasaba cuatro palitos al otro lado. En el punto 3 no se tocaron, cayeron
separados y no hubo puntos; no daba ningún palito. En el punto 4 tampoco
fue válido porque no se montaron, aunque sí se tocaron, pero como ganaron
ya los dobles, no daba ningún punto.
206
Los de la izquierda fallaron la primera; no fue válida. En el punto 2
quedaron tocaditos y dio un punto, pasó un palito. En el 3 acotejaron los
huesos y valió 2 puntos. En el 4 falló y no tuvo puntos.
Y volvían a comenzar. El que primero acababa los 24 palitos ponía el
cacique. Para el trabajo completo tenían que hacer el recorrido 4 veces. Se
forman 8 vueltas. Duraba el día y al otro día otra vez. A los dos días, los aship
recogían los palitos y los plomos de hueso y los guardaban.
Valían los dos caciques del lado que ganaba. Esos eran los dos caciques
principales, pues siempre iban por pares. Los del otro lado eran los caciques
menores. Pero tenían que dar apoyo a los otros. Esto es lo que llamaban
trabajos de nombrar caciques.
Para nombrar los candidatos a cacique, salían viendo desde el mismo
matrimonio conyugal, que se llamaba así porque no había sacerdote para
celebrarlo; los mismos caciques daban el matrimonio. Veían el manejo desde
joven: que no hablara palabras pesadas, ni fuera peleador, cómo era para
respetar el derecho a la tierra, si era una persona amplia que hablaba para
todos y no sólo para él o su familia. Desde joven iban notando: cuando llegaba
a otra casa, si le daban comida, miraban si comía todo o llevaba para su casa,
si comía la sopa y llevaba los pedacitos de carne a sus hijos o a su papá o a su
mamá; si no llevaba, lo sabían fichar que no era hombre responsable en el
matrimonio.
Todo esto miraban. Cuando aparecieron los gobernadores, también
miraban esto al principio; después olvidaron y cayeron en el error.
También había mujeres cacicas, porque sí sirven, vinieron juntos en el
río. No como ahora que dicen que una mujer no sirve para gobernadora.
El manejo de los caciques en ayudar a los pueblos es un derecho.
También era derecho el del manejo del matrimonio. Se dice que es namuy
kollimisak namera, el derecho de los mayores.
207
Los primeros caciques eran los tatas de la gente de nosotros, las
cabezas de esta familia. Venían por el agua, salidos de los derrumbes, y la
gente los sacaba para que enseñaran y dieran la autoridad y la multiplicación.
En las palabras con que llamamos a nuestros mayores, a los abuelos más
ancianos se les dice los caciques del agua, los abuelos del agua.
Se habla pisushur al bisabuelo (que viene de pisu, laguna, y shur, mayor
o abuelo); se llama pisushura a la bisabuela (que se forma de pisu, laguna, y
shura, mayora o abuela). Son los abuelos que vienen de las lagunas. Con esas
palabras se habla de la cuarta generación hacia adelante, hasta llegar a los
primeros mayores que vivieron. Sin embargo, hay gente que no usa estas
palabras, sino que los llama pisuapwelo y pisuapwuela, con el mismo
significado.
Estos términos redondean nuestro sistema de parentesco, que es de
tipo clasificatorio, para las generaciones de ascendientes. A partir de allí,
todos los demás antepasados ascendientes en línea directa quedan
comprendidos en esta categoría, bajo este término. Cuando se buscan las
generaciones anteriores de cada familia, siempre se llega a los abuelos del
agua, a los caciques que vinieron con las crecientes y que son los mismos para
todos. Ellos son los tatas de cada familia. En la medida en que este hecho
ocurre en todos los grupos de parentesco, los antepasados más anteriores,
aquellos que van adelante, son comunes para todos y, por lo tanto, nos
hermanan dentro de una misma gran familia que abarca toda la sociedad.
Entonces, el cacique era el tatakollimisak.
Una característica semejante se presenta para los descendientes más
lejanos que se reconocen. A los nietos y nietas, así como a las generaciones
que los siguen, se los llama apwelo urek, es decir abuelos niños. De esta
manera, se cierra un ciclo y, al mismo tiempo, se inicia otro. Esta concepción
208
se muestra también cuando al nacer un niño se dice que nació un numisak73,
un pishimisak.
El sucederse de estas tres o cuatro generaciones completa 80 ó 100
años, que conforman un ciclo mayor, al cabo del cual viene un nuevo niño del
agua, un piuno, pero también, como acabamos de ver, un pisushur.
Los caciques nombrados, aquellos que vinieron después, también eran
tata; eran la descendencia de los primeros, cabezas de la sociedad.
¿Por qué los anteriores dicen tata al gobernador del Cabildo? Porque es
la palabra grande que abarca todo; él tiene que ver a todos los guambianos,
malos o buenos, porque son gente suya. Los primeros capitanes, —los
antiguos y no aquellos que vinieron con los ejércitos de las guerras civiles—,
así como los caciques, son nacidos del agua. El gobernador está reemplazando
a los caciques.
Hay quienes no entienden porqué el gobernador es tata. Pishimisak es el
papá de todos, la mamá de todos. Los hijos de Pishimisak venían en el agua.
Es el principal padre de todos, la principal mamá de todos. No hay otro, no
hay otra. Al cacique se le va a decir que es mi papá, mi mamá. Se le dice
tatakollimisak, que es mi papá de razón, de respeto, que es un mayor de
experiencia.
Después vinieron los hijos de los caciques, los capitanes, que ayudaban
a hablar las razones. Dicen tatakollimisak; que es mi papá de razón, de
respeto. Eran ancianos de experiencia.
Y del capitán, de los primeros capitanes, se pasó al gobernador.
Entonces le decían tatakollimisak, que es el papá de todos los de aquí, que
viene de Pishimisak. Desde allá viene un sólo padre para todos. El Cabildo es
como el “ministro” de Pishimisak. Al recibir las varas del Cabildo, se hacía un
73 La gente grande, aquella de los orígenes.
209
refresco a la casa del gobernador, no al gobernador sino a su casa. Hoy ya se
ha perdido esta idea.
Según estén el papá y la mamá, así están las casas. Estar tranquilos, en
armonía, en paz, sin necesidad de que aconseje el Cabildo, eso es pishinte, así
hay que estar, así quiere Pishimisak. Si se disgustan, se va al Cabildo a decir
que les dé unos consejos para que vuelva la calma, la paz, la tranquilidad a la
casa.
La gente comenzó a olvidar; adentro empezaron la división y las peleas.
Y los guambianos hablamos de tata guberna. Los gobernadores dijeron: “por
qué me llaman kollik, yo no soy viejo, viejo es una ruana deshilachada que no
sirve para nada”, y les dio vergüenza. No entendían que no es viejo, sino
mayor en la experiencia, alguien que puede dar consejo; pero ellos daban juete
y se olvidó el consejo. Y la gente les habló diciéndoles tata gubernadur.
Otros que vinieron después tampoco tenían cabeza para entender;
dijeron: “no me diga tata, mire que tata es su papá y su mamá”. No entendían
que no es tata de la casa pequeña, de la familia pequeña de la sangre, sino del
territorio y de todos los namuy misak. Y la gente les habló: señor gobernador.
Y así se perdió el hilo de la autoridad propia; no se encuentra el camino.
Este proceso resultó cuando entraron nuevas formas de autoridad,
venidas de afuera, al seno de nuestra sociedad. La República consolidó el
Cabildo que habían inventado los españoles, para desplazar a los caciques que
habían logrado mantenerse durante todo el período colonial. La intención era
extinguir toda forma de autoridad propia y crear un gobierno que estuviera
absolutamente a las órdenes de los blancos.
Los guambianos luchamos por apropiarnos de este elemento nuevo,
para hacerlo una forma de autoridad propia o, mejor, logramos usarlo en
ocasiones para conseguir algunos de nuestros intereses, dándole así un
carácter doble, ambiguo: unas pocas veces lográbamos ciertas cosas por su
210
intermedio, la mayor parte del tiempo servía a los fines de terratenientes,
curas y politiqueros en contra de nosotros mismos. Incluso, por un tiempo,
conseguimos mantener una existencia restringida del cacique bajo la figura del
gobernador, reeligiéndolo muchas veces por períodos sucesivos; así lo
entendió el gobierno en los años veinte de este siglo, cuando obligó a que se
cambiara cada año, como mecanismo para contrarrestar la situación74.
En 1979, el trabajo que un grupo de dirigentes realizó entre todos los
namuy misak, logró “recuperar” el Cabildo y ponerlo al servicio de la lucha por
la tierra y por el territorio. Todo con base en el pensamiento de que es la
máxima autoridad, que se trata de un “cuerpo del Cabildo”, del cual el
gobernador constituye la cabeza.
Desde entonces, también el gobierno colombiano busca recuperarlo de
nuevo para su servicio y lo presiona para que se encargue casi exclusivamente
de los asuntos de la relación entre nosotros y las entidades oficiales; así
consigue que descuide el trabajo interno y engrandece el papel del gobernador
frente al resto de los miembros del cuerpo del Cabildo. Poco a poco, la cabeza
se ha ido haciendo todo el cuerpo y cada día el Cabildo pierde autoridad entre
nosotros.
Entonces, ¿en qué ha venido quedando la autonomía de los caciques
con el pequeño cabildo de la ley colombiana? El mayelo, el latá-latá, el linchap
se van perdiendo.
74 En 1920, el Gobernador del Cauca decreta que “los gobernadores de indígenas no podrán ser
reelegidos”, porque “según se ha visto, la reelección de Gobernadores por muchos períodos
constituye cacicazgos a la usanza antigua, cosa que no permiten ni la Constitución ni las leyes”.
Así lo cuentan María Teresa Findji y José María Rojas en Territorio, economía y sociedad páez,
Universidad del Valle, Cali, 1985, p. 69.
211
CAPITULO 9
UNA HISTORIA DE LUCHA
“Los pastos de las haciendas eran
sagrados, era delito tocarlos”.
Taita Lorenzo Muelas,
exterrajero, exconstituyente.
LO QUE NO ENTENDIO JOSÉ GREGORIO PALECHOR, DIRIGENTE DEL
CRIC
En nuestro pensamiento, toda la vida está ligada a una delicada y
substancial relación entre lo pishi, lo frío, y lo pachi, lo caliente, con la
determinación del primero de estos principios sobre el otro. Todo lo que está
relacionado con Pishimisak, el sol, la luna, el agua, la noche, es frío. El cuerpo
humano, en especial la sangre, está relacionado con lo caliente. Para que el
cuerpo esté sano, debe estar chishshik, ni frío ni caliente, en equilibrio entre lo
frío y lo caliente; cuando está en este estado, el cuerpo tiene fuerza, es
resistente a la influencia de los elementos fríos y calientes del medio, sobre
todo a las plantas. La acción de un exceso de frío o de calor sobre el
organismo lo trastorna y lo enferma. Cuando eso ocurre, es necesario llamar a
los sabios tradicionales para que trabajen75 en restablecer las condiciones
“normales” de vida.
La importancia de la acción de lo frío y lo caliente sobre la vida
guambiana se muestra en las formas como se dan los saludos entre nosotros.
Por eso, el saludo de los anteriores era una enseñanza y se hacía según si
había aguacero o páramo y estaba haciendo frío o si, al contrario, había sol y
75 Como muchas otras sociedades indias, llamamos trabajo a las actividades de los sabios
tradicionales, aquellas que la antropología suele denominar “ritos” y “ceremonias”.
212
hacía calor; también se tenían en cuenta el momento del día y la situación de
las personas.
Si el día amanecía con sol, los mayores saludaban diciendo:
taprrikualman, que va a hacer buen día con sol. Y se contestaba:
trerritokualman, buenos días. Otro saludo, cuando se tenían las mismas
circunstancias, era: kuratorrikualman, que hizo sol. Y se respondía:
trerritoweykualman, como ayer fue buenísimo, hoy también. Esta última forma
se empleaba cuando había más sol y más calor todavía. Estos eran los saludos
para la mañana y se utilizaban hasta las 12 del día.
Si era por ahí de las tres de la tarde en adelante, se decía:
kuratorrimawan, que atardeció bien. Y se respondía diciendo: trorrimawan, que
sí atardeció bien bueno.
Cuando hacía frío en las mañanas, los anteriores saludaban:
kuatrompotikkualman, que amaneció lloviendo con páramo y viento. Y se
respondía: chimatrekkualman, que así amaneció. El que saludaba decía una
razón y quien contestaba le daba aprobación. En realidad, los mayores de
antigua hacían una admiración, que quería decir que saludaban como con
paciencia, con mucho amor; para ello prolongaban la o y decían así: chimatreko-okualman.
Los de Chimán y Mishampi eran los que hablaban así; los de
Cacique saludaban distinto. Pero desde el 80, con la organización, como
entraron a recuperar todos juntos, eso cambió y quedaron todos con una sola
voz.
Ya al atardecer, saludaban kamenrrakaikkolimawan, que fue un día de un
frío y lluvia tremendos, un día muy malo. Y se contestaba:
chimarroteweymawan, desde esta mañana amaneció bien frío y así atardeció.
Hoy se usan unos saludos muy nuevos, aunque casi todos los mayores
siguen saludando como antes. Los jóvenes, si es buen día, dicen por la
mañana: pachitokon o pachitokualman, que está haciendo calor. Y responden:
213
trontan o tronkon, así es. Por la tarde dicen: pachitomawan, que atardeció con
sol. Y dan la misma respuesta: trontan o tronkon. O, ya en la tarde, dicen:
yantomawan o yantoyomkon, que es el mismo saludo y quiere decir que ya es
tarde; se dice después de las 3 y se responde como los anteriores.
Si es un mal día, muy frío, dicen; pishitokon, que está haciendo frío; y
responden trontan o tronkon, así es.
Tanto pishitokon como pachitokon se pueden decir a cualquier hora del
día, en la mañana, al mediodía o por la tarde, por ahí hasta las 5. El calor o el
frío que uno siente es el criterio para saber cuál de ellos hay que usar. Si una
persona está parada en un sitio con bastante frío y yo paso corriendo bien
acalorado, le digo pachitokon, y él, aunque está con frío, me dice trontan.
Cuando se saluda, se dice lo que uno siente.
Esta incidencia es así para las personas, pero también es cierta para el
conjunto de la sociedad, de la vida social.
Los guambianos somos hijos de Pishimisak. Este ser de las tierras altas y
frías, de las sabanas del páramo, es a la vez él y ella. Y es el dueño de todo. En
la traducción actual al castellano, nuestros jovenes han pensado que pishi
debe comprenderse únicamente como frío y que, por lo tanto, Pishimisak
quiere decir gente de lo frío, ser de lo frío. Si recurrimos a los mayores, se ve
que esta traducción recoge apenas una pequeña parte del sentido y sólo
retoma la significación más simple y más directa del concepto de pishi. En la
discusión que adelantamos en el proceso de recuperación de nuestra historia,
los mayores han hablado para indicar que pishi tiene un contenido muy grande
y abarca muchas cosas, pero que sobre todo hay que tener en cuenta su
sentido de tranquilidad, de calma, de paz, de frescura, de que las cosas están
como deben ser, van en la dirección correcta y no hay problemas.
El papel principal de los sabios tradicionales, de las autoridades y de los
mayores es el de mantener este bienestar social, esta calma, esta situación de
214
tranquilidad. Y el de todos los guambianos es hacer las cosas como deben
hacerse para que la estabilidad no se rompa y todo esté en paz, bien, sin
conflictos, de acuerdo con el mayaelo, el lata-lata, el linchap. Por eso, cuando
en una zona de alcalde todo está sin problemas, la autoridad del Cabildo no se
nota, parece que no existiera, el alcalde y los alguaciles están tranquilos; si
aparece algún conflicto, el Cabildo viene con el consejo para intervenir en
restablecer la calma, el equilibrio y hacer que la vida esté en paz.
Así es el agua de las lagunas de donde proviene la vida. Cuando todo
está bien, las lagunas están tranquilas, su superficie en calma, nada agita sus
aguas, que brillan tersas como espejos. Si algo va mal, cuando alguien causa
problemas, cuando no se cumplen las prescripciones, si algunos recorren el
páramo con el papo o sin tener en cuenta las acciones necesarias para hacerlo
en paz, la laguna se enoja y se pone brava, sus aguas se encrespan, la nube
baja y envuelve todo, el páramo viene con fuerza y golpea inclemente, el
viento ataca con violencia y el rayo deja oir su grito. Pishimisak se ha enojado
y es necesario hacer refresco, refrescar con kasrak, la alegría de Pishimisak —
una planta del páramo—, para restablecer la calma.
Los guambianos somos gente pishi, gente de paz, frescos y tranquilos.
Por eso, antes del inicio de la lucha de recuperación, muchos nos interpretaron
mal y nos acusaron de ser vendidos, aliados de los terratenientes, los curas y
los politiqueros, de no haber luchado jamás. No entendían nuestro verdadero
carácter, nuestra frescura, pero tampoco nuestra necesidad de restablecer las
condiciones de estabilidad social y personal, aquellas que permiten que las
cosas sean como deben ser.
Cuando fuimos a la lucha, todos se sorprendieron de su tenacidad; de su
vigor y de su fuerza; de nuestra decisión de llevarla hasta su conclusión a
como diera lugar; de vernos enojados y bravos, como el páramo, como las
lagunas, como Pishimisak; de darse cuenta que luchábamos con encono, sin
215
ceder, hasta ganar. A tal punto que algunos observadores de afuera
concluyeron que “ser guambiano es ser luchador”.
Aún recordamos la intervención de José Gregorio Palechor, dirigente del
Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), en la Primera Asamblea del Pueblo
Guambiano, en 1980, cuando expresamos nuestra voluntad de luchar para
recuperar las haciendas arrebatadas por los grandes terratenientes.
Recogiendo la antigua y difundida mentira, Palechor habló de cómo los
guambianos nunca habíamos luchado y, alzando su jigra con la mano derecha,
manifestó su convencimiento de que “los guambianos nunca lograrán
recuperar ni una sola jigradita de tierra”.
Al contrario, los guambianos hemos luchado de mucho tiempo adelante,
como lo muestran las luchas de los caciques Payán y Calampás contra los
españoles, y la historia de Santiago.
Domingo Medina pago las que debía y renació Santiago
Los Conchas, que se habían apoderado de las tierras del Chimán, como
contaremos después, se endeudaron y vendieron parte de la hacienda, hasta
Aguablanca. Después vendieron todo a Domingo Medina de Bárbara Concha.
Este entró como ayudante en la hacienda y se casó con ella, con la hija del
terrateniente.
Era más rígido con los terrajeros; los trabajos iban de siete a once de la
mañana y de doce a cuatro por la tarde, dos días a la semana. No dejaba sacar
madera; ellos aserraban tablas y las sacaban a Cali y Popayán y las vendían y
no daban nada a los nativos, que eran los dueños de los montes.
Domingo Medina no dejaba pasar a la gente a las tierras de la hacienda
para buscar chamizas. Cuando alguno entraba, le echaban los perros y le
quitaban el sombrero, le tiraban piedras, lo enlazaban y echaban al agua. Y
hacían tiros. Patrón Medina era demasiado pícaro; así trató a los terrajeros.
216
La gente comenzó a pensar en recuperar sin saber qué era recuperar,
pero sintiendo duro contra los dueños. Lucharon, pero no pudieron recuperar;
sólo un pedacito de las tierras de más arriba para sus siembras y animales, y el
patrón manejó más fuerte en el terraje: de siete de la mañana a cuatro de la
tarde. Cada día seguía tratando con más fuerza.
Por ese mal manejo con los terrajeros, lo mataron. Fueron Santiago, un
mayor, y Manuel, un menor.
Medina venía a caballo de la hacienda San Fernando para pasar
una portada en la quebrada de Champí. Aquí había un árbol. Le taparon
el camino de la portada con piedras para que no pudiera pasar; Medina
se bajó a apartar las piedras y cuando se agachó a quitarlas, le lanzaron
desde el árbol un palo grueso con punta y lo atravesaron, lo mataron. Le
pasó la cintura y botó el chorro de sangre lejos. Como era gordo, botaba
mucha sangre. Santiago y Manuel, que era menor de edad, lo echaron al
agua de la quebrada y allí quedó.
Foto 56: Aquí cayó Domingo Medina
El agua se pintó con la sangre y lo encontraron. Taita Santiago
huyó lejos una semana. Los mismos guambianos avisaron y los cogieron,
los llevaron a Silvia y los emborracharon con los ojos vendados.
217
Otros dicen que el terrateniente todavía estaba vivo; llamaron
médico y jueces para que lo oyeran y él mismo reconoció a los
culpables. Citaron a la gente: que no falte nadie, porque a los dos ha
conocido.
A las tres semanas de citar, Santiago y Manuel se escondieron en
una alta peña del páramo, en cuatro piedras grandes en un alto. La
gente tenía que ir a presentar, les preguntaban que dónde estaban los
dos guambianos. Y la gente avisó, los mismos guambianos, y los
cogieron. Y publicaron en Silvia, a los jueces municipales, que alistaran
los policías para ir a coger a los dos guambianos. Y los capitanes
guambianos ayudaron a citar a la gente. Y el Cabildo ayudó a citar a
toda la gente para que bajara a Silvia.
Citaron a los guambianos y a los blancos de Popayán para
demostrar que a un gran hombre no lo podían matar. Y los fusilaron.
Cogieron a los dos guambianos y los bajaron para matarlos.
Santiago iba amarrado de las manos y con los ojos tapados con un
pañolón rojo. Antes de matarlo, los jueces decían que no pueden hacer
más así; si siguen haciendo estas cosas, los seguirán matando. Los
jueces dieron la orden: que los maten. Y soltaron dos tiros, uno en el
pecho y otro en la espalda. Pero, antes, Santiago hacía señas de que lo
mataran ligero; antes de morir, levantó la cabeza y quedó doblado.
Al morir Santiago, los jueces dijeron que no pueden seguir
matando a los señores. Y los guambianos, hombres y mujeres, allí,
oyendo. El padre hizo misa y allí dijo que los que lo mataron quedaron
condenados. Después, en esos tiempos, los arzobispos y los párrocos
hacían misas, diciendo que no hagan daño a los señores grandes que es
un pecado criminal. Durante más de seis meses haciendo misas y
ceremonias. Y en Popayán mismo celebraban la misa para advertir.
Medina era el yerno de Luis Campo, el primer dueño. Los mayores
decían que Eloy Campo era muy bueno, que regalaba la leche y la leña. Emilio
Campo vino y se descubrió que había hecho un título falso. Eloy no hacía los
regalos por bueno, detrás de la leña y la leche hizo un título. No era por
bueno, entró minando por debajo. Con este título, Emilio vendió a Ernesto
González Caicedo. El Cabildo le dió un permiso para hacer un camino para
pasar un carrito y con ese permiso hizo un título y el Cabildo tuvo que pelear
para recuperar allá.
Del río para allá, los comuneros, así sean muy pobres, nunca han sufrido
como los terrajeros. Cuando se recuperó la finca, hubo que bautizarla y la
218
llamamos con el nombre de Santiago. Los compañeros pastos de Nariño
fueron los padrinos.
Recuperación de Las Mercedes, hoy Santiago
Francisco Yalanda, un mayor de conocimiento, cuenta que un día la
gente no pudo más y se decidió a recuperar, ya no por el sistema de intentar
comprar las tierras a los terratenientes, sino “por la lucha”:
En la hacienda de cría de toros de lidia de las Mercedes, que hoy
se llama Santiago, en la primera ocasión, entramos a recuperar como
600 y estuvimos trabajando todo el día. Pero la mayoría eran puros
muchachos. En las veredas, la gente decía que de pronto matan a los
mayores, y la mamá decía que entonces no va a haber remesa, no va a
haber trabajador, es mejor mandar a los muchachos porque ellos son los
que necesitan tierras. Si los matan, los mayores van a quedar y va a
haber más hijos, decía la gente; si matan a los mayores, se va a perder
la experiencia, ¿cómo vamos a recuperarla? Tanto sacrificio lo hicieron
los más pequeños.
Como a las tres de la tarde, llegó el hijo del terrateniente y dijo
que venía a arreglar a las buenas. Y lo recibimos por brutos, por la
ignorancia de uno. Dijo que hiciéramos la reunión allí donde estábamos
picando, en el plan de la casa vieja y, en eso, nos acorralaron los policías
subiendo por el filo, acercándose poco a poco, cercándonos. Cuando
llegaron a veinte metros, dijeron que les damos dos minutos para salir.
Se acercaron a diez metros y le dijeron al terrateniente que estaba con
nosotros: sálgase, sálgase, que vamos a quemar. Ya estábamos en
medio de la muerte, no pensábamos ni salir ni correr, sería la muerte
que nos dejó aquí. Yo dije: “por qué vienen a molestar aquí, estamos en
nuestra tierra propia, ellos están mintiendo cuando dicen que son los
dueños porque las eras no se han borrado todavía, todavía las eras
están vivas, son de nuestros antepasados, la tierra no es de ustedes, las
eras las han hecho nuestros abuelos y no se han borrado; están vivas”.
Los guambianos llamamos a los sabios tradicionales para que
trajeran al páramo en nuestra ayuda. Ellos fueron a la laguna de
Maweypisu, Abejorro, y trabajaron. El páramo vino con su viento, se
lanzó contra nuestros enemigos y los emparamó, haciéndolos huir.
Pero la gente no sabía que una lucha así es un sacrificio. Al otro
día vino la tropa y nos corrieron con los fusiles hasta arriba. Con
empujones, con golpes, con fusiles nos hicieron humillar; pero así, con
humillación, la humillación se fue. Hoy trabajamos y vivimos en las
tierras de las haciendas de esos que se decían los dueños.
219
Al oír la historia de Francisco, recordamos que un mayor se refirió un día
a la recuperación de las tierras como “pisar terrateniente”. Y, también, que la
noche en que se celebró la culminación de la toma de la hacienda, bailamos en
fila, recorriendo las tierra recuperadas como una gigantesca serpiente que iba
detrás y al son de los músicos tradicionales, para que “la tierra conozca que
otra vez somos los guambianos los que la pisamos, los que la ocupamos”.
Un día, vamos a Santiago a visitar a don Lino, un guambiano que fue
mayordomo de la hacienda y que, a la hora de la recuperación, jugó un papel
importante junto a nuestro pueblo. Ahora, don Lino vive en su propia casa,
todavía en construcción. Al llegar, está repellando las paredes y poniendo
barro al tumbado; comentamos en chiste que cuando termine no va a tener en
donde sembrar, pues se habrá gastado toda la tierra en su tarea. Riendo
también, pero con verdad, responde que no será así, ya que él aún sigue
recuperando. Y nos explica que los adobes para levantar su casa y el barro que
ahora emplea están hechos con la tierra de las viejas paredes y los
derrumbados techos de la casa de la hacienda, ahora en reparación para que
nuestro pueblo la use como escenario para las grandes reuniones y para el
museo-casa de la cultura. Nos parece que tiene razón y caemos en cuenta que
don Lino está recuperando hasta el último grano de tierra guambiana de que
se habían apoderado los terratenientes.
ENROLLAR Y DESENROLLAR EL TERRITORIO
En esos días, no estábamos luchando por poco, buscábamos recuperar
nuestro territorio, aquel que habían construido nuestros anteriores, el mismo
que usurparon los terratenientes. Fueron muchas generaciones creciendo para
conformar nuestro Nupirau.
220
Ocupación de Pueblito y lucha contra tigres, osos y cóndores
Anteriormente, vivíamos en lo caliente, por los lados de Santander de
Quilichao, de Carpintero. Y los anteriores se fueron viniendo para acá, a estas
tierras. Venía uno de los anteriores que era llamado Binto y que después lo
nombraron Angulo Tumiñá. Los Daguas también venían con Binto; un tal Celino
Dagua.
Binto fue viniendo hasta llegar a Atiku, que ahora llaman Murales; vivió
en Atiku. De allí se vino con un hijo, Higinio, y poco a poco llegó hasta
Piendamó; y Binto ya vivía 100 años; esa es la primera generación. Con él
llegaron los Murales, que en esa época se nombraban Atiku. Los de Pishitau,
es nombre de Tunía, que no es nombre español. Había caciques en Pishitau,
Tunía y Usrentau -nombres de los árboles de yarumo, usrotsilo o carirrucio,
que sirve para hacer escobilla.
Los hijos de Binto subieron para Usrentau con otros indígenas
guambianos: Eusebio y Bernardino Jempuel76, Manuel Jesús y Faustino
Kalampas, junto con los Ulluneses; algunos de estos siguieron para Jepalá. Por
Usrentau vinieron encontrándose con algunos Chirimuskay y Jempueles.
También venían otros, unos de Mondomo, Serafín Dagua y Florentino Chavaco,
que tenían tierras que no eran compradas sino propias.
Siguieron subiendo hasta que llegaron a Kallimkullú. Unas veces volvían a
lo caliente y después regresaban a trabajar otra vez por aquí. Contaban que
venían socolando, descubriendo las montañas, derribándolas. Binto ya vivía
150 años.
De Jepalá, los Ulluneses siguieron a Ampalú; con ellos caminaron los
Pecheneses. Cuando llegaron, encontraron grandes árboles en una montaña
cerrada, por eso pusieron el nombre de Ampalú. Son los mismos guambianos,
76 Muchos nombres tradicionales fueron castellanizados en su pronunciación o en su escritura
cuando los misioneros los emplearon en los bautizos y los convirtieron en apellidos. Así ocurrió
con Gempuel (Jembuel), Tumpe (Tombé), Kalampas (Calambás), Tunpala (Tunubalá) y otros.
221
aunque ahora hay gente que dice que son ambalueños. Cuando los anteriores
llegaban a una parte, ponían los nombres según las cosas que iban
encontrando, por eso parece que son distintos, pero son los mismos
guambianos.
En Silvia querían hacer un pueblo, construyendo en un sitio en donde
sonara bien una campana que llevaban. Primero lo hicieron al lado izquierdo del
río, en el punto que llaman de Manchey, pero la campana sonaba como opaco,
mal. Entonces pasaron para el otro lado y sonó bien; allí hicieron el pueblo de
Wuampia.
Venían otros compañeros de la misma gente, de los mismos
guambianos. Los Pajas eran nativos de Mondomo; junto con los Tumiñases se
quedaban en Silvia y en las montañas que había por las cabeceras del Tablazo.
Otros iban por Salado. Ventura Paja llegó a Tablazo y pasó a donde es hoy el
Núcleo Escolar.
Los Motes, unos que eran blancos y venían presionando, pasaron a
Wuachitolo, en donde estaba el templo antiguo con la campana de nosotros, y
empujaron a los Pajas a Cacique y a Tranal. Algunos Pajas venían pasando por
el lado de Cacique y algunos otros al Chimán. Subiendo por Puente Real
venían, juntos con Custodio Tumiñá, los Ulluneses, los Kalampases, que se
fueron a Cacique. Derecho, aguas arriba por el río Piendamú, llegaron hasta
Pueblito.
Los hijos de Binto trajeron de Atiku dos mulas y dos caballos, uno de
montar y tres con carga de caña y pusieron un trapiche de mano en
Kaullimaitaro, para sacar guarapo para los trabajadores. Allí se ven todavía los
planes de la casa. Sacaban guarapo y lo dejaban fuertiar y luego lo refinaban,
y mingaban para derribar y socolar montaña.
No venían solos, sino que traían a sus mujeres para ayudar en el trabajo
y con la cocina. La de Higinio se llamaba Santa Pillimué. Desde esa hora
222
vinieron los Dagua. Los Tumiñases cogieron un lote por Cumbre y los Dagua
por arriba de Mishampi. Los Murales cogieron por los Altares. Después vino
otro hijo, Custodio Tumiñá, nacido en Piendamó.
Cuando venían por esas guaicadas, oían gritar gritos diferentes a los de
los animales y tenían miedo. Iban subiendo por Chillikkulli, por un puente de
pasamano; y socolaban y, cuando comenzaban a derribar, gritaba como gente
y bramaba y tenían miedo.
Fueron a mirar quebrada arriba y encontraron una peña alta y en ella
cuevas del tigre y el oso y cuevas de cóndor, animales bravísimos que olían a
la gente y salían a amenazar con comérselos o matarlos.
Custodio e Higinio se volvieron por un tiempo a Carpintero. Cuando
regresaron, los animales no dejaban trabajar. Se tenían que ir temprano para
que no salieran de sus cuevas a comérselos.
Trajeron más gente, como a Francisco Dagua, que vino a acompañar, y
le aconsejaron que cogiera tierra para hacer trabajaderos. Francisco cogió por
Peña del Corazón, toda esa planada hasta subir a Yashkullí; cogió con uno de
los Murales. Por eso, en esas guaicadas quedó dueño uno de los Murales, junto
con los Dagua. Y subieron a derribar montaña con varios compañeros, pero el
tigre, el oso, el león y el cóndor amenazaban con comérselos.
Trabajaron seis meses aquí y después duraron casi un año sin trabajar.
Al cabo de un año, volvieron trayendo un arma especial, un palo de chonta,
que era el arma de los anteriores y se llamaba ul. Ese palo traía sacada una
punta en forma de lanza muy aguda77. Tumbaron un árbol, lo arquearon
atándolo con bejuco de pulotsí y le amarraron el ul, le pusieron sombrero de
caña, ruana chumbada y una capa de paja para la lluvia llamada tsitse. Vestido
como guambiano, quedaba medio inclinado en la dirección en que salían el
tigre y el oso. Después de poner la trampa, se vinieron a la molienda en el
77 Semejante a aquella con la cual fue muerto el terrateniente Domingo Medina.
223
Kaullimaitaro. Era cerca de las cuevas del tigre y ellos decían que tenían
miedo.
Al otro día, se asomaron y el tigre estaba ahí, clavado. Creyó que era
gente y brincó y se clavó por los ombligos y la chonta le salió por la espalda.
Así cogieron al tigre.
Pero el oso no caía, sino que les dañaba la trampa. Se arrimaron a la
peña y colocaron más trampas, hasta que finalmente cayó el oso y quedó
ensartado.
El cóndor también molestaba. Venían y, si le gritaban, se iba a mingar, a
traer más cóndores para comerse a la gente. ¿Cómo cogerlos, si vuelan en el
aire?
Después de un tiempo, resolvieron el problema de otra manera, con una
trampa papagayera. Uno subía y le gritaba y otro esperaba escondido con un
garrote. Cuando el cóndor venía a picar a la gente, le pegaban y lo mataban.
Buscaron las cuevas del cóndor y las encontraron en las peñas del sitio que
hoy llaman la Kunturia. Allí ponían una trampa de un tejido templado entre los
árboles y el cóndor venía y quedaba cogido como en una red.
Las plumas, la manteca y la carne valían miles de pesos. Las espuelas
servían para los gallos finos, la manteca para curar lesiones y las plumas para
sacar muelas sin médicos ni inyecciones, se chuzaba alrededor de la muela y al
tiempo caía sola.
Invitaron más gente para que viniera a trabajar y vino uno de nombre
Chillikirá78. A esa hora ya estaban formados los curas o párrocos, ya venían
como bautizando y a Chillikirá lo nombraron para que hiciera la fiesta. Los de
antes tenían nombres propios: Yalantas, Tumiñases, Tumpeses, etc. Cuando
llegó el cura, se los cambió por apellidos.
78 Chillik quiere decir un barrial; kira se dice cuando uno se cansó y le duelen la espalda o la cintura.
Es posible que Chillikirá se refiera a uno que se cansó cuando venía por el barrial, por Chillikkulli.
224
El primer caserío se formó porque los animales no dejaban pasar para
arriba. Eran cuatro casas y le pusieron Pueblito. Era un nombre de mucho
antes.
Los primeros que descubrieron las montañas eran Higinio Tumiñá, los
hijos de Binto y los Murales (Agustín, Trino, Esteban, Joaquín, Antonio y
Felipe); eran los primeros. Casi todos llegaron allí. Después aparecieron los
Tumiñases. Higinio era mayor, Custodio era joven. Venían Yalantas
acompañando, linchap, y Atanasio Dagua y uno que era de Pishitau.
Binto ya vivía como 180 años, era muy anciano. Traía chocolate para
tomar de día. Custodio e Higinio ponían la panela. No tomaban café; unos
tomaban chichas de aguacate y chirimoya y otros chocolate; a veces tomaban
por la mañana y otros días por la tarde. En el día comían maíz tostado, molido
y remojado en aguadepanela, o comida de sal con cebolla de los antiguos.
Los Tumiñases venían por las guaicadas cerradas, tumbando monte. Al
llegar por Kallimkullú encontraron rastros de gente, pero no sabían quién era.
Al llegar al plan de Cumbre, al pie de Pueblito, oyeron silbar de lejos en las
alturas, pero no sabían qué era.
Por esa época en que ellos llegaron, el cacique Pellar —luna— vivía en lo
alto, atrás del plan de los Ulluneses, hacia el Alto del Achi. Las vegas del río
eran pura montaña cerrada y allí no vivía nadie; por eso la gente vivía en los
filos más altos. Por las guaicadas no se podía pasar porque eran montañas
cuajadas.
Higinio Tumiñá invitó más gente de Murales a que viniera y soplaron
candela, y, al ver levantar el humo, se vinieron los otros de arriba y se fueron
descubriendo, encontrando. Con la sopladera de candela se encontraron.
Después de un tiempo, los de abajo se fueron a cosechar lo que tenían
sembrado en otra parte y los de arriba se subieron a sus lugares y dejaron de
encontrarse.
225
Eran los mismos guambianos, pero tenían distintas comidas y se
invitaron a comer sus comidas. Era la misma lengua. Todavía hay eras de
cultivo de los antiguos en el Alto de la Chorrera. Tienen una brazada de ancho.
Había aljibes, que todavía se encuentran en los altos.
Cuando los de abajo subieron otra vez, encontraron al oso y al tigre y al
cóndor y tuvieron que vencerlos. La vara de chonta que trajeron se llamaba
ultsik, que es una vara derechita; ul también quiere decir culebra.
Pero, allá arriba, en los filos, vivía otra gente. Había un hombre, un tal
Kasiano. Vivía en un plan grandísimo, junto con sus hermanos, uno que
llamaba Tata y una hermana, Tesha, y otro que llamaba Teban, que debe ser
un nombre de los anteriores. Hoy, las familias de ellos tienen casas para
trabajar en el Alto de Chakpala, que es un plan muy grande.
Allá arriba vivía Kasiano, cacique de antes de Colón. Kasiano bajaba para
charlar con Binto. Se intercambiaron su trabajo, unos subieron y otros bajaron.
Binto trajo la caña e hizo guarapo. Kasiano vino a una minga y se entrevistó
con Binto Tumiñá e intercambiaron comida. Después se casaron unos con las
mujeres de los otros. Ya han pasado ocho generaciones desde que los
antiguos guambianos se encontraron e intercambiaron sus trabajos, sus
comidas y sus mujeres.
Higinio Tumiñá trajo a Atanasio Dagua. Kasiano bajó de La Chorrera con
su familia y encontró un cura que lo bautizó Luciano Murales; el sitio donde él
vivía quedó con el nombre de Muraleschak, que era el nombre anterior al de
Pueblito. Los españoles lo bautizaron y así le pusieron. Pusieron nombres de
blancos a toda la gente, los cambiaron con el bautismo. Fueron los primeros
que se sometieron a la religión y aceptaron pagar los diezmos. Y fueron
apareciendo: Tumiñaschak, Yalantaschak y los planes de los otros que
vinieron.
226
Había un Chillikirá, que trajo la trampa de ul. Para poder pasar, rompió
para arriba, hacia Kampana, tumbando montañas. El cura, en una misa, le puso
Montano, porque iba socolando montañas.
En las partes altas, además de Kasiano y Pellar, estaban tata Limeta y
mama Illimpi, que eran de Pikotsutsichak, en Cumbre Alta. Alguien vivía al pie
de la peña de Pueblito; se llamaba Mon, hojas de col; no se sabe si era hombre
o mujer. Y vivía Paumpaun, hombre, que era uno que tocaba tambor, según
habló un abuelo. Shari era una mujer que lo acompañaba, pero no se sabe si
era hermana, esposa o qué. Tata Illimpi fue un cacique de antigua, muy arriba,
en Piedra Grande, en Ñimpi. Los guambianos no son de una sola parte, sino
que venían de varias partes y aquí se encontraron.
También resultó un Tunpalá, a quien, a la hora de bautizar, pusieron
Manuel Tunubalá. Custodio Tumiñá era pareja de generación con Atanasio
Dagua. El papá de Atanasio era Ignacio Dagua, que vino de Carpintero, como
los Daguas.
Antes de Binto, eran los nombres propios porque no había blancos.
Binto duró más de 180 años; es una generación, no tenía apellidos. Higinio
Tumiñá duró 100 años y es la segunda generación; hijo de Binto. Custodio
Tumiñá murió de 150 años; es la tercera generación. Vicente Yalanda, vivió 79
años, es la cuarta. Después venimos las tres o cuatro generaciones que
vivimos ahora. Ningún guambiano ha podido remontar más allá de estas
generaciones. Sólo Pedro Ulluné dice que él pudo remontar a doce
generaciones. Raimundo Ulluné ocupó las tierras por la Peña, cuando vino con
Custodio Tumiñá. En los sitios de vivienda de los Ulluné y los Tumiñá han
pasado ocho generaciones.
Así contaba Custodio a Vicente Yalanda.
227
Así se apoderaron los terratenientes de Chimán y se fue perdiendo
la tierra propia
Benilda Morales, antigua terrajera de Chimán y que ahora vive en el
municipio de Morales, narra la historia de cómo los terratenientes se fueron
apropiando en forma ilegal de las mejores tierras del resguardo, hasta
conformar las grandes haciendas y encerrar en ellas a una gran parte de
nuestra gente, los terrajeros, para ponerla a trabajar para ellos en forma
gratuita:
El camino antiguo para bajar del Kausro a Silvia era por aquí arriba
de Santiago. No había puentes. En el río, antes que se construyera el
puente del terrateniente Rafael Concha, había pasadero de caballos por
donde hoy es el Hotel de Turismo en Silvia. Mi familia quedó de
terrazgueros de Concha, quien hizo el puente y el molino El Carmen para
moler la harina; era movido por agua. Recogían trigo de toda la gente de
nosotros, lo compraban, lo molían y y vendían harina El Carmen. El 16
de julio era el día de la Virgen, había buena comida de fiesta, daban
bayeta y calzoncillos para que dijéramos que era buen patrón. El molino
lo manejaba Antonio Velasco, un blanco.
Después, trajeron unos burros y un ganado de los Estados Unidos
y unos gringos que los cuidaran encorralados, porque la gente de aquí
no los sabía manejar; les daban de comer tamo de trigo revuelto con
pasto. Todos los días los sacaban a pasear un rato para que se
asolearan.
Decayó el negocio y se abandonó el molino. El Antonio cogió la
estatua de la Virgen y se la llevó a su casa. La tercera generación
todavía la tiene. Vendieron una parte de la finca a Juan Ruíz y otra a un
nuevo dueño. El nuevo patrón fue desalojando. Mandó al mayordomo
Jesús María a que sacara a la gente. Decía que si no se van ligero,
venimos a desbaratar la casa. El terrateniente era Mario Córdoba, de
Palmira, que vendió a los Mosquera.
Los blancos entraban y arrendaban el pasto en veinte centavos; y
después de entrar tres veces, se robaron la tierra y llegaron hasta acá
arriba. A las tres veces, quitaron hasta los planes de la casa de Juan
Tama y toda la gente comentaba.
Josefina Muelas, que ahora vive en Cacique, también recuerda la historia
que sufrieron ella y su familia en las tierras de las haciendas; sabe cómo, con
228
nuestro trabajo, se hicieron las grandes fincas, no sólo las de por aquí, sino
también las de otras partes del Valle del Cauca, y puede hablar sobre ello:
Mi papá nació en el punto Srurrapú, caracol, asomando hacia la
vereda de Tapias. Allí vivían mis papás y el tío Salvador. Hasta hoy están
los planes de la casa de ellos. Los patrones comenzaron a sacar a la
gente. Algunos tenían unos pedazos de tierra y arrendaban el pasto,
cambiando por remesa o por ropa; recibían una libra de sal o una
panelita. Y los blancos pastaban allí sus caballos.
Después, los blancos dijeron que eran terrenos comprados y nos fueron
echando para arriba. Para no dejarlos avanzar, los guambianos hacían
chambas hondísimas. Y los blancos las tapaban y seguían y seguían.
Y así avanzaron y a mi papá le tocó irse al Skowampi. Y hasta allá
llegaron los blancos y le tocó arrinconarse hacia el lado que ahora dicen
Ambaló, derribando monte y haciendo limpiezas grandes. Y allá también
subieron los blancos y lo sacaron y tuvo que irse al lado de Malvazá, a
una hacienda que llaman Lomitas, y tumbó monte para cultivar papa.
Daba muy buena papa por ser tierra nueva. Y allí también los blancos
comenzaron a joder y lo sacaron con unas vacas y un caballito que
tenía. De allí tuvo que pasar más arriba, donde un Sebastián Niquinaz.
Allí murió y lo trajeron para enterrarlo en Silvia.
Así fue como los terratenientes sacaron a todo el mundo de
Chimán. Unos se fueron a lo caliente, otros para Malvazá, otros para lo
que eran los distintos puntos de Guambía. El desalojo se hizo quemando
las casas y destruyendo los sembrados de papa, trigo y maíz,
metiéndoles los caballos y las vacas de los terratenientes. A los
animales de la gente los sacaban afuera, a la calle, a que se perdieran o
a que los metieran al coso para cobrar las multas; el que no pagaba,
perdía los animales. Y a todos nos amenazaban con matarnos. Todo lo
que hemos recuperado desde el 80 había sido desde antes tierra de los
guambianos y no de los terratenientes.
Para levantar sus haciendas, los patrones daban a la gente
pedazos de tierra para sembrar durante dos años, a los dos años había
que entregar y se hacía potrero para el ganado; entonces daban otro
pedazo para tumbar el monte y volver a sembrar durante dos años. Así
fue como todo Chimán se volvió potreros.
Entonces ya no necesitaban a la gente para abrir las tierras y
querían sacar a casi todo el mundo. Prohibieron sembrar y decían que ya
no necesitaban crecer más las fincas, que ya era suficiente. Como no
dejaban sembrar, tumbábamos monte y sembrábamos dos horas
adentro de la montaña.
Cuando declararon resguardo en las sabanas de Ánimas, en el
páramo, mi papá pidió un pedazo para los hijos. Decía que no quería que
les tocara el desalojo, el desalojo como a él, que eso era terrible.
229
En 1963 vino un doctor Marco Aurelio Paz; junto con el
gobernador Agustín Almendá79 cedieron tierras por todo el filo del
páramo de Guaduilla. Era por el camino de los paeces, pasando por la
laguna de la cabecera del río Piendamó a llegar al punto de San Antonio
y por la cabecera de Malvazá a Pozo Negro. Cae en la quebrada de Cofre
y coge para abajo hasta la unión con la quebrada Aguabonita y sigue
abajo al camino de timanaes, de los cazadores, y sube arriba a empatar.
Un tal Anselmo vivía allí en el punto Puerta de Llano, colindando con la
finca de Víctor Chaux (un doctor que no sabía nada de doctoría, pero
tenía corbata), en la cabecera de la finca de un tal señor Vallecilla.
Después vuelve a caer al Cofre y sigue abajo. Este límite del Cofre con
Aguabonita es el del 63. Se regresó para abrazar toda Aguabonita,
hasta donde Anselmo Tombé.
Algunas partes eran pura montaña. El Cabildo llamaba a limpiar.
Son tierras comunitarias. Ahora vive allí gente que no colabora, a las
que el gobernador Mario dio adjudicación en el 84.
Los terratenientes Uribes iban saliendo cuando entraron los
Conchas, rígidos con los terrajeros; los mandaban a trabajar a Restrepo,
Valle, para abrir otras fincas que por allá estaban levantando los
terratenientes. Iban a pie hasta Cumbre, Valle. De allí los llevaban en
carro a la loma alta y de ahí a pie hasta Cali. Después estaba Suárez,
hasta donde venía el tren del Pacífico. Al regresar, enfermos con las
fiebres por el calor, algunos morían en Cali y Suárez o frente al Molino
de Silvia. Otros llegaban a la casa otra vez y morían allí.
Taita Abelino Dagua, exgobernador del Cabildo, sabe que los
terratenientes no fueron los únicos que usurparon partes considerables de
nuestras tierras, sino también los habitantes del pueblo de Silvia. Por eso
narra:
El pueblo de Silvia también se fue apoderando de grandes
porciones del Resguardo. Al principio, Silvia llegaba hasta la casa de un
señor Miguel Ángel. Después, los blancos pidieron al cacique Kalampás
que diera tierras hasta Puente Piedra, por donde hoy es la salida del
pueblo; de ahí llegaron al Belén y luego al Molino80. Esa es la primera
invasión.
79 Fue gobernador del Cabildo en 1965.
80 En diferentes textos se habla en varias ocasiones de molinos. Guambía fue, desde la época
colonial, despensa triguera de Popayán y Cali y, para el efecto, se construyeron molinos para
fabricar harina en distintos lugares de la región. El molino El Carmen, de los Concha, suplantó al
molino del Santísimo, levantado por nuestros mayores. Sobre los distintos caminos al norte de
Silvia se edificó una cadena de molinos que iban marcando el avance de los silvianos sobre las
tierras del resguardo.
230
La segunda es la del lote de la Iglesia. El Cabildo cedió ese cerro
que hay abajo de la balastrera, en donde están las fincas de los caleños;
allí llamaba a la gente a que saliera a mingar para sembrar trigo para el
padre. Un día, uno de los párrocos lo vendió en silencio a un señor
Esterling y se voló con la plata. Dicen que ya no es cura, sino que se
casó y tiene hijos. Esterling se lo vendió a los caleños por pedazos. De
allí subieron al Tablazo y de allí a Srualpi o Trekullí y al Molino.
La tercera invasión se vino para arribita, a la portada de hierro con
cemento que hay en la balastrera, para darle al padre de donde sacar el
material para construir la iglesia, y siguió para arriba hasta la quebrada
Palo Taku y subió por el centro del Tablazo y la casa de Hernán Bolaños.
Luego subió a Pulopiu o Katsikualimpi, que es la nueva quitazón, y
llegó hasta el pozo de sal en Tablazo, por la tierra de hacer ollas. En la
última, quedaron en el patio de la casa del compañero Ricardo, el alcalde
del Cabildo.
Para quitarnos todo este territorio decían que nos “cedieron”
tierras en la sabana, desde Kampana a Boquerón. El que hizo todo esto
fue un antropólogo, Jefe de Asuntos Indígenas, un tal Hernández de
Alba. Los de Asuntos Indígenas fueron los que enseñaron a hacer
mojones y linderos dentro de nuestro territorio; antes no sabíamos eso.
Por eso la llaman División de Asuntos Indígenas, porque enseñan a
dividir.
Otros mayores cuentan que algunos guambianos se contagiaron del
ejemplo de los blancos y quisieron tener grandes extensiones de tierra de su
sola propiedad. Poco a poco lo fueron logrando, con el respaldo del Cabildo, al
que aprendieron a manejar a su manera, y así acabaron con el común de las
sabanas.
Entre 1854 y 1860, los señores Fajardos de Popayán obtuvieron
permiso para poner un molino y hacer mangas para caballerías; se
quedaron con estas tierras y después las pasaron a José Antonio
Concha. En Chimán, los terratenientes Domingo Medina, José Antonio y
Bárbara Concha y Apolinar Ponce daban muy malos tratos a los
guambianos.
No había tierras para el Cabildo. Los exgobernadores y exalcaldes
hicieron peleas por las tierras de Aguabonita y dejaron cansada a la
gente. Le recogían desde un centavo hasta cincuenta centavos para
colaborar en esa pelea. Era contra Demetrio Vaca, que quería quedarse
con todas las planadas desde Totoró hasta Aguabonita. Y el Cabildo
tenía que ir a Popayán, a Bogotá, a Silvia. Y fracasó.
Cuando iba a ir a alguna parte, avisaba, y la gente ayudaba dando
de veinte pesos a un centavo. Pero el que daba de a veinte pesos no
231
era por hacer una contribución, sino para coger un punto de vista de la
tierra. Decían al gobernador y a los alcaldes: “tengan esto para ver si les
sirve o no para tomar una chichita para el camino”. Y les preguntaban
qué día iban a volver y los esperaban en Silvia ese día, parados en la
esquina de Susana de Hurtado, porque allá era la parada del gobernador.
Cuando llegaba, saludaban y lo invitaban a tomar una copita de
chicha y lo llevaban al estanco y le daban dos o tres tragos dobles y le
pedían una posesión en la sabana, una adjudicación. Y decían: “cuando
vuelva a ir, vamos a ayudarle como usted diga”. Era como comprando
tierra y el Cabildo como vendiendo la tierra de la gente de nosotros, las
sabanas del común. Lo de la sabana de Aguabonita fue por ahí en 1940
ó 42.
Con este motivo de la adjudicación particular de las tierras de la
sabana, la cría de ovejas en el Resguardo comenzó a terminarse. Hace
unos diez años, con la entrada de los carros lecheros comprando la
leche de vaca, la gente dejó de criar las últimas ovejas para dedicar los
escasos pastos al ganado vacuno.
Según el payanés Jesús María Otero81, casado con una silviana, en una
escritura de la Notaría Primera de Popayán, con fecha de radicación del 31 de
julio de 1851, folios 136-155, consta que “Mariano Mosquera tiene por
suyas82 unas tierras que tienen por lindero el Cerro Mogotes y el río Tapio, que
cae al de Silvia (Piendamó) en el Valle de Guambía”. Estas son las tierras del
Chimán, las mismas que el rey dio en encomienda a Francisco de Belalcázar el
23 de octubre de 1562. ¿Cómo llegó Mosquera a tenerlas en su poder y a
considerarlas como suyas, si, como es sabido, las encomiendas no daban a los
encomenderos propiedad sobre las tierras de los indios?
El mismo Otero indica el procedimiento que los blancos siguieron para
“crear” tal propiedad. En la quinta generación de la familia Belalcázar se
extinguió la línea de varón. Entonces, en 1752-1753, José Fernández
Belalcázar, arcediano de la catedral de Popayán e hijo de Agustín Fernández
Belalcázar, aprovechando su situación de prevalencia, hizo a Santiago Fajardo
de Belalcázar un mayorazgo de la hacienda de Guambía —cuyo registro existe
81 Jesús María Otero: Monografía histórica de Silvia. Popayán, 1968.
82 El subrayado es nuestro.
232
en la misma Notaría de Popayán. De este pasó a su hijo Matías y de este al
suyo, Manuel Ventura. Con la independencia, la República canceló el
mayorazgo sobre la hacienda y esta pasó a manos de Juana Fajardo, quien se
casó con Mariano Mosquera.
Sin embargo, toda esta tierra al sur del río Piendamú, hasta el río Molino,
siempre ha pertenecido a nuestro resguardo. Por eso, desde antes de 1840,
los gobernadores de las parcialidades de Guambía, Ambaló y Quisgó, a la
cabeza de sus gentes, construyeron el molino del Santísimo con la finalidad de
ayudarse para pagar los diezmos que la iglesia les obligaba a entregar para la
salvación de sus almas. Por eso, nuestros mayores hablan de este molino
llamándolo Santo Harina.
Lo usaban gentes venidas de muchos lugares de la región y obtuvieron
permiso del Cabildo para pastar sus animales en las tierras del Resguardo.
Cada día traían más animales, de silla y de carga, y ocupaban una mayor
extensión de terreno. El día menos pensado, como había hecho Mariano, se
consideraron dueños y se dedicaron a explotar estas tierras como suyas. Los
anteriores se opusieron, reclamaron las tierras y así empezó esta nueva pelea
con los blancos.
En 1851, Mariano vendió a José Antonio Concha, venido de Buga. Rafael
A. Concha recibió la tierra años más tarde y en ella levantó el molino El
Carmen, en el mismo sitio en que estaba el molino de los guambianos. La
construcción se terminó, con su propia planta de luz, en 1915.
A medida que los terratenientes se iban apoderando de la tierra,
muchos de nuestros anteriores, que habían vivido allí desde mucho tiempo
adelante, tuvieron que salir, expulsados y amenazados; otros quedaron en ella,
atados a la misma por los lazos del terraje, pagando en trabajo el derecho de
ocupar mínimas parcelas en sus propias tierras, vendidos de dueño en dueño
233
junto con ellas. Algunos creen que el pago del terraje en Chimán pudo
comenzar hacia 1882.
Hay que recuperarlo todo para tener todo completo
Cuando se inició la lucha, la estrategia de la recuperación tenía en
cuenta nuestra visión del territorio y apuntaba a “tener el territorio todo
completo”. En nuestra economía vertical, “todo completo” quiere decir el
acceso a todos los niveles o pisos térmicos que reconocemos, junto con sus
productos específicos. La invasión terrateniente nos había arrebatado los
pisos bajos y cálidos y, con ellos, la posibilidad de producir maíz y trigo, así
como el lugar de refugio durante la época brava, cuando el páramo no deja
vivir en las tierra altas.
Por ello, una vez recuperadas, las tierras de Santiago se cubrieron
centímetro a centímetro de sembrados de maíz y trigo y de trabajaderos —
que hoy son casas— en donde la gente de Pueblito, Campana, Ñimbe y
Piendamú Arriba se viene a vivir durante los meses de la “época brava”, entre
junio y septiembre, para regresar a sus veredas con la llegada de las primeras
lluvias.
Pero no sólo era necesario recuperar la tierra del maíz y el trigo, kurak
yu, pues la parte alta, que había quedado en manos de nuestra gente, era
solamente la tierra de la papa, el ullucu y la cebolla, kausro, además de las
sabanas del paramo, korrak yu. También había que reunir de nuevo lo
masculino con lo femenino.
Las tierras al sur del río Piendamú, aquellas que se habían apropiado los
terratenientes, son hembra, sitio de los planes de las cacicas, como mama
Manela Caramaya y Teresita de la Estrella; las del norte, las que quedaban en
manos de los comuneros del resguardo, son macho, lugar de los caciques,
como Kalampás y José Ignacio Tumpé. La usurpación las había separado,
234
rompiendo el par, y disolviendo el tom, la articulación que el río Piendamú
establecía entre los dos sectores. Al contrario, el río se había hecho elemento
de división, de separación, que desvertebraba el espacio ocupado y, por lo
tanto, a nuestra sociedad; los terrajeros quedaron ubicados y encerrados en lo
femenino, los comuneros se vieron ocupando y constreñidos en lo masculino.
Los terratenientes controlaban los puentes que permitían pasar de un lado a
otro, puentes con puertas y llaves manejadas por celadores a la orden del
patrón. La importancia substancial de recuperar esta capacidad de ir y venir
entre ambos lados del territorio, se expresa en la manera como muchos
mayores se refieren a las recuperaciones, las llaman “pasar el río”.
Foto 57: Vista panorámica de Srurrapu
La invasión terrateniente trajo otra ruptura: entre el río macho, el
Marapi o Cacique, y el río hembra, el Piendamú, el agua grande, Nupi. El lugar
de su conjunción, la desembocadura del uno en el otro, se encontraba en
manos de los terratenientes de la hacienda, allí cerca estaba el puente que
daba acceso a la casa de San Fernando.
235
Foto 58: Desembocadura del río Cacique en el Piendamú
Este lugar de unión de los dos ríos lo pensamos como piutsok.
Llamamos tsop la punta de tierra que queda entre ellos. Todo el conjunto lo
vemos como utik, la “horqueta”. La punta en el extremo de la horqueta es
tsop, el sitio en donde se unen varias ramas.
Gráfico 21: Utik
Utik también está relacionado con el telar de tejer chumbe, con el sitio
de Utikkullipi, con diversas historias antiguas, con cruceros de caminos y otros
elementos y circunstancias que contribuyen a definir su campo de sentido.
Esto hay que pensarlo muy profundo. Cuando una hija soltera se va de su casa
236
y después regresa llevando un hijo cargado en la espalda, el papá y la mamá le
dicen utikmisra arrinkon, que se fue por un ramal de la horqueta y regresó por
el otro. Se fue sola y se ramificó. Es claro que este ir por un lado, llegar al
extremo y regresar por el otro tiene un sentido generador, procreador.
Recordemos que lo mismo pasa con la mazorca de maíz ellusr, que tiene
varias tusas en una sola y se considera como la madre del maíz, base de la
abundancia de las cosechas cuando se desgrana y se siembra mezclada con
las otras semillas. También es utik, está ramificada y genera más maíz, al
hacer que las matas carguen muchas mazorcas y que éstas estén colmadas de
granos gruesos. Pero también tiene un efecto generador desde otro punto de
vista, pues si la consume una sola persona, tendrá mellizos.
En este contexto pensamos la boca del río Marapi en el Piendamú. El
recorrido de ambos ríos, siguiendo por uno de ellos hasta su conjunción y
devolviendo por el otro, tiene igualmente un significado de procreación. Allí, el
río macho desemboca y penetra en el río hembra, por eso se dice que el río
Cacique es el maroppi, el engendrador. Los mayores hablan diciendo que el río
Cacique era un agua muy brava a la cual no había que arrimarse; cuando las
mujeres se acercaban con el papo, producido por la menstruación, el parto o
el contacto con un muerto, las dejaba embarazadas.
El río Piendamú y el río Cacique forman un par porque corresponden a
una cacica y a un cacique, respectivamente. No hay otros ríos que constituyan
un par; los otros son hijos e hijas.
Se puede pensar que allí, en la horqueta que forman ambos ríos
principales, se engendra la vida de nuestra sociedad, allí resulta dotada de la
vitalidad capaz de reproducirla, de multiplicarla. Allí también, nuestro territorio
cobra vida por la unión de las dos partes y, con ella, la capacidad de dar vida a
nuestro pueblo. Es claro que la pérdida de control de ese espacio tuvo que
afectar de manera grave nuestra posibilidades de reproducción en el Nupirau.
237
Teníamos, pues, que recuperarlo para poder transitar por él con libertad,
recorriendo su utik, su horqueta.
Cuando los españoles nos invadieron y, luego, con el correr del tiempo
los siguieron otros blancos, nos vimos obligados a desplazarnos aguas arriba
de los ríos, hacia las cabeceras, abandonando los valles planos y más cálidos,
nuestras mejores tierras
En nuestro pensamiento, la dirección que va desde las fuentes de los
ríos hacia su desembocadura tiene una connotación generadora de humanidad,
“civilizadora”, creadora de cultura. Los niños del agua descienden en las
crecientes de los ríos y los mayores los rescatan al llegar a las partes bajas,
para dar origen a los guambianos mismos y a nuestra cultura. En el mismo
sentido bajan los caciques del agua, quienes, una vez son rescatados, van a
originar la autoridad, a enseñar a elaborar todos los objetos de cultura
material y a indicar su empleo para la producción de la vida de los namuy
misak, como ocurrió con Teresita de la Estrella, que traía todos los objetos en
oro, telares de oro, palas de oro, todo. Cuando creció, con esa muestra ella
comenzó a enseñar a la gente cómo se fabricaban los productos y cómo se
usaban para hacer los trabajos propios.
La dirección contraria, aquella en que tuvimos que movernos como
consecuencia de la invasión, de abajo hacia arriba, hacia las cabeceras, tiene
un sentido de pérdida de civilización y de cutura y, en cierta medida, ajeno,
aunque nuestra vida y nuestra historia requieren de la complementariedad de
ambos movimientos para poder existir. La amputación territorial a la que
fuimos sometidos nos colocó, pues, en una situación de “ser incompletos”.
Había que recuperar la dirección de arriba abajo, aquella que enlaza, a partir de
las lagunas, a las gentes y las tierras altas con aquellas de abajo, a los
kausroelo con los wampisreelo.
238
En esta dirección se orientó la recuperación. Ocupamos las haciendas de
acuerdo con ella: subimos hasta alcanzar las partes más altas, cercanas al
páramo y vecinas a la laguna, y luego descendimos hasta llegar a las partes
más bajas, en las riberas del río Piendamú, no sólo para dejar una vía de
escape para que los terratenientes pudieran salir y sacar sus ganados a
medida que avanzábamos, sino para bajar y recuperar la “civilización” y la
cultura completas, para poder manejar otra vez ambas direcciones.
Repetimos, así, el camino marcado tantos años adelante por Manuel Quintín
Lame, el indio que bajó de las montañas al valle de la “civilización”83.
Así se pudo crear una política propia en las recuperaciones, distinta de
aquella que quería obligar el INCORA y de aquella que quería mandar el CRIC.
Uno de nuestros exgobernadores, el taita Ricardo Tunubalá, sabe que es así;
por eso habla:
Esta es una política propia que pensamos en nuestra mente propia
para que nos reconozcan en cualquier parte.
En la actualidad, la posibilidad de recuperar otras tierras mediante “la
lucha” y en cercanías del Resguardo es escasa, pues ya se está entrando en
contacto con los resguardos vecinos. Para afrontar la situación, cada vez más
guambianos están saliendo a buscar tierra en otros lugares, por lo general
ubicados en el pachiku, en lo más caliente, en municipios como Morales,
Buenos Aires, Santander de Quilichao, Piendamó y otros. Viven allí y cultivan
productos de ese piso térmico, con el café como uno de los principales pilares
de su actividad agrícola.
Pero esta migración no constituye una ruptura de los que salen con
respecto al núcleo de nuestra sociedad que permanece en el resguardo. Al
contrario, el contacto y los intercambios son permanentes. Los distintos
productos de cada medio van y vienen, lo propio ocurre con la mano de obra,
83 Manuel Quintín Lame: Las luchas del indio que bajó de las montañas al valle de la “civilización”.
Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1973.
239
que se moviliza siguiendo los ciclos de los diversos cultivos, las visitas
menudean y lo propio ocurre con los matrimonios entre gentes del Resguardo
y de fuera de él. Este alejamiento no rompe el hilo, al contrario, amplía el
tamaño del capullo, la dimensión de la gran casa guambiana. En varios de los
nuevos lugares de asentamiento, los guambianos de allí se han organizado y
nombrado Cabildos que mantienen estrecha relación con el nuestro de
Guambía.
En estas condiciones, la emigración se constituye en una forma de
recuperar tierras y productos de lo caliente, de los cuales fuimos despojados
desde épocas tempranas de la ocupación española. Se trata de una vuelta al
Valle de Pubenza, de un restablecernos sobre los antiguos límites ancestrales
del territorio de los primeros caciques.
Con toda esta historia de lucha, podemos afirmar que el movimiento
indígena no lo hemos encontrado escrito en ninguna parte, sino que lo hemos
construido nosotros mismos. Porque la historia del indio es una historia verbal.
Podemos construir una política propia sacada de la cuna del cerebro indígena.
En las más altas montañas, en la más humilde choza, el indígena puede
filosofar y crear su pensamiento84.
84 Así lo pensaba Manuel Quintín Lame: En defensa de mi raza. Comité de Defensa del Indio, Bogotá,
1971.
240
241
CIERRE Y NUEVO COMIENZO:
RECUPERAR LA TRADICIÓN
Antiguamente, nuestros mayores pensaban en esto y lo tenían en
cuenta para poder tener todo: agua, territorio, vida. Después de 15 años de
lucha, hemos recuperado una gran parte de nuestro Nupirau, pero eso no es
suficiente para vivir. Ahora hay que cargar agua de lejos hasta para tomar, no
hay agua para los sembrados, no hay agua para todos y se discute y se pelea
entre nosotros por ella.
No recordamos ni pensamos en cuál es la manera de conservar el agua.
Hay que sembrar árboles y cuidarlos para tener agua mientras vivamos. Así
podremos construir una vida para los futuros guambianos, dejarles un camino;
a los niños y a los jóvenes hay que irles hablando de este conocimiento y
haciendo con ellos estos trabajos, para poder vivir todos en lata-lata.
Así pensamos en las necesidades completas del futuro y no sólo en la
tierra. Y no es para tener algo personalmente, sino para tener un bien para los
namuy misak, para toda nuestra gente. Para ello es preciso ver el conjunto de
la vida según la tradición, mientras que ahora estamos dependiendo sólo de lo
que nos dicen de afuera. Tenemos que recuperar la tradición y para ello hay
que reconocer y estimar a Pishimisak, a sus dos partes, a él y a ella.
Esta es una idea nuestra que tenemos que trabajar y mejorar. Es
nuestro pensamiento propio. Trabajemos ahora por lograr lo que vamos a
necesitar después. Es una idea propia, no es la de aquellos que vienen de
afuera diciendo solamente que hay que sembrar árboles, que hay que dedicar
las tierras para la reforestación.
242
No solamente la vegetación es parte de la ecología, también lo somos
todos nosotros. El ser humano es parte de la ecología, es parte de la
naturaleza.
Foto 59: Nuestro territorio no se puede pensar ni vivir sino como un lugar vivo, en equilibrio y armonía
con quienes habitamos en él como en nuestra gran casa, y nos relacionamos según sus características y
exigencias
De ahí que tengamos que construir de nuevo en nuestra tierra las casas
de Srekollimisak, para que pueda vivir otra vez entre nosotros dando vida.
Por eso tenemos que recuperarlo todo para poder tener todo completo.
De otra manera, jamás podremos recuperar nuestra autoridad y autonomía,
sino que seguiremos siendo dependientes. No podremos volver a caminar por
el camino trazado por nuestros antepasados.
243
ANEXO:
NUESTRO TERRITORIO (NUPIRAU)
“El conjunto de los derechos de un
pueblo indígena no puede
desarrollarse dentro de un
resguardo, que es un espacio muy
pequeño, sino dentro de un
territorio”.
Floro Alberto Tunubalá,
dirigente, exsenador
Un día, cuando en el trabajo que veníamos haciendo quisimos dibujar
nuestro territorio y tomar como una primera base los mapas que se
conseguían, nos encontramos un problema: lo que aparecía en los mapas de
las entidades del gobierno (INCORA, DANE, IGAC, etc.) era, o bien el
Resguardo Guambiano, o bien el municipio de Silvia, con unos límites muy
poco claros y que a veces dejaban por fuera todo lo que nos había sido
arrebatado por los terratenientes; también tenían muchos nombres que no
entendíamos o que no estaban en donde quedaban los sitios; otros aparecían
mal escritos y no sabíamos qué querían decir.
Pensando, recordamos una lección que nuestras luchas nos habían
dejado: que de tiempo atrás las instituciones del gobierno y los papeles nos
tenían un engaño, que el resguardo no era lo mismo que nuestro territorio,
sino un corral, cada vez más pequeño, en que se nos había ido encerrando
desde la época de los españoles en la Colonia, y que así había seguido con la
llegada de la República de Colombia. Los límites que nos daban querían decir
que no podíamos salirnos de ellos, que allí estábamos metidos para siempre.
244
Asuntos Indígenas fueron los que enseñaron a hacer linderos y mojones
dentro de la comunidad; aquí no sabíamos de eso.
Al ir luchando y entendiendo, vimos que lo que teníamos que recuperar
no era sólo la tierra, sino nuestro territorio y que, en ese camino, el resguardo
tenía que ir creciendo; por eso, además de la recuperación, luchamos
igualmente por la ampliación. En los últimos años, otros medios, como la
compra de tierras, nos han permitido crecer y volver al Valle de Pubenza en
una escala cada vez más amplia y, además, llegar a otros lugares, como el
Huila.
Por eso, a la hora de dibujar, lo primero que hicimos fue quitar esos
linderos impuestos por los blancos y dejar abierto el camino, en el papel como
en la realidad, para crecer, para poder tener el territorio que necesitamos para
vivir, para tener todo completo. De esta manera, aunque el mapa se llama
Resguardo de Guambía, no tiene límites por ningún lado. Así lo quisieron los
mayores, los dirigentes, los maestros.
Una cosa parecida ocurrió con las veredas. Algunos propusieron que se
mostrara hasta dónde iba cada una, que se establecieran los linderos entre
ellas. Pero la mayoría de la gente no estuvo de acuerdo. Al discutir, nos quedó
claro que las veredas no son algo de nosotros, sino que ha sido impuesto
desde afuera, por las autoridades del gobierno y por los politiqueros. Ha sido y
es una forma de dividirnos para ponernos a pelear entre nosotros y una
manera de ir controlando a la gente poco a poco y por pedacitos. Por eso, su
número ha ido creciendo al mismo tiempo que disminuye su tamaño, hasta el
punto que ya no se sabe muy bien cuántas son; unos dicen que 22, otros que
18.... La gente no se pone de acuerdo., pero muchos compañeros pelean unos
contra los otros por tener su propia vereda y, por consiguiente, por tener una
escuela, un acueducto, una carretera para ellos solos.
245
Lo que teníamos antes eran los distintos lugares en que vivían las
familias: los Ussa, los Troches, los Yalandas, los Morales, los Tunubalá, y así
con todos los guambianos. También se distinguían las zonas de alcalde.
Finalmente, en el dibujo que hicimos colocamos los nombres de las veredas,
pero no quisimos fijar líneas que las separaran; así no nos dividimos también
en el papel.
Cuando caminamos para recorrer nuestro territorio, este nos habla
muchas cosas de nuestra historia, de lo que es ser guambiano, de cómo
pensamos y nos relacionamos con nuestros seres, de cómo vemos el mundo y
qué creemos importante de la naturaleza... nos dice muchas cosas porque en
él están contenidas nuestra vida y nuestra historia. Los nombres que tienen
las lagunas, los ríos, los distintos lugares, son una de las maneras como
nuestro nupirau nos habla y nos cuenta la historia. Pero en los últimos tiempos
y con la dominación y el despojo de nuestras tierras, muchos de estos
nombres se fueron perdiendo y se cambiaron por nombres en castellano,
dados por los blancos o por nosotros mismos con los criterios de ellos.
A la hora de dibujar, entendimos que primero había que recorrer
acompañados por los mayores, para que ellos hablaran los nombres antiguos y
nos contaran su sentido. Era una manera para que el territorio volviera a
hablar, para que dejara de estar silencio. Así lo hicimos, caminando con
mayores de cada lugar, oyendo sus historias y discutiendo muchas cosas de
los mapas hechos por las instituciones. De este modo, vimos que muchas
cosas anotadas en ellos están equivocadas y, lo peor, que nos hacen pensar al
contrario.
Después de tanto caminar y hablar, logramos encontrar más de 600
nombres antiguos y entender qué quería decir la mayor parte de ellos. Aunque
más tarde, algunos mayores nos dijeron que esos sentidos eran apenas “por
encimita”, como empezando apenas a “rascar la cáscara con la uña” y que
246
había que trabajar más para ir profundizando y alcanzar su significado
completo.
El mapa que mostramos aquí no es el dibujo completo que resultó de
nuestro trabajo y que tocó hacer grande para que pudiera caber todo; en este
sólo decimos unos pocos de esos nombres, los de algunos sitios principales
que se hablan en el libro. Mostrar el mapa completo, con todos sus nombres y
significados, quedará para cuando la investigación haya alcanzado la raíz
profunda y vuelto a subir a la superficie.
En la denominación que damos a los lugares aparecen palabras con las
que llamamos a ciertas partes de nuestro territorio; así, con sólo oir el
nombre, ya sabemos de qué se trata. Aquí no los escribimos todos, sino
únicamente algunos, como ejemplos.
Primero vienen los sitios relacionados con el agua. Pisu se refiere a las
lagunas, como en Nupisu, la laguna grande o Piedamó, y piur a las chorreras o
cascadas, como Arandaspiur, la chorrera de los Arandas. Pi son los ríos y
aguas mayores, el principal de los cuales es Nupi, el Piendamó o agua grande;
y pikap, los ojos de agua, o nacimientos que llaman en castellano; Yalopikap es
el ojo de agua que es negro.
Kulli o kullu es el término con el que designamos las guaicadas, es decir,
los valles que van entre dos montañas, tengan o no una corriente de agua que
corra por ellas; por el río Corrales queda la de Wasroyakullu, guaicada del nido
de las águilas. Chilli son los barriales, lugares peligrosos en los cuales aparece
el kallim; por eso los mayores llamaban a una vereda con el nombre de
Chillikullu, guaicada del barrial que nunca se seca.
Pala llamamos a los altos en las montañas; de ahí que Truchapala sea el
Alto de los Troches. Tun designa a los cerros, como en el caso del Purayatun,
el cerro de la casa del maíz. A los puentes los denominamos piudzik; uno de
247
los más conocidos es el Pishaupiundzik, el puente de los Pishau, nuestros
anteriores.
Pale es un plan amplio en donde se pueden contruír viviendas; Nuyapale
es el plan de la casa grande, en donde vivieron las cacicas mama Manela
Caramaya y Teresita de la Estrella. Los planes más pequeños los llamamos
chak, de ahí que Pishichak sea un plan en donde hay plantas de guaduilla del
páramo. Tarau es el modo de llamar las lomas; por eso llamamos Pesrotarau,
loma de las tristezas, al cementerio.
Wampik quiere decir espacios amplios, los cuales sólo se encuentran en
las tierras de abajo, en donde dan el maíz y el trigo; a un sitio espacioso que
queda en la parte baja de Cacique y en donde hay árboles de parkuaro,
madera fina que sirve para hacer palas, lo llamamos Parkuarowampik. Tañik
son los lugares en donde hay una lomita con un planito, por eso llamamos
Koshatañik a un sitio en una loma pequeña que tiene un plano no muy grande
y en donde hay árboles de chilco.
Keta en la palabra que indica el lugar de algo o alguien; yashketa se
denomina a donde hay árboles de borrachero y Kanterosketa es donde vivían
los Canteros.
Como se ve en algunos de estos nombres, un criterio importante para
nosotros al llamar a una parte de nuestro territorio es el tipo de vegetación o
de animales que hay en él, aunque muchas veces ya no existen; cuando esto
pasa, el nombre nos permite saber cuáles eran las plantas y animales que
había. El nombre de Kunturyaketa nos cuenta que allí vivían los cóndores, que
ya desaparecieron hace tiempo; el de lalutu habla que antiguamente había
árboles de arrayán, aunque ya no hay. Otra cosa que se mira es el nombre de
los guambianos que viven allí; como en el caso anterior, es posible que la
gente ya no esté y se haya ido a otra parte, pero el nombre nos dice en dónde
vivieron alguna vez, como pasa con el Masakualliketa, donde vivió el abuelo
248
Manuel Masakualli; también Pellarchak, el plan donde vivía el cacique Pellar con
su familia y que hoy llaman la vereda San Pedro.
De ahí que la búsqueda de los significados de los nombres de nuestro
territorio y de la recuperación de los nombres mismos que se habían olvidado,
tarea en la cual participaron también los niños y los maestros de las escuelas
dibujando los mapas de las zonas que les corresponden, fue un instrumento
muy importante en el proceso de recuperación de nuestra historia.
Antes toda la tierra era común y no había cercas. Era común hasta el
páramo de Moras. El ganado era poco y se tenía suelto en las tierras comunes.
Después fueron alinderando lotes para una sola familia. Y con los cercos se
acabaron los ganados conjuntos. Hace 50 años, la gente fue cogiendo por
lotes y se acabó el común. Unos ponían alambre y otros hacían chambas.
Quedaban las sabanas en comunidad, pero había problema de robos de
ganado; no podían ya dejarlo suelto y se acabó también ese común.
Pero hoy tenemos un mapa rayado: la tierra cruzada por los cercos y las
chambas que han resultado de las adjudicaciones individuales. Tenemos que
buscar cómo mejorar esta situación que existe dentro de nosotros mismos. Un
primer paso sería hacer actas de adjudicación global a las familias para que
haya unidad, al menos entre el papá, la mamá y los hijos. Más adelante se
podrían hacer adjudicaciones más amplias para buscar mayor unidad. Y algún
día llegar a tener de nuevo la unidad del territorio de un pueblo.
ALGUNOS NOMBRES DE SITIOS EN EL RESGUARDO DE GUAMBÍA
(según numeración en el mapa)
LAGUNAS
1.- Nupisu (Piendamó)
2.- Ñimpisu (Ñimbe)
3.- Maweypisu (Abejorro)
RÍOS Y QUEBRADAS
4.- Nupi (Piendamó)
5.- Marapi (Cacique)
6.- Ñimpi (Ñimbe)
7.- Achipi
249
8.- Mishampi
9.- Juanambú
10.- Molinospi
11.- Warkullipi (Los Altares)
12.- Katsikualimpi (Aguablanca o Aguaclara)
13.- Moras
14.- Cofre
CERROS
15.- Wikturtun (Cabeza de Oso)
17.- Mogotestun
18.- Matsoretun (Jóvenes)
19.- Trentun (Buitre)
20.- Quinterotun
21.- Kalusruktun (Piedra de la Oreja)
22.- Purayatun (Casa del Maíz)
23.- Nutsaliktun (Peñón)
24.- Tranaratun
38.- Boqueróntun
SITIOS
25.- Corrales
26.- Waunkullu Guaicada del Arracachal)
27.- Achipala (Alto del Achi)
28.- Sabana de los Altares
29.- Alto del Cacique
30.- Lalutu (Arrayanal)
31.- Empresa La Conquista
32.- Nuyapale (Plan de la Casa Grande)
RESGUARDOS VECINOS
33.- Kishkotarausro (Quisgó, Loma de los Perritos)
34.- Quichaya
35.- Pitayó
36.- Mosoco
37.- Yaquivá
250
251
Abelino Dagua Hurtado
Uno de los más respetados mayores y dirigentes guambianos. Gobernador del
Cabildo del Pueblo Guambiano en 1982 durante las luchas recuperación de
tierras. Miembro del Consejo del Cabildo y del Comité de Historia. Investigador.
Agricultor. Autor de Para que los guambianos podamos vivir y progresar
(ESAP, 1991).
Misael Aranda
Dirigente guambiano. Maestro del Proyecto Escolar Piloto de la vereda de
Cacique. Agricultor y constructor. Miembro del Comité de Historia.
Participante en los trabajos de arqueología guambiana. Dos veces Gobernador
del Cabildo del Pueblo Guambiano. Autor de Miremos y pensemos cómo hemos
sido desde hace mucho tiempo (1988).
Luis Guillermo Vasco Uribe
Antropólogo. Profesor Titular (pensionado) de la Universidad Nacional de
Colombia. Su trabajo se ha orientado a la colaboración solidaria con la lucha
indígena. Docente en las Universidades de Antioquia, Santo Tomás,
Pedagógica Nacional, del Valle, Cooperativa de Colombia (Indesco) y Colegio
Mayor de Cundinamarca). Autor de los libros: Los Chamí. La situación del
indígena en Colombia (Margen Izquierdo, 1975), Jaibanás. Los verdaderos
hombres (Banco Popular, 1985), Semejantes a los dioses. Cerámica y cestería
embera-chamí (Universidad Nacional, 1987), Lewis Henry Morgan. Confesiones
de amor y odio (Universidad Nacional, 1994) y Del barro al aluminio.
Producción cultural embera y waunaan (inédito, 1993), y más de 70 artículos
y capítulos en libros de autoría múltiple.
Publicaciones conjuntas:
Mapa del Resguardo Guambiano (Cabildo guambiano, 1988), Korosraikwan
issukun (Cabildo guambiano, 1988), Somos raíz y retoño (Colombia Nuestra,
1989), Calendario guambiano y ciclo agrícola (Colombia Nuestra, 1990),
Sembrar y vivir en nuestra tierra (Colombia Nuestra, 1991), En el segundo día,
la gente grande —Numisak— sembró la autoridad y las plantas y, con su jugo,
bebió el sentido (en Encrucijadas de Colombia Amerindia, ICAN, 1993)) y
Srekollimisak. Historia del señor aguacero (ICAN, 1994).
252
INDICE DE CONTENIDO
página
“El investigador…”....................................................................................................................
Prólogo a la segunda edición.....................................................................................................
INTRODUCCION ......................................................................................................................
CAPITULO 1: OSIK WARAMIK LINCHA TAP (CICLO DEL AGUA)................................................
Lo que es el centro de todo ............................................................................................
Patakalu ..................................................................................................................
Kosrompoto............................................................................................................
Sierpi ......................................................................................................................
Kosrok pusrik..........................................................................................................
Pishimisak y sus seres.....................................................................................................
Ulesrnu....................................................................................................................
Luro ......................................................................................................................
Pantsik....................................................................................................................
Candelillas ......................................................................................................................
Seres de la muerte...........................................................................................................
Kueymantsik ...........................................................................................................
Trero ......................................................................................................................
CAPITULO 2: UNA HISTORIA QUE NACE DEL AGUA...................................................................
Somos raíz y retoño.........................................................................................................
CAPITULO 3: LA HISTORIA ES UN CARACOL QUE CAMINA........................................................
Lo que hay que caminar para recorrer el caracol.............................................................
El telar y el sombrero propio ...........................................................................................
Tiempo y espacio.............................................................................................................
CAPITULO 4: LA VIDA ES UN IR Y VENIR ...................................................................................
Ciclos de larga duración ...................................................................................................
Ciclo anual ......................................................................................................................
Srepol .....................................................................................................................
Lamokuaro..............................................................................................................
Lamosre..................................................................................................................
Nukuaro ..................................................................................................................
Lucha de páramo contra aguacero .........................................................................
La visión de los mayores...............................................................................
La visión de los sueños .................................................................................
Kosrompoto y articulación del ciclo anual ..............................................................
Indicadores de las lluvias ........................................................................................
Ciclo diario ......................................................................................................................
Los pájaros y sus cantos ........................................................................................
CAPITULO 5: SEMBRAR Y VIVIR EN NUESTRA TIERRA ...............................................................
Namuy pirau kualiloyu (Zonas de nuestro territorio) ......................................................
253
Ciclos agrícolas.................................................................................................................
Cuadro de Ciclos de los Productos Agrícolas..........................................................
Cuadro Comparativo de los Ciclos de los Productos Agrícolas en Guambía............
Formas de cultivo y sus actividades ................................................................................
Shi tusr kopen ponsreik lata (siembra acompañada) ..............................................
Tsin mara (formación de eras)................................................................................
Cultivo de pura (maíz) ............................................................................................
Cultivo de ye (papa) ...............................................................................................
Tsaporap de pura y de ye .......................................................................................
Cultivo de min trokor o ankal pura (trigo) ..............................................................
Cultivo de pachi trul (ajo) y de irro mon (cebolla)..................................................
Cultivo de norrotrukuy (haba) ................................................................................
Cultivo de lau (ullucu).............................................................................................
Cultivo de tsirruuy (fríjol) y de may misak (alverja) ..............................................
Cultivo de mishi (oca) y de pañi (mauja)................................................................
Cultivo de wau (arracacha) y de sran (cabuya) ......................................................
Cultivo de min trul (linaza) y de mon (col) .............................................................
CAPITULO 6: KASRAK LINCHA (“TIEMPO DE ANDAR JUNTOS”) ................................................
Ishiponseik ......................................................................................................................
Año Nuevo ......................................................................................................................
Poñik urek ......................................................................................................................
Baile de la chucha.............................................................................................................
CAPITULO 7: VIVIR COMO NAMUY MISAK..................................................................................
Lo que es ser guambiano .................................................................................................
Alik (La minga).................................................................................................................
Minga de caciques...................................................................................................
Minga del Cabildo ....................................................................................................
Minga de hacer o arreglar puente ...........................................................................
Minga de dios ..........................................................................................................
Minga de hacer casa................................................................................................
Minga personal ........................................................................................................
Minga de aguinaldo .................................................................................................
Minga de escuela.....................................................................................................
CAPITULO 8: DEL TATAKOLLIMISAK AL SEÑOR GOBERNADOR DEL CABILDO ..........................
Los caciques del agua ......................................................................................................
La música propia ..............................................................................................................
Historias de tatas.............................................................................................................
CAPITULO 9: UNA HISTORIA DE LUCHA.....................................................................................
Lo que no entendió José Gregorio Palechor, dirigente del CRIC.......................................
Domingo Medina pagó las que debía y renació Santiago ........................................
Recuperación de Las Mercedes, hoy Santiago ........................................................
Enrollar y desenrollar el territorio.....................................................................................
Ocupación de Pueblito y lucha contra tigres, osos y cóndores ..............................
Así se apoderaron los terratenientes de Chimán y se fue
perdiendo la tierra propia........................................................................................
Hay que recuperarlo todo para tener todo completo .............................................
CIERRE Y NUEVO COMIENZO: RECUPERAR LA TRADICION..........................................................
ANEXO: NUESTRO TERRITORIO (NUPIRAU) ................................................................................
254
ALGUNOS NOMBRES DE SITIOS EN EL RESGUARDO DE GUAMBÍA ........................
MAPA RESGUARDO INDÍGENA DE GUAMBÍA ......................................................
LISTA DE FOTOS
página
Foto 1: Piuno chumbada delante de la creciente ....................................................................
Foto 2: Petroglifo de Cacique y emblema de la escuela ..........................................................
Foto 3: La nube del Srekollimisak sube por Cumbre Achi en la mañana..................................
Foto 4: Monte cerrado en proximidad de la laguna Palopisu, en el cerro de Locas. En
su mayor parte, el páramo estaba cubierto con este tipo de vegetación
primaria cuando Srekollimisak vivía allí........................................................................
Foto 5: Laguna Nupisu, Piendamó, el centro de la sabana, el centro de todo ........................
Foto 6: Como se ve aquí, en Ánimas, yendo hacia Palasro, el monte se va derribando
para dedicar la tierra a la agricultura y la ganadería ...................................................
Foto 7: Pishimisak tumba los árboles para impedir la entrada de gente a las
grandes montañas ......................................................................................................
Foto 8: Quema de la sabana en Kalusrukketasro con el fin de ampliar los potreros
para ganadería ............................................................................................................
Foto 9: Ganado cerca de la laguna Palopisu, en sitios que fueron de monte y sabana ...........
Foto10: Ahora podemos subir al Purayatun, completamente desprovisto del bosque
que lo cubrió cuando Srekollimisak vivía en él ............................................................
Foto11: Maweypisu o Abejorro, la laguna que los médicos sembraron en la sabana, al
pie del cerro Mogotes, el más alto de Guambía, es brava y levanta viento
helado y páramo cuando se enoja...............................................................................
Foto12: El bosque es decisivo para nuestra vida. Incluso, en algunos sitios, como en
Peña de la virgen, vereda Cacique, se arrojan en él ropas de los enfermos
para conseguir su mejoría...........................................................................................
Foto13: Quema del monte en el río Achi con el fin de abrir tierras para nuevos potreros
Foto14: Un enorme derrumbe en Kallimkullu arrastró potreros, sembrados y ganado ............
Foto15: Aroiris, Kosrompoto, macho y hembra, brillan imponentes sobre
los cerros de Cacique .................................................................................................
Foto16: Tierras altas, inmensas sabanas del páramo en donde habita mama Dominga y
se encuentran las principales lagunas, fuentes de nuestra vida y nuestra cultura .....
Foto17: El río Piendamó, Nupi, alcanza un alto nivel durante el verano de mitad del
año, cuando páramo cae día y noche en las sabanas..................................................
Foto18: Sabana del río Claro: El agua no se mueve sólo por el aire, también avanza por
entre la tierra, como en este lurorrap.........................................................................
Foto19: Cerro Kalusruktun, con su oreja, al pie del cerro Quintero, límite norte de
nuestro resguardo con los nasas de Pitayó ................................................................
Foto20: Árbol agobiado por la fuerza del viento de páramo en el Peñas Negras,
sabanas de Mishampi .................................................................................................
Foto21: Las grandes sabanas son el lugar por donde sopla el viento Tumpe. Aquí
vemos la de Corrales...................................................................................................
Foto22: Combate entre los dos vientos y las dos nubes en laguna Maweypisu: el viento
de páramo desciende por la izquierda y choca de frente con el de aguacero,
que asciende por la derecha desde las tierras cálidas ................................................
Foto23: Montañas de Wiktur en las sabanas de páramo ..........................................................
Foto24: Kausro en Ñimpi..........................................................................................................
Foto25: Habitaciones y cultivos en Santiago ...........................................................................
255
Foto26: Siembra acompañada de maíz, papa, fríjol y alverja en Cuanda ..................................
Foto27: Acompañamiento de cebolla, ajo y papa en Cumbre...................................................
Foto28: Moldando eras en los altos de La Clara .......................................................................
Foto29: Eras atravesadas en Alto Méndez ...............................................................................
Foto30: Maíz en el Kausro ........................................................................................................
Foto31: Mazorca de ellusr, madre de la semilla ........................................................................
Foto32: Sembrado de papa ......................................................................................................
Foto33: Cultivo de trigo en Santiago........................................................................................
Foto34: Trilladora en Santiago..................................................................................................
Foto35: Cultivo de ajo en Pueblito ...........................................................................................
Foto36: Cebollares en Ñimpi.....................................................................................................
Foto37: Haba acompañada en la parte alta de La Clara ...........................................................
Foto38: Ulluco cerca de la Peña de la Campana .......................................................................
Foto39: Cultivo de fríjol asociado con maíz..............................................................................
Foto40: Alverja en Cacique.......................................................................................................
Foto41: Cultivo acompañado en Cuanda: mauja, oca, maíz, fríjol, haba, papa .........................
Foto42: Sembrado de mon y cebolla en Cacique......................................................................
Foto43: Escuela de Cacique: Mesa con ofrendas para las sombras de los muertos .................
Foto44: Velación de las ofrendas en la iglesia de Silvia............................................................
Foto45: Recolección de las monedas en la iglesia ....................................................................
Foto46: Minga del Cabildo en la recuperación de Santiago, durante una reunión de
autoridades indígenas del suroccidente, con participación de guambianos,
paeces, pastos y solidarios .........................................................................................
Foto47: Minga de guambianos y paeces para arreglo de un puente en Juanambú...................
Foto48: Casa-museo de la Cultura Guambiana: Tazas para servir la comida en las
mingas; eran de distintos tamaños para poder servir de acuerdo con cada
persona .......................................................................................................................
Foto49: Casa-museo de la cultura guambiana: Olla de barro y revolvedor de madera
para cocinar en las mingas ..........................................................................................
Foto50: El mayor José Antonio Troches teje sombrero propio en la vereda Cuanda ...............
Foto51: Minga de techar casa en Santiago...............................................................................
Foto52: Las mujeres preparan la comida para una minga en Santiago.....................................
Foto53: Larga cadena para pasar ladrillos en una minga en la escuela de Cacique ..................
Foto54: El rayo de luz cae sobre el tampalkuare que flota en el mar.......................................
Foto55: El tambor, paale, es la voz de Srekollimisak e instrumento fundamental de
nuestra música. Aquí se toca en una celebración en Santiago ...................................
Foto56: Aquí cayó Domingo Medina .........................................................................................
Foto57: Vista panorámica de Srurrapu .....................................................................................
Foto58: Desembocadura del río Cacique en el Piendamú .........................................................
Foto59: Nuestro territorio no se puede pensar ni vivir sino como un lugar vivo, en
equilibrio y armonía con quienes habitamos en él como en nuestra gran casa,
y nos relacionamos según sus características y exigencias ........................................
256
LISTA DE GRAFICOS
página
Gráfico 1: El agua en movimiento .........................................................................................
Gráfico 2: Shau, los restos de vegetación que lleva la creciente ..........................................
Gráfico 3: Redondeo de Kosrompoto ....................................................................................
Gráfico 4: Pekchapiik.............................................................................................................
Gráfico 5: Candelilla más grande ...........................................................................................
Gráfico 6: Crecimiento y redondeo de la familia....................................................................
Gráfico 7: Telar .....................................................................................................................
Gráfico 8: El caracol del tiempo ............................................................................................
Gráfico 9: Kuarimpoto (vistas de frente y superior) .............................................................
Gráfico 10: Petroglifo de Cacique: espirales enlazadas ...........................................................
Gráfico 11: La antigua casa guambiana...................................................................................
Gráfico 12: Acompañamiento de papa, maíz, haba y fríjol......................................................
Gráfico 13: Acompañamiento de papa, maíz, haba y arracacha..............................................
Gráfico 14: Acompañamiento de papa y ullucu.......................................................................
Gráfico 15: Acompañamiento de papa, ullucu y cebolla..........................................................
Gráfico 16: Eras en horqueta ..................................................................................................
Gráfico 17: Eras con surcos y camellones enfrentados...........................................................
Gráfico 18: Eras atravesadas, soto parik.................................................................................
Gráfico 19: Cuadro del baile de la chucha ...............................................................................
Gráfico 20: Esquema del trabajo para nombrar cacique..........................................................
Gráfico 21: Utik .......................................................................................................................