I. Základní pracovní metodické postupy k přednášce Skutečnost svatosti však předchází vyznání víry i úctě ke svatým. Z této zkušenosti víry se rodí historická podoba svatosti. Křesťanské společenství rozeznává ve smrti mučedníků, později v životě svatých (konkrétně v jejich heroických ctnostech potvrzené historickým bádáním, teologickým soudem nad dějinnými projevy svatosti a zázrakem [na jeho přímluvu]), konkrétní ujištění víry celé církve, že v životě a smrti jednotlivého světce nebo světice došlo k dovršení Kristova díla spásy, tedy ke vzkříšení celého člověka ze smrti a darování účasti na životě slávy Boží. Jinak řečeno: to, co církev vidí na údělu, životě, smrti, zmrtvýchvstání a oslavy Krista, můžeme nacházet v konkrétních lidských osobnostech světců. Metaforicky řečeno: žijí v nebi. Tato duchovní událost víry (dynamice spjaté s tím, že tomu věříme [fides quae: víra ve smyslu věřená víra; co věříme] a že v to důvěřujeme [fides qua: naše víra, moje víra ve smyslu: je mým rozhodnutím, že tomu důvěřuji nebo nedůvěřuji]). Celý proces je veden s odkazem na historické, teologické a především právní postupy. Chápe se jako vyjádření víry právně závazné (na způsob platnosti smluv). 1. Co znamená svatý? „Kanonizovaná svatost“, tzn. slavnostně vyhlásit a zařadit do seznamu svatých universální církve neomylným učitelským úřadem církve (papežským dekretem)^^[1], se týká na prvním místě mučedníků. Mučednictví můžeme chápat jako vnitřní akt nadpřirozeného života v člověku, kterým křesťan přijímá smrt, případně všechno to, co k jisté smrti vede, z lásky k víře v Ježíše Krista nebo k dílu, které z víry v Krista vyrůstá.^^[2] Spolu se sv. Augustinem můžeme říci: Mučedníka dělá příčina, ne smrt.^^[3] Mučedník se nebrání smrti, jejíž příčinou je nenávist vůči jeho víře (in odium fidei), volí smrt, protože nechce zapřít své vyznání víry (propter fidem), nebo jde smrti vstříc, protože jí dovršuje své následování Krista (propter Christum). Tato klasická nauka o mučednictví a svatosti je vyjádřená magisterium tímto axiomatem: „Dobrovolné [= zvolené] vytrpění smrti nebo její snášení [přijetí] nebo jiný úkon ctností vztahující se k Bohu“^^[4] můžeme považovat za projev svatosti. Opírá se o pohled sv. Tomáše Akvinského: Křesťan znamená ten, kdo patří Kristu. O někom se však říká, že patří Kristu nejen proto, že má víru v Krista, ale také proto, že se z Kristova Ducha zapojuje do ctnostných skutků – to je podle Řím 8,9 („Kdo totiž nemá Kristova Ducha, ten není jeho.“) a také podle listu Gal 5,24 („Ti, kdo náležejí Kristu Ježíši, ukřižovali svoje tělo i s jeho vášněmi a žádostmi.“). A tak člověk trpí jako křesťan nejen do té míry, do jaké trpí za vyznání víry, které se děje slovy, ale také do té míry, do jaké trpí za konání jakéhokoli dobrého skutku nebo za vyhýbání se jakémukoli hříchu kvůli Kristu, protože vyznání víry zahrnuje toto všechno.[5] Pojetí toho, co přesně znamená smrt a heroické ctnosti byly postupně rozpracovávány na základě praxe zkoumání jednotlivých osob. Tak například byla ve 20. století postupně rozšiřována: Maxmilián Kolbe vyměnil svůj život za život otce rodiny. Stal se mučedníkem lásky k bližnímu Dále se kanonizace týká vyznavačů, tj. křesťanů, u nichž se projevil heroický stupeň ctností potvrzený zázrakem. V dnešním pojetí se zjištění kanonické svatosti děje ve třech procedurálních krocích: a) shromáždění všech důkazových prostředků o životě, činnosti, smrti, pověsti svatosti nebo mučednictví a základu informací o heroických ctnostech nebo mučednictví, b) studium takto nashromážděných dokumentů komisemi Kongregace pro blahořečení a svatořečení, která zpracovává vyčerpávající pozici o životě, ctnostech nebo mučednictví, následně o zázracích pod vedením kvalifikovaných relátorů (pozice o životě a ctnostech, pozice o mučednictví, pozice o zázracích, posudky historiků o historické a vědecké hodnotě pozicí a posudky teologů o meritu věci c) práce teologické komise je završena hlasováním kardinálů a biskupů, členů kongregace, která předkládá písemnou relaci pro papeže, který sám rozhodne o vyhlášení heroičnosti ctností nebo mučednictví, d) potvrzení zázraku.^^[6] Co jsou kritéria svatosti? Skutečnost svatosti však předchází vyznání víry i úctě ke svatým. Tato skutečnost svatosti církve nám říká, že navzdory tomu, že k církvi patří i hříšníci, že je církví hříšníků a potřebuje stále obnovu a očišťování (UR 4,6), se však z ní nikdy nevytratilo působení Ducha a Duch se nepřestal projevovat v dějinách viditelných a vnímatelných projevech. Svatost církve je naplněním Kristova zaslíbení (srv. Mt 16,18) Svatost církve má své dějiny a musí být světu stále znovu dosvědčována množstvím svatých (srv. Žd 12,1). Podoba této viditelnosti a transparentnosti se však v průběhu dějin mění, její podstata však zůstává tatáž. Benedikt XIV. (1740-1758) definoval povahu heroické ctnosti svatosti sedmi znaky: 1. křesťanské, nejen sociální, civilní; 2. heroické; 3. výjimečné nebo vynikající; 4. projevující se v konkrétních okolnostech života; 5. praktikování delší dobu; 6. zahrnující celý duchovní život; 7. praktikování ochotně, ihned a s láskou. V čem spočívá jejich heroický stupeň? Jsou to ctnosti konané ochotně [expedite], ihned [prompte], radostně [delectabiliter], výjimečným způsobem nad jakoukoliv běžnost [supra humanum modum], totiž bez lidské vypočítavosti, pro dosažení nadpřirozeného cíle. Dnešní kanonizační praxe určuje heroičnost ctnosti podle jiných kritérií. Základem je LG 39: Církev, jejíž tajemství posvátný sněm předkládá, je podle naší víry nezrušitelně svatá. Kristus totiž, Boží syn – který je oslavován zároveň s Otcem i Duchem jako „jediný svatý“ miloval církev jako svou snoubenku a obětoval se za ni, aby ji posvětil (srv. Ef 5,25-26). Spojil ji se sebou jako své tělo a vrchovatě ji obdařil darem Ducha svatého k Boží slávě. Proto všichni v církvi, ať náleží k hierarchii nebo jsou jí vedeni, jsou povoláni ke svatosti podle apoštolských slov: „Neboť toto je vůle Boží: vaše posvěcení“ (1Sol 4,3; srv. Ef 1,4). Tato svatost církve se však stále projevuje a má se projevovat v plodech milosti, kterým dává Duch zrát ve věřících; vyjadřuje se mnohotvárně u jednotlivců, kteří ve svém uspořádání života směřují k dokonalé lásce a vzdělávají druhé. Osobitým způsobem se projevuje v uskutečňování evangelijních rad, které pod vlivem Ducha svatého přijali mnozí křesťané buď soukromě, nebo v životním způsobu či stavu, který církev schválila, vydává a musí vydávat ve světě krásné svědectví a příklad této svatosti. Jsou tedy třemi základní kritéria: 1. dokonalé plnění povinností stavu v celkové shodě s vůlí Boží; 2. apoštolát jako cestou ke svatosti; 2. intenzivní angažovanost, v plné shodě s vůlí Boží, s celkovým důvěrným odevzdáním se do vůle Boží.^^[7] Důraz je kladen na nová východiska, jak v kanonickém procesu zachytit podoby mučednictví i heroických ctností: 1. role lásky k Bohu a bližním; 2. láska v každodenním životě vede k oživení příbuzných ctností; 3. ontologická svatost (svatost z boží strany – Boží přebývá v člověku) se stala morální svatostí (afirmací svobodou člověka jeho činem); 4. svatost není chápána jako průměrnost; 5. ekleziální rozměr svatosti; 6. svatost je jedna a projevuje se v různých formách; 7. beatifikační procesy se více opírají o vědy: historie, psychologie, psychiatrie; pedagogika; 8. důraz je kladen na osobní podobu činnosti Ducha svatého 9. svatost je v dokonalém sjednocení s Kristem. Tyto principy jsou zpracovány ve třech dokumentech: Jan Pavel II, Divinus Perfectionis Magister (1983); Sacra Congregazione Per Le Cause Dei Santi, Normae Servandae in Inquisitionibus ab Episcopis Faciendis in Causis Sanctorum (1983); Sacra Congregazione Per Le Cause Dei Santi, Sanctorum Mater (2007); František, Maiorem hac dilectionem (2017) Dokument otevírá novou cestu k beatifikaci pro věřící, kteří v následování Krista obětovali svůj život, ačkoli přímo nepodstoupili mučednictví, ani u nich nelze potvrdit heroičnost ctností. Jejich hrdinská oběť života podnícená a podporovaná milosrdnou láskou však zaslouží stejný obdiv a je vzorem pravého, naplněného a příkladného připodobnění se Kristu. Například zde není potřeba, aby bylo potvrzeno pronásledování, nenávist k víře a krveprolití, jak se to naopak předpokládá při mučednictví. Je naopak třeba dokázat souvislost mezi obětováním života a předčasnou smrtí, přijatou z lásky k Bohu a bratrům. 2. Co je spiritualita? V širším slova smyslu – několik příkladů Vědecké studium spirituality zahrnuje vícero tématik a přístupů. K jejich posouzení je nutno přihlížet k pěti diferencujícím postupům, které následně ovlivňuji velkou škálu definicí toho, co pod pojmem spiritualita rozumíme a o čem vlastně rozmlouváme: antropologie spirituality, dějiny spirituality, systematická teologie spirituality, srovnávací a transreligiózní studia a aplikovaný výzkum spirituality / spiritualit (na základě exaktních metod). Pro osvětlení můžeme uvést několik příkladů těchto pokusů definovat spiritualitu: 1. „Spiritualita je prožívání, rozvoj a utváření vztahu hlubinnému rozměru lidské existence jako osobní či kulturní orientaci na definitivní skutečnost, jejíž cesta na jedné straně vytváří identitu a na druhé straně má být léčivá v životě jednotlivců a společenství.“[8] 2. „Pojem spiritualita se především váže na změny v praxi lidí při vytváření smyslu. (…) Je tedy uschopněním umožňující lidem se vyrovnat se s otázkami týkajícími se smyslu. Vede k změně praxe na základě poznatků, rozhodnutí a základních nálad spojených s celkovým životním zaměřením, a ty jsou jako vždy formovány osobní zkušeností.“[9] Tím se odděluje spiritualitu od konkrétních vyznání nebo náboženství a proto lze považovat duchovní angažovanost lidí za antropologicky podloženou a v jistém smyslu za obecně platnou lidskou schopnost. 3. „Vědomý způsob života, který zahrnuje především ty věci, které se nás skutečně týkají, a do kterých se člověk zapojuje reflektujícím způsobem. Pro spiritualitu je rozhodující praxe, totiž jak tento stále reflektující postoj k životu zřetelně začlenit do aktuálního dění a také do života lidí.“[10] 4. Radikální je definice: „Spiritualita je to, za co ji považuje pacient.“[11] „Spiritualismus (spirituálnost = neduchovní teologie nebo neteologická zbožnost; nutno rozlišit od spirituality a spiritismu) je v pojetí současných humanitních věd měřitelná psychometrická skutečnost, která se projevuje ve dvou rovinách: a) ve schopnosti osobního rozvoje vědomí vlastní účinnosti či sebeuplatnění (elf-efficacy) a sebehodnocení, sebeúcta či sebedůvěra (self-esteem); b) smysluplnost životní perspektivy (life scheme).“[12] Tyto tendence vedou k rozlišení mezi life-as-religion (spirituality jako projev přináležitosti k určité skupině) a subjective-life-spirituality (duchovní vliv na subjektivní život). Je spiritualita soukromou věcí nebo skutečností sociálně-kulturní? V užším slova smyslu Pojmovým základem pro představení původního významu a vývoje křesťanské spirituality je řecký termín duchovní: pneumatikós (πνευματικός). V Novém zákoně však lze identifikovat tři další pojmy, které se blíží pojmu spiritualita. Patří mezi ně pojem dokonalost (τέλειος = 1. dokonalý; dokonaný, dovršený 2. zralý, plnoletý 3. zasvěcený), stejně jako pojmy zbožnost (ὅσιος = zbožný, bohulibý; svatý; čistý) a svatost (ἅγιος). V rámci sekulární diskuse a v souvislosti s řeckou kulturou se objevily dva pojmy: mystika a askeze. Mystika je v rámci náboženství univerzálním pojmem. Původní křesťanský význam tohoto slova byl uznání Kristovy skutečnosti v Písmu svatém nebo ve svátostných znameních. Později to začalo znamenat zkušenost s Bohem. Termín askeze (ἀσκέω = namáhat se, snažit se co nejlépe; cvičit) odkazuje na nutnost neustálého cvičení. Teologická definice spirituality: život v Duchu. 1Sol 5,23 „Sám Bůh pokoje kéž vás dokonale posvětí. Ať si uchováte ducha / Ducha [Πνεῦμα] neporušeného a duši [ψυχὴ] i tělo [σῶμα] neposkvrněné pro příchod našeho Pána Ježíše Krista.“ Řím 5,5 „Boží láska [ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ] je nám vylita do srdce skrze Ducha Svatého [διὰ Πνεύματος ἁγίου], který nám byl dán.“ „Dokonalý člověk je složen ze tří prvků, z těla, z duše a z Ducha; ten, kdo nám přináší spásu a dává nám formu, je Duch; tělo musí být spaseno a spojeno s ním; duše je mezi nimi jakoby uprostřed, protože jednou se připojí k Duchu a dá se od něho pozvednout, podruhé ustoupí tělu a padne do pozemských žádostí. Mnoho lidí nemá Ducha, který přináší spásu a formu; to jsou ti, které Pavel nazývá tělo a krev (…) Ale všichni ti, kdo se bojí Pána, kdo věří v příchod jeho Syna a kteří vírou poskytli v srdcích příbytek Duchu Božímu, ti si zaslouží, abychom je jmenovali duchovními, protože mají Ducha Otce, který člověka očišťuje a pozvedá k životu Božímu.“[13] Základní spory prvního tisíciletí se týkaly pojetí přítomnosti Ducha v životě člověka. Hlavní herezí byly různé variace na téma: duchovní = nehmotné. Duchovní je dáno darem Ducha Svatého. Tento dar je pro scholastiku skutečností nadpřirozenou [supernaturalis], kterou odlišuje od vitálního principu života, duše [anima], která tvoří společně s tělesnosti lidskou přirozenost [natura]. Duchovní je tedy spojení tvořené tím, co je naturalis a supernaturalis. Pochopení spirituality se tedy na Západě odehrává v paradigmatu naturalis a supernaturalis. Interpretuje biblický text takto: „Boží láska [dar stvořený = Boží působení vnímatelné lidskými mohutnostmi; milost posvěcují vytvářející habitus = ctnosti] je nám vylita do srdce skrze Ducha svatého [dar nestvořený = sama božská skutečnost dosažitelná vírou; milost posvěcující vytvářející stálý předpoklad existenciálně odstupňovaný, který umožňuje přijetí Božích darů], který nám byl dán.“ Naše pracovní hypotéza: Křesťanská spiritualita je taková osobní přítomnost Ducha Svatého, která postupně pronikne vše, co člověk je a co má. Ta uschopňuje člověku reflektovat jeho svobodu (totiž jeho svobodné rozhodnutí) jako možný a lidsky důstojný trvalý postoj přijímat dovršení lidského života (vzkříšení celého člověk) v události zbožštění způsobem již uskutečněným v Kristu Ježíši, pravého Boha a člověka a tím mít účast na tajemství života Trojice. Tělo tělesné se stává tělem duchovním, duše tělesná se stává duší duchovní. 3. V čem spočívají úkoly teologická reflexe spirituality? a) Teologie z Boží strany střeží svobodu Božího jednání. Teologie z naší strany střeží svobodu člověka. Teologie střeží osobní rozměr vztahu Boha a člověka (trojiční aspekt), který se naplňuje v připodobnění člověka Kristu (kristologický aspekt). Vrcholný projev této role teologie je vyjádřen axiomatech Tomáše Špidlíka, který je umístěn nad jeho sarkofágem na Velehradě: „Všechno, co žijeme s láskou, přechází s Kristem do vzkříšení. Věčnost vytvářejí vztahy, které nekončí.“ b) Teologická reflexe vyhodnocuje dějinný rozměr spirituality jako následování Krista – biblické pojetí následování – ve spiritualitě mučedníků – ve spiritualitě pouštních otců – ve spiritualitě reformních proudů (středověk, devotio moderna) – spirituality v proměně ekleziologického pojímání církve sebe samé – spiritualita v životě světců (hagiografie a její odraz v kultuře) – spiritualita v různých kontextech c) Interpretuje události duchovního života na základě diachronní a synchronní jednoty víry (učení a praxe) Božího lidu, totiž jednotu v mnohosti a mnohost v jednotě. Nahlíží jednota působení Ducha Svatého v dějinách i před dějinami, jak se projevuje v živé tradici. Tu tvoří autorita, charisma i proroctví garantovaných Zjevením a věrohodností. d) Teologické zhodnocení dějinných událostí (zvyklostí, mentalit, dobový dějinný rámec) reflektuje: – složitost vztahu mezi vykládajícím subjektem a minulostí, jež je předmětem výkladu (předpochopení) – uznání vzájemné cizosti minulého, přítomného a budoucího; – rozpoznání jisté sounáležitosti, bez níž by nemohlo existovat žádné pouto a žádná komunikace mezi minulostí a přítomností; – teolog vykládá dějinné podoby svatosti jako poznání, které nachází v diachronní a synchronní jednotě víry, jinými slovy k splynutí obzorů. Porozumění událostem a slovům minulosti spočívá ve významu, který mohou mít pro vykladatele a jeho svět. Díky tomuto setkání životních světů lze chápání minulosti aplikovat na přítomnost: minulost nám otevírá své možnosti a podněty k proměně přítomnosti; uvědomění si minulosti tak může vyvolat novou budoucnost (stává se pozváním i pastoračním imperativem, jak vnímat, hodnotit a proměňovat vlastní osobní či komunitní spiritualitu jako společenství se svatými a jejich následování).[14] II. Ignaciánská (jezuitská) spiritualita Rozbor textů A) Poutník. Vlastní životopis sv. Ignáce z Loyoly, 30 Jednou šel ze zbožnosti do jednoho kostela (myslím, že se jmenuje kostel sv. Pavla), který je od Manresy vzdálen něco přes míli a cesta vede podél řeky. Když tak kráčel ve svých zbožných myšlenkách, posadil se na chvíli a hleděl k řece, která tudy tekla. Když tam seděl, začal se mu rozjasňovat vnitřní zrak; neměl žádné vidění, ale chápal a poznával mnoho věcí jak z duchovního života, tak z víry a vzdělání – a to s tak ohromným osvícením, že se mu všechny ty věci zdály být nové. Není možné vyložit jednotlivosti, které tehdy pochopil, ačkoliv jich bylo mnoho, lze pouze říci, že se mu velice rozjasnila mysl; takže kdyby shromáždil všechnu pomoc, kterou získal od Boha, i všechny věci, které poznal, a to za celé období jeho života až do více než dvaašedesáti let, a kdyby je všechny spojil dohromady, zdá se mu, že nezískal tolik, kolik tehdy za jediný okamžik. [Zůstal tak osvícený, že se mu zdálo, jako by byl jiný člověk a přemýšlel jinak než dřív.] B) Východisko a základ, Duchovní cvičení sv. Ignáce, 23 Člověk je stvořen, aby chválil Boha, našeho Pána, vzdával mu úctu a sloužil mu, a takto spasil svou duši. Ostatní věci na světě jsou stvořeny pro člověka a aby mu pomáhaly k dosažení cíle, pro který je stvořen. Z toho plyne, že je má člověk užívat natolik, nakolik [quantum tantum] mu k jeho cíli pomáhají, a natolik že se jich musí zříci, nakolik mu v tom překážejí. Proto je nutné, abychom se vůči všem stvořeným věcem stali indiferentními [indifferentes] ve všem, co je dovoleno svobodě našeho rozhodnutí a není jí zakázáno. A tak, co se nás týká, nemáme chtít více [magis] zdraví než nemoc, bohatství než chudobu, čest než potupu, dlouhý život než krátký; a stejně tak ve všech ostatních věcech, že si přejeme a volíme jedině to, co nám více napomáhá k cíli, pro který jsme stvořeni. C) body k volbě o chudobě domů v Tovaryšstvu Ježíšově (MI Const I, 78-81) 1 Nevýhody nevlastnění jakýchkoliv příjmů jsou výhodami pro částečné nebo plné vlastnění: ^ 1. Zdá se, že Tovaryšstvo by se lépe uchovalo při částečném nebo plném vlastnění. ^ 2. Při vlastnění se člověk nestane druhým tak obtížný a svými prosbami neutěšitelný; zejména, že jsou tu klerikové, kteří by museli prosit. 3 Výhody a důvody pro nevlastnění vůbec žádných příjmů: ^ 1. Tovaryšstvo získává větší duchovní sílu a větší zbožnost, když se připodobní Synu Panny, našemu Stvořiteli a Pánu, a vidí ho tak velmi chudého a v tolika protivenstvích. ^ 2. Když člověk nechce žádný jistý příjem, bude více veškerá světská lakota zahanbena. D) Nazírání k nabytí lásky, Duchovní cvičení sv. Ignáce, 230–237 Modlitba je obvyklá. 232 První průprava je příprava dějiště. Zde je to vidět, jak stojím před Bohem, naším Pánem, před jeho anděly a svatými, kteří se za mě přimlouvají. 233 Druhá průprava je prosit o to, co chci. Zde to bude prosit o vnitřní poznání tolika přijatého dobra, abych tím, že je zcela uznám, mohl Boží Velebnost ve všem milovat a jí sloužit. 234 První bod. Připomínat si přijatá dobrodiní stvoření, vykoupení a zvláštních darů a je s velkou oddaností odvažovat: kolik toho Bůh, náš Pán, pro mě udělal a kolik mi dal z toho, co má; a dále, jak si tentýž Pán podle svého božského úradku přeje dát sebe, jak jenom může. A potom to rozjímat ve vztahu k sobě a rozvažovat, co já musím ze své strany zcela odůvodněně a spravedlivě nabídnout a dát jeho božské Velebnosti, totiž všechny svoje věci a sebe samého s nimi, jako někdo, kdo s velkou oddaností nabízí: «Vezmi si, Pane, a ujmi se celé mé svobody, mé poměti, mého rozumu a celé mé vůle. Všechno co mám a vlastním jsi mi dal, Tobě to, Pane, vracím zpět. Všechno je Tvoje, nalož s tím zcela podle své vůle. Dej mi jen svou lásku a milost, to mi stačí». 235 Druhý bod. Pohledět, jak Bůh bydlí ve tvorech: – v živlech, když jim dává bytí, – v rostlinách, když jim poskytuje vzrůst, – ve zvířatech, když jim dává cítění, – v lidech, když jim dává rozum; – a tak ve mně: – Když mně dává bytí, – když mě oživuje, – když mně uděluje cítění, – když mně dává rozum a stejně tak, – když dělá ze mne chrám, poněvadž jsem stvořen podle podoby a obrazu jeho božské Velebnosti. Opět o tom rozjímat ve vztahu k sobě způsobem, který byl uveden v prvním bodě nebo jiným, který pocítím jako lepší. Stejným způsobem se to má dělat při každém následujícím bodě. 236 Třetí bod. Uvážit, jak se Bůh pro mne namáhá a pracuje ve všech stvořených věcech na zemském povrchu, tzn. jak se chová na způsob pracujícího v nebeských tělesech, živlech, rostlinách, plodech, zvířatech atd., když jim dává bytí, zachovává je, skýtá jim vzrůst, uděluje cítění atd. Potom to rozjímat ve vztahu k sobě. 237 Čtvrtý bod. Pohledět, jak všechna dobra a dary sestupují shůry, např. moje omezená síla shora od nejvyšší a nekonečné, a stejně tak spravedlnost, dobrota, laskavost, milosrdenství atd.; tak jako paprsky vycházejí ze slunce, vody z pramene atd. Končit tím, že to budu rozjímat ve vztahu k sobě, jak bylo již řečeno. Zakončit rozmluvou a Otčenášem. ________________________________ [1] „Kanonizace je ze strany církve nejvyšším oslavením služebníka Božího, který je povýšen k poctě oltáře prohlášením v podobě dekretu, je definitivní a přikázaná pro celou církev za použití slavnostního magisteria římského biskupa“, Kongregace pro blahořečení a svatoření, Nové procedury v obřadech beatifikace, in Acta České biskupské konference, 1 (2006), s. 58. [2] Srv. Misztal, H., Kanonizační právo podle zákonodárství Jana Pavla II., vlastním nákladem Doc. ICLic. Františka Poláška Th.D. v Matici cyrilometodějské, Olomouc 2002, s. 44-49. [3] [Martyres non facit poena, sed causa] Augustin, Contra Cresconium Donatistam, 3,47, in PL, 43,225. [4] [voluntaria mortis perpessio sive tolerantia propter fidem Christi, vel alium virtutis actum in Deum relatum] Benedikt XIV., De servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, III, Prato 1839–1841, 11,1; srv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, II-II, q. 124, art. 1-5. [5] Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, II-II, q. 124, art. 5, ad 1 [6] Podrobněji srv. Misztal, op. cit., s. 285–316. [7] Misztal, op. cit., s. 65-66. [8] Benke, Ch., Kleine Geschichte der christlichen Spiritualität, Verlag Herder, 2016, s. 14. [9] Polak, R., Zeitgenoessische spiritualit..., in M. Eckholt, R.A. Siebenrock, and V. Wodtke-Werner, editors, Die große Sinnsuche: Ausdrucksformen und Räume heutiger Spiritualität, Matthias-Grünewald, 2016, s. 101–121, zde s. 102–110. [10] Baier, K., Handbuch Spiritualität: Zugänge. Traditionen. Interreligiöse Prozesse. WBG, 2006, s. 14–15. [11] Traugott, r., Spiritual Care – neuere Ansätze seelsorglichen Handelns, in Spiritualität, Religion und Kultur am Krankenbett, ed. Ulrich Körtner, Wien: Springer Vienna, 2009, s. 86. [12] Karcubová, L.Současné pojetí spirituality a pojem meditace, https://www.studiatheologica.eu › sth › 2019/02; Ambros, P., „Doprovázet, rozlišovat a integrovat lidskou slabost – užitečné zpřesnění terminologie,“ in Doprovázet, rozlišovat a integrovat: Uvedení do pastorální antropologie, Olomouc: Refugium, 2016, s. 56–94 [13] Irenej z Lyonu, Adversus haereses, 5,9,1–2, in PG 7,1144–1145 [14] Srv. Bernard Lonergan: Metoda v teologii: http://pfyziolmysl.upol.cz/?p=4798.