DANTE
rivista internazionale di studi
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DANTE
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SOMMARIO
studi
Lino Pertile, L’Inferno, il Lager, la poesia 11
Ignazio Castiglia, La lupa e l’orsa. L’invettiva contro il clerus carnalis
nel canto xix dell’Inferno 35
Giuseppe Ciavorella, Purgatorio vii: Virgilio e Sordello, la valletta
iorita, i principi negligenti 57
traduzione e translazione
a cura di Jean-Charles Vegliante
Jean-Charles Vegliante, Secondo «tra cotanto senno»: Dante con
Omero in un libro di Evanghelia Stead 85
Due sagi su Dante di Johann Jakob Bodmer. Introduzione, traduzione e
commento, a cura di Tomas Sommadossi 93
dante contemporaneo
a cura di Daniele Maria Pegorari
Daniele Maria Pegorari, «Per dire» la storia: Dante nella prosa
contemporanea 115
Gibson Monteiro da Rocha, Andréia Guerini, Dante e la letteratura
brasiliana 149
note e riflessioni
Dante Della Terza, Esperimenti danteschi. A proposito di una
elaborata lettura della prima Cantica della Commedia 167
Annamaria De Palma, Una proposta per una lettura del Purgatorio
nella scuola 179
Anna Langiano, Tradizioni esegetiche e problematiche della traduzione
nel Convegno Leggere Dante oggi 199
recensioni
Donato Pirovano, Dante e il vero amore. Tre letture dantesche (Stefano
Lo Verme) 211
La poesia della natura nella Divina Commedia, Atti del Convegno
Internazionale di Studi, Ravenna, 10 novembre 2007 (Irene Baccarini)
214
sommario8
Mario Martelli, Ragione e talento. Studi su Dante e Petrarca (Arianna
Previtali) 217
Bibliograia 2008-2010, a cura di Irene Baccarini 221
L’INFERNO, IL LAGER, LA POESIA
Lino Pertile
In epigrafe a Se questo è un uomo si leggono i seguenti versi:
Considerate se questo è un uomo
Che lavora nel fango
Che non conosce pace
Che lotta per un pezzo di pane
Che muore per un sì o per un no.
Considerate se questa è una donna,
Senza capelli e senza nome
Senza più forza di ricordare
Vuoti gli occhi e freddo il grembo
Come una rana d’inverno.1
Questi versi ci pongono una domanda tremenda: ino a che grado di
soferenza un uomo o una donna rimangono esseri umani? C’è un
punto oltre il quale il dolore, le privazioni, le umiliazioni distruggono
l’umanità nell’essere umano senza ancora annientarlo del tutto? Un
punto oltre il quale l’anima o, se si preferisce, lo spirito si spegne e quel
che sopravvive è pura isiologia? E se così è, a quali risorse possiamo ricorrere
per mantenere integra il più a lungo possibile la nostra umanità? È su
queste domande che vorrei rilettere facendo ricorso a due inferni diversi,
cioè ai sistemi di soferenza descritti da Dante nella Commedia e da Primo
Levi in Se questo è un uomo. Prima però vorrei accennare brevemente a un
genere di soferenza che, a quanto mi risulta, non viene associata né con
Dante né con Levi.
1. In un sermone a celebrazione dei màrtiri cristiani, Rabano Mauro,
abate benedettino del sec. ix, ricorda alcuni dei tormenti a cui venivano
comunemente sottoposti gli antichi cristiani che non rinunciavano alla
fede:
* Nato nell’autunno del 2007 come conferenza destinata al Dipartimento di Lingue e
Letterature Romanze dell’University of Oregon, questo scritto ne serba ancora alcuni
dei tratti. Successivamente l’ho presentato agli studenti dei licei di Ferrara e ad amici e
colleghi dell’Università di Firenze. Ringrazio in particolare Maurizio Lollini, Rachel Jacof,
Gianni Venturi e mio iglio Giulio che l’hanno discusso con me nell’una o l’altra di varie
versioni precedenti.
1
Primo Levi, Opere, a cura di Marco Belpoliti, introd. di Daniele Del Giudice, 2 voll.,
Torino, Einaudi, 1997, i, p. 3.
lino pertile12
Alii vero virgis et lagellis diutissime sunt verberati, alii fustibus et plumbatis
caesi, alii membratim laniati, alii gladio occisi, alii excoriati, pice et plumbo
liquato perfusi, alii ardore prunarum cruciati, alii lammis exusti, alii in mare
mersi, alii bestiis deputati, alii carcerum sunt horrore et fame necati. Quot enim
poenarum et mortium genera hostis excogitare poterat, tot martyribus sine
ulla miseratione inligebat; sed ipsi licet in aperto horrida paterentur, in occulto
tamen inefabiliter coronabantur.
[Alcuni vengono percossi lunghissimamente con fruste e lagelli, altri ammazzati
con bastoni e lagelli muniti di pallottole di piombo; alcuni dilaniati a membro
a membro, altri uccisi a il di spada; alcuni scorticati e cosparsi di pece e piombo
liquefatto, altri fatti morire su carboni ardenti; alcuni bruciati nelle iamme, altri
sommersi nel mare; alcuni dati in pasto a bestie feroci, altri ammazzati nell’orrore
e nella fame delle carceri. Quanti generi di pene e di morti il nemico poteva
escogitare, tanti erano quelli che inliggeva ai màrtiri senza alcuna misericordia;
ma essi, benché alla vista sofrissero pene orrende, in segreto acquistavano inefabili
corone.]1
Si dirà che questi sono discorsi tipici dei dottori della Chiesa medievale.
Facciamo allora un salto in avanti di cinque secoli. Una dozzina d’anni
dopo la morte di Dante, nel 1333, il mistico Simone Fidati da Cascia c’invita,
usando per coincidenza lo stesso verbo di Levi, a considerare i mille
modi in cui i màrtiri cristiani imitarono Cristo:
Or considera li màrtiri i quali si dispuosoro ad ogni pena e tormenti molto lietamente
e di nulla generazione di morte ispaventarono per potersi assimigliare
a Cristo in pene e in tormenti; non reputando suicienti tutte le loro passioni
per la eterna gloria. De’ quali alcuni furono morti di ferro, altri arsi in fuoco e
in iamma; altri battuti con duri nerbi, altri perforati con bastoni, altri cruciissi,
altri in acqua summersi, altri vivi scorticati, altri mancipati in crudeli ferri e catene,
altri coricati nel letto dove era molto vetro rotto, altri strascinati da bestie,
altri strascinati sopra molti sassi, altri lessati in olio, altri in pece e in solfo; altri
messi in piombo bogliente, altri saettati, altri furono messi le stecche tra la carne
e l’unghia, altri tagliato loro il capo, altri divelti loro i capelli e la barba; altri
divelte loro le carni con uncini di ferro, altri vestiti di panziere di fuoco; altri
battuti con palle di piombo, altri in martirii dilicati, cioè posti con femmine da
sollicitarli a carnalità; altri coricati in piastre di ferro ardente, altri pettinati con
pettini di ferro, altri morti abbavagliati, altri messi in acque ghiacce; altri missoro
loro fuscellini per la natura, altri missoro loro bastoni noderosi per lo sesso, altri
trassero loro le lingue; altri loro gli occhi; altri lapidati, altri alitti in freddo,
altri angosciati in fame, altri mozze le mani, altri i piedi, altri troncate le loro
membra, altri stecconati, altri attanagliati, altri isventrati, e le loro corpora fatte
mangiare alle bestie; altri appiccati per gli capegli, altri appiccati per le mani, altri
per li piedi, altri segati, altri schedionati a modo di bestie e posti ad arrostire, altri
1
Rabano Mauro, Homilia 36, pl 110, 68d. Qui e dove non ne sia esplicitamente indicata
la fonte o l’autore, la traduzione è mia e mio il corsivo.
l’inferno, il lager, la poesia 13
dati a divorare a bestie: a leoni ad orsi a leopardi; altri eniati a modo d’otre, altri
messi infra serpenti, altri piantati; altri ripiena la bocca loro di piombo strutto,
altri tagliati minuto con coltello e poscia insalati, altri ferrati a modo di cavagli,
altri rotto l’ossa con bastoni, altri posti a cavare metallo e pietre e rena, ed altri
diversi martirii, i quali iscrivere sarebbe malagevole.1
La creatività fantastica del mistico è indubbiamente superiore alle risorse
tecniche dei carneici pagani incaricati del martirio dei cristiani. Ciò che
la stimola è il senso esaltante che più dolorose sono le soferenze e più
grande è il merito di chi le subisce. Per questo i màrtiri, come dichiara
Simone, afrontano «pena e tormenti molto lietamente».2
Il martirio per
loro non è la ine di tutto, ma la via più diretta per assicurarsi la gloria
eterna imitando Cristo, perciò lo ricercano e desiderano. Scrive San Bernardo
di Chiaravalle:
Stat martyr tripudians et triumphans, toto licet lacero corpore; et rimante latera
ferro, non modo fortiter, sed et alacriter sacrum e carne sua circumspicit ebullire
cruorem.
[Ecco il martire tripudiante e trionfante, sebbene abbia il corpo straziato; mentre
il ferro gli penetra i ianchi, non solo con fortezza ma con entusiasmo vede uscir
fuori bollente dalla sua carne il sangue che ha consacrato a Dio.]3
Come quella del iglio di Dio sulla croce, la passio o soferenza del martire
è passione attiva, il dolore è salviico,4
e il martire conquista nell’estrema
abiezione la vittoria. È il più sublime paradosso della religione cristiana.
Com’è ben noto, nell’originale greco da cui deriva, il termine «martire»
signiica ‘testimone’, e «màrtiri» furono detti in ambito cristiano coloro
che arrivarono al punto di sacriicare la vita pur di testimoniare la loro
fede.5
Famosissimo il caso dei sette fratelli Maccabei, precursori giudei dei
màrtiri cristiani, che verso il 168 a.C., pur di non mangiare carne di porco,
si fanno ammazzare tra le torture più atroci dagli sgherri del re Antioco
Epifane di Siria (il secondo libro dei Maccabei racconta di lingue mozzate,
1
Simone Fidati da Cascia, Ordine della Vita Cristiana, in Mistici del Duecento e del Trecento,
a cura di Arrigo Levasti, Milano-Roma, Rizzoli, 1935, pp. 617-18.
2
Di qui deriva secondo me il concetto della lieta soferenza del Purgatorio: vedi Purg.
xxiii, 74: «quella voglia agli alberi ci mena / che menò Cristo lieto a dire ‘Elì,’/ quando
ne liberò con la sua vena».
3
Sermones in cantica, lxi 8: pl 183, col. 1074.
4
Erich Auerbach, Gloria Passionis, in Idem, Literary Language and its Public in Late Latin
Antiquity and in the Middle Ages, with a new foreword by J. M. Ziolkowski, Princeton, Princeton
University Press, 1993, pp. 67-81. Vedi anche la lettera apostolica di Giovanni Paolo II
Salviici doloris, 11 febbraio 1984.
5
Signiicato difuso anche nel Medioevo: vedi Uguccione da Pisa, Derivationes, edizione
critica princeps a cura di Enzo Cecchini e di Guido Arbizzoni [et alii], Firenze, sismelEdizioni
del Galluzzo, 2004, 2 voll., ii, m32 (p. 733): «Martir [...] latine dicitur testis, unde
et testimonia grece martiria dicuntur: ideo testis dicitur quia propter testimonium Christi
passiones sustinuit et usque ad mortem pro veritate certavit».
lino pertile14
teste scotennate, padelle e caldaie arroventate e fumanti, piedi e mani
mutilati), mentre la madre li esorta ad accettare con gioia i tormenti, anzi
a considerarli i loro trioni. Non contenti di farsi macellare come maiali,
i sette ragazzi scherniscono e, uno per uno, sidano il re Antioco perché
le loro torture vengano rese più atroci e dolorose. In un rifacimento del
racconto biblico Sant’Ambrogio descrive in questi termini la madre che,
prima di farsi ammazzare, contempla il mucchio dei corpi martoriati dei
igli:
Cadebant ilii tormentis exulcerati, mortui super mortuos aduoluebantur, corpora
super corpora uolutabantur, capita super capita exsecabantur, refertus
locus erat cadaueribus iliorum: non leuit mater, non lamentata est, non oculos
cuiusquam pressit aut ora morientis, non lauit uulnera sciens gloriosiores esse,
si euiscerati et concreti pariter puluere et sanguine uiderentur, quales solent de
bello redire uictores, quales solent tropaea ex hostibus reportare.
[I igli cadevano, piagati dalle torture, i morti cadevano sui morti, i corpi rotolavano
sopra i corpi, le teste venivano tagliate sopra le teste, il luogo era pieno dei
cadaveri dei igli. La madre non pianse, non si lamentò, non chiuse gli occhi o la
bocca di alcuno di loro in punto di morte, non lavò le loro ferite, sapendo che
sarebbero stati più gloriosi se apparivano sventrati e rappresi, al tempo stesso, di
polvere e di sangue, come sono soliti tornare dalla guerra i vincitori, come sono
soliti riportare trofei dai nemici.]1
Simili macabre scene divengono comuni nel martirologio cristiano.2
La
sete del martirio spinge giovani e vecchi, uomini e donne, fanciulli e
fanciulle a sidare i carneici, a provocarli, a farsi befe dei loro strumenti
di tortura: le corde, le verghe, i coltelli, le scuri, gli uncini, gli unghioni,
le palle di piombo, le graticole, il ferro, il fuoco. Le Corone di Prudenzio –
nell’originale latino Peristephanon liber – è una collezione di inni, non privi
di una loro raccapricciante, truculenta bellezza, che celebrano l’eroismo
dei màrtiri cristiani: Eulalia che enumera le sue piaghe mentre due carneici
le dilaniano il tenero petto e un uncino di ferro le squarcia i ianchi
virginei ino alle ossa; Vincenzo a cui si fanno scricchiolare le giunture
spezzate membro a membro, poi con uncini gli si mettono a nudo le costole
in quando le nude viscere non palpitano dagli squarci delle ferite;
Romano, a cui, tanto per incominciare, si gonia la nuca lagellandola con
corde di piombo, poi gli si stacca a brandelli barba e pelle dal volto con
unghioni, lo si scotenna e gli si taglia la lingua con uno scalpello (il santo,
1
Sant’Ambrogio, De Iacob et uita beata, rec. Carolus Shenkl, trad. Roberto Palla, Milano,
Biblioteca Ambrosiana – Roma, Città Nuova, 1982 (Opera Omnia di Sant’Ambrogio, 3),
ii 12, 56, pp. 330-331. Il rifacimento di Sant’Ambrogio dipende in larga parte dall’apocrifo
quarto libro dei Maccabei.
2
Vd. Judith Perkins, The Sufering Self. Pain and Narrative Representation in the Early
Christian Era, London & New York, Routledge, 1995.
l’inferno, il lager, la poesia 15
«immobile, bocca aperta, rimira lo splendore del suo petto insanguinato
e si rallegra di tutto quel rosso, quasi si trattasse d’un mantello regale»);
inine, la vergine Agnese, che a un efebo languido, tenero e profumato
preferisce un soldato in armi, folle spietato, violento:
«exulto talis quod potius venit
vesanus, atrox, turbidus armiger,
quam si veniret languidus ac tener
mollisque ephebus tinctus aromate,
qui me pudoris funere perderet.
hic, hic amator iam, fateor, placet:
ibo inruentis gressibus obviam,
nec demorabor vota calentia:
ferrum in papillas omne recepero
pectusque ad imum vim gladii traham.
sic nupta Christo transiliam poli
omnes tenebras aethere celsior.»
[«Quale felicità vedendo venire a me
un soldato in armi, folle, spietato, violento,
piuttosto che un efebo languido, tenero, molle,
intriso di profumi, che violando la mia castità, mi volesse perduta.
Questo – sì lo confesso – è l’amante che amo,
correrò incontro ai suoi impetuosi passi
quando si avvicinerà, né tratterrò l’ardente desiderio,
riceverò tutt’intero nelle mammelle il ferro
e lascerò che la violenta spada s’immerga ino al cuore.
Così sposa di Cristo varcherò tutte le tenebre
del mondo, e salirò più in alto nell’etere».]1
Il martirio si trasforma in rito sacro, un sacriicio umano, talvolta come
qui a forti tinte erotiche, celebrato con uguale ardore da vittima e carneice-sacerdote.
Sarà poi proprio questo agone, con la qualità delle torture in
esso soferte, a deinire per sempre il carattere del santo màrtire molto più
di tutta la sua vita precedente. Per questo i màrtiri vengono classiicati in
una categoria speciale di santi, e l’epiteto ‘martire’ diventa parte integrale
del loro nome.
1
Aurelio Prudenzio Clemente, Le Corone, con testo a fronte, a cura di Luca Canali,
Firenze, Le Lettere, 2005, «Passione di Agnese», 70-80 (traduzione leggermente ritoccata).
I riferimenti precedenti sono a: «(Inno) in onore della martire Eulalia», 131-135; «Passione
di San Vincenzo», 109-115; «Discorso del martire Romano contro i pagani», 116-117, 556-560,
896-910. Il gesto di Agnese che si tira nel petto la spada del carneice e così facendo celebra
le sue nozze con Cristo ricorda quello di Santa Chiara da Montefalco che si tira la croce
nel cuore: si veda in proposito il mio articolo «Sul dolore nella Commedia», in Letteratura
e ilologia tra Svizzera e Italia. Studi in onore di Guglielmo Gorni, 3 voll. a cura di Maria Antonietta
Terzoli, Alberto Asor Rosa e Giorgio Inglese, Roma, Storia e Letteratura, 2010,
i, pp. 105-120.
lino pertile16
2. La stagione vera e propria dei màrtiri cristiani si conclude quando iniscono
le persecuzioni e il cristianesimo diviene rapidamente religione egemonica,
e più tardi unica, della cultura occidentale. Allo stesso tempo nella
cultura cristiana ha luogo un fenomeno inaspettato: le antiche torture dei
màrtiri si riconigurano nell’immaginario cristiano e divengono le torture
a cui sono sottoposti in terra i criminali, veri o supposti, e nell’inferno i
dannati. Molti dei martìri descritti da Prudenzio o sciorinati da Simone da
Cascia si ritrovano nell’Inferno di Dante, e Dante in efetti li chiama proprio
così: martìri.1
Qui però non hanno più l’uicio di provare la fede dei
cristiani, ma di punire coloro che in vita non hanno avuto fede suiciente
a vincere il peccato. Màrtiri e dannati condividono dunque le stesse soferenze,
solo che per i màrtiri sono temporanee e portano alla beatitudine
del paradiso, mentre per i dannati sono pene eterne che non portano da
nessuna parte. C’è anche un’altra grande diferenza. Le torture inlitte ai
màrtiri cristiani sono gratuite in quanto non hanno nessun rapporto con il
carattere o i meriti delle vittime. Esse dipendono interamente dall’arbitrio
degli aguzzini di turno; invece nell’Inferno c’è un rapporto molto stretto,
un rapporto di necessità, si direbbe, tra delitto e pena.
Una volta raggiunta la loro particolare destinazione, le anime dell’Inferno
di Dante sono non soltanto private della visione di Dio, ma sottoposte
a ininterrotto dolore isico e costante vulnerabilità. Al pari del piacere in
Paradiso, il dolore dell’inferno è sempre nuovo, fresco e giovane, non gli
è mai permesso di divenire un’abitudine, stanca e debole, e molte anime
sono ritratte in uno stato di terrore al pensiero della pena che le aspetta.
Gli scialacquatori tentano di sfuggire alle cagne negre e fameliche che li
inseguono attraverso il bosco dei suicidi, ma vengono sempre presi e fatti
a brani. I violenti contro Dio cercano disperatamente di proteggersi con
le mani dalla pioggia di fuoco, ma le iamme continuano a cadere, sempre
fresche, sempre nuove, sempre brucianti. I corpi squarciati degli scismatici
e seminatori di discordia si ricompongono mentre fanno il giro della nona
bolgia, ma ad ogni giro c’è un diavolo che con la spada riapre gli osceni
squarci.
L’idea dell’inferno e in particolare la versione dantesca di esso è presente
nella nostra cultura da così lungo tempo che ci siamo abituati ad essa e la
trattiamo con una certa leggerezza. Non sempre ci fermiamo a rilettere
su quella che è la ragion d’essere dell’inferno, il suo scopo primario, che è
quello di punire i dannati inliggendo loro ogni sorta di soferenze. Distin-
1
Inf. iv, 28; v, 116; ix, 133; x, 2; xii, 61; ecc. Dante usa lo stesso termine anche per il martirio
di Cristo, Inf. xxiii, 117, le pene del purgatorio (Purg. iv, 128; xxiii, 86), e il martirio dei
cristiani (Par. xviii, 123 e 135), inclusa la morte del proprio avo Cacciaguida (Par. xv, 148).
l’inferno, il lager, la poesia 17
guendo la semplice tortura dal supplizio, Michel Foucault ci permette
di mettere a fuoco l’enormità terriicante della nozione che Dante ha in
mente. Tortura e supplizio, scrive Foucault, sono entrambe praticate sul
corpo della vittima, ma sono forme di violenza diverse. La tortura è una
pratica che mira a estrarre dalla vittima una confessione; in questa pratica
il dolore isico non è il ine, ma il mezzo con il quale si cerca di forzare la
vittima a dire o ammettere cose che, secondo i torturatori, essa conosce. Il
supplizio è invece una forma pubblica di tortura che, pur inendo sempre
con la morte del condannato, non si preigge di ucciderlo, ma di umiliarlo,
degradarlo e soprattutto sottoporne il corpo al dolore più atroce possibile
prima che muoia. L’arte del carneice consiste nella capacità di inliggere
il massimo dolore possibile senza uccidere la vittima perché, una volta
morta, la vittima si sottrae alla pena e al dolore, cioè alla giustizia. Un
condannato che muoia prematuramente è un condannato che sfugge alla
sua sentenza. Per questo il carneice più abile è quello che mantiene più a
lungo nel dolore la sua vittima.1
Ora, se trasferiamo questo ragionamento a Dante, vediamo che l’Inferno
mette in scena proprio la forma ideale del supplizio descritto da Foucault,
in quanto, paradossalmente, essendo già morti, i dannati di Dante
non possono mai più, morendo, sottrarsi ai loro carneici. Le punizioni
dell’inferno dantesco sono supplizi che non iniscono mai, supplizi in cui
la tortura e la degradazione del corpo condannato sono protratti o ripetuti
all’ininito. Sono l’incubo peggiore per il peccatore e il sogno supremo
del sadico. Il loro scopo è quello di risarcire la giustizia divina ofesa, ma
essendo il creatore ininitamente superiore alla creatura, la creatura non
riuscirà mai a soddisfarlo e il dolore durerà in eterno.
Completamente diversa è la situazione del purgatorio, dove le soferenze,
benché feroci quanto quelle infernali, sono liberamente scelte, anzi
lietamente ricercate dai penitenti, e hanno quindi un ruolo beneico; il
dolore in purgatorio libera l’anima dalle incrostazioni del peccato e apre
le porte del paradiso. Come la soferenza degli antichi màrtiri, quella del
purgatorio è una soferenza temporanea e ‘attiva’, vittoriosa e lieta; è una
testimonianza di fede, per quanto tarda; un mezzo, non un ine. Il «buon
dolor ch’a Dio ne rimarita», la chiama Dante (Purg. xxiii, 81), e «Io dico
pena e dovria dir sollazzo», esclama appunto Forese Donati nel descrivere
la sua condizione di penitente.
In inferno invece il dolore non insegna nulla ai dannati né tanto meno li
matura o redime; esso li aligge isicamente ma non ne cambia l’anima.
1
Michel Foucault, Surveiller et punir: naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, pp.
36-72 (in particolare, pp. 43-44 e 37-38); a p. 49 Foucault deinisce il supplizio «théâtre de
l’enfer».
lino pertile18
Anzi, ci sono peccatori così incalliti che sembrano provare un piacere perverso
a provocare l’ira divina, e arrivano al punto da schernire e farsi befe
di tutte le soferenze che essa impone o inventa (proprio come i màrtiri
con i loro carneici): basti pensare a Farinata che sembra avere «l’inferno a
gran dispitto» (Inf. x, 36); o al rabbioso Capaneo che sida Giove a punirlo
assicurandolo con protervia che da lui non estrarrà mai «vendetta allegra»
(Inf. xiv, 60); o a Vanni Fucci che a Dio squadra «amendue le iche» (Inf.
xxv, 2-3). A chi fosse sorpreso all’idea di anime che sentono proprio come
fossero munite di corpi, Dante risponde che la morte non provoca una
dissociazione dell’unità psicoisica dell’uomo; o meglio, con la morte il
corpo viene sí dissociato dall’anima, ma viene simultaneamente sostituito
da un corpo aereo che sente e sofre esattamente come il corpo isico che
l’anima ha lasciato in terra e con il quale si ricongiungerà il giorno del
giudizio universale (Purg. xxv, 70-108). A quel punto, Dante aggiunge, i
dolori dell’inferno, come le gioie del paradiso, raggiungeranno l’intensità
appropriata per ogni individuo, ma perfetta e deinitiva per tutti. (Inf.
vi, 94-99; xiii 103-05; Par. xiv, 43-60). Con la sua geniale immaginazione
Dante concepisce l’essere umano come simbiosi, interazione ininterrotta
di anima e corpo, un’unità psicoisica che non conosce pause nemmeno
dopo la morte. Senza il corpo l’anima non avrebbe emozioni, sentimenti,
idee, e perciò non potrebbe nemmeno sofrire. Per questo il corpo, anche
se in forma aerea, deve sopravvivere anche nell’intervallo tra morte individuale
e resurrezione, perché è esso il luogo d’incontro e comunicazione,
frontiera viva tra mondo dei vivi e mondo dei morti.1
Secondo il poema dantesco la giustizia di Dio è dunque sistematica e
implacabile. Le pene che essa impone non conoscono né grazia né libertà
provvisoria o condizionata. Una volta incominciate non iniscono mai.
Vespe e mosconi pungono gli ignavi al punto da farli sanguinare, e fastidiosi
vermi si nutrono del sangue che, misto a lacrime, cola ai loro piedi.
I golosi si voltolano nella melma e una pioggia sudicia e puzzolente li
infradicia. Gli assassini bolliscono nel sangue del Flegetonte; le foglie dei
pruni-suicidi vengono dilaniate dalle ripugnanti Arpie; gli scialacquatori
vengono lacerati a brano a brano da nere cagne. I ruiani e i seduttori
sono presi a frustate, gli adulatori sono immersi nello sterco, i simoniaci
coniccati a testa in giù nella roccia, gli indovini camminano all’indietro
col capo travolto, i barattieri sono immersi nella pece bollente, gli ipocriti
ricoperti da cappe di piombo, i ladri corrono aggrediti e violati da serpenti
e alcuni sono trasformati in serpi loro stessi, i cattivi consiglieri inviluppati
1
Sulla soferenza isica in inferno vd. Donald Mowbray, Pain and Sufering in Medieval
Theology. Academic Debates at the University of Paris in the Thirteenth Century, Woodbridge,
Boydell Press, 2009, pp. 131-58.
l’inferno, il lager, la poesia 19
nel fuoco bruciano ma non si consumano, gli scismatici vengono mutilati
e macellati, tra i falsari gli alchimisti sono sigurati da una scabbia ripugnante,
i falsatori di persona sono alitti da idrofobia, l’idropisia gonia
grottescamente i corpi dei contrafattori di moneta e una febbre acuta brucia
i falsiicatori della parola. Inine una fame insaziabile costringe il conte
Ugolino a rodere per sempre il teschio dell’arcivescovo Ruggieri.
È una galleria di orrori indicibili, ma che non hanno nulla di fantastico
per i lettori di Dante, adusati come sono a veder corpi devastati da fame
e malattie, mutilati dal ferro nemico, o dilaniati, squartati, bruciati dai
carneici sulla pubblica piazza. Tuttavia, gli orrori della vita hanno una
consolazione certa: la morte. Non così gli orrori dell’inferno. Uno dei
punti più spaventevoli dell’intero Inferno è quello in cui Dante introduce
lo scialacquatore Lano da Siena che fugge disperato e ignudo gridando:
«Or accorri, accorri, morte!» (xiii, 118). È già morto, ben s’intende, ma il
suo orrore è tale che implora la morte totale. Vuole cessare di esistere, e
invece continua a scontrarsi con quella che è la più grande consolazione e
allo stesso tempo il dono più terriicante che il cristianesimo abbia fatto ai
suoi credenti: l’assoluta indistruttibilità dell’esistenza umana.1
La straordinaria novità di Dante è che di questo tema religioso e didattico
egli fa poesia, e la poesia trasforma il suo soggetto. Immutato rimane
il giudizio sulla gravità dei peccati, immutate o addirittura perfezionate le
orrende punizioni che sappiamo, ma rispetto alla tradizionale rappresentazione
della soferenza si veriica un cambiamento radicale. Le torture
dei peccatori non sono più l’oggetto esclusivo né principale dell’attenzione
del poeta; sono invece i peccatori stessi che con le loro personalità
complesse, tormentate, tragiche prendono forma sotto i suoi occhi o, per
dir meglio, sotto la sua penna. Dalla dottrina della Chiesa Dante accetta
la nozione che, per esempio, gli eretici e gli omosessuali sono invisi a Dio,
e punisce gli uni imprigionandoli in tombe infuocate e gli altri facendoli
camminare eternamente sopra un sabbione scottante e sotto una pioggia
di fuoco. Ma punendoli, il poeta non riduce questi peccatori ad anonimi
oggetti, non li de-umanizza, ma ne conserva, anzi ne scopre e rivela l’individualità
unica e viva. In ultima analisi questi peccatori sono individui con
i quali Dante come personaggio e noi come lettori/spettatori abbiamo un
rapporto di simpatia o antipatia, compassione o odio, rispetto o disprezzo,
insomma, un rapporto che non è dissimile a quello che abbiamo con i
vivi. La scritta che leggono nel passare attraverso l’ingresso dell’inferno
ricorda ai peccatori che la loro condanna è eterna e che non si dà grazia o
1
Cfr. Erich Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, Torino, Einaudi,
1956, p. 218 («indistruttibilità cristiana dell’uomo totale») e p. 220 («l’indistruttibilità
dell’uomo storico e individuale»).
lino pertile20
riscatto o redenzione in inferno: «Lasciate ogni speranza voi ch’entrate».
E tuttavia la perdita della speranza non annienta o riduce le loro passioni,
né i dolori strazianti a cui sono sottoposti distruggono la loro umanità.
Anzi, dopo la morte del corpo le passioni che l’hanno agitato in vita si
fanno più chiare e più forti. Forse senza rendersene conto, la poesia di
Dante scopre una verità che solo nel ventesimo secolo diverrà di pubblico
dominio: è più uomo l’uomo che sofre, e in quanto sofrono, i peccatori
di Dante sono più vivi e più umani che mai.1
Questo è appunto quel che
s’intende quando si parla di ‘realismo’ dantesco.
3. Passo ora a Se questo è un uomo di Primo Levi. I campi di sterminio nazisti
sono stati spesso paragonati all’inferno di Dante.2
Anzi, si è detto addirittura
che l’inferno dantesco prepara proprio quei campi. In un saggio
famoso apparso quasi quarant’anni fa, George Steiner scrive:
Il campo di concentramento incarna, spesso in nei minimi particolari, le immagini
e le cronache dell’Inferno nell’arte e nel pensiero europeo dal xii al xviii secolo.
Sono queste rappresentazioni che dettero ai folli orrori di Belsen una certa
“logica prevista”. Le realtà materiali dell’inumano sono descritte nei loro ininiti
dettagli nell’iconograia occidentale, dai mosaici di Torcello ai pannelli di Bosch
[...]. È appunto nelle fantasie infernali che letteralmente ossessionano la sensibilità
occidentale che si trova la tecnologia del dolore senza senso, della bestialità
senza ine, del terrore gratuito. Per seicento anni l’immaginazione si è fermata a
contemplare scene di dannati scuoiati, messi alla ruota, irrisi, in un luogo fatto di
fruste e segugi infernali, forni e aria fetida.
La letteratura dei campi è estesa. Ma nessuna opera uguaglia la completezza
delle osservazioni di Dante. [...] I campi di concentramento e di sterminio del xx
secolo, ovunque esistano, sotto qualsiasi regime, sono l’Inferno reso immanente.
Sono un trapianto dell’Inferno dal sottosuolo alla supericie della terra. Sono la
realizzazione, la messa in opera, di una lunga e precisa immaginazione. In quanto
l’ha immaginato in maniera più esauriente di ogni altro testo, in quanto ha
dimostrato la centralità dell’Inferno nell’ordine occidentale, la Commedia rimane
letteralmente il nostro libro-guida alle iamme, ai campi di ghiaccio, agli uncini
da macellaio.3
I punti essenziali del discorso di Steiner sono due. Primo, c’è un’analogia
formale tra l’inferno di Dante e il lager, o campo di sterminio, in termini
di «enormità, sida all’immaginazione, grado di orrore, questioni terrii-
1
«Uccidete un uomo; egli sarà più uomo. E così è più uomo un malato, un afamato;
è più genere umano il genere umano dei morti di fame», Elio Vittorini, Conversazione
in Sicilia (1941), Torino, Einaudi, 1966, pp. 106-107.
2
Si veda con ricca bibliograia pregressa François Rastier, Ulysse à Auschwitz. Primo
Levi, le survivant, Paris, Cerf, 2005, in particolare pp. 101-104.
3
George Steiner, In Bluebeard’s Castle. Some Notes Towards the Redeinition of Culture,
New Haven ct, Yale University Press, 1971, pp. 54-55.
l’inferno, il lager, la poesia 21
canti che essi sollevano»;1
secondo, il lager è la realizzazione concreta di
una fantasia, radicata e difusissima nel mondo occidentale, di cui Dante
ci ha oferto il migliore esempio.
Per quanto riguarda il primo punto, le diferenze sembrano a me molto
più illuminanti delle analogie, poiché queste riguardano i dettagli dei due
soggetti, mentre quelle ne toccano l’essenza. Per incominciare, l’inferno,
compreso l’inferno dantesco, esiste come parte di un ordine che punisce
i cattivi e premia i buoni; esso si fonda su un’idea di giustizia largamente
condivisa nella cultura occidentale. Certo le punizioni a cui tale giustizia
sottopone i suoi trasgressori sono atroci, ad alcuni potranno sembrare
anche eccessive, ma non sono né arbitrarie né insensate o incomprensibili.
Al contrario, il lager è una macchina inventata esclusivamente per
annientare esseri umani, buoni o cattivi che siano; il suo unico scopo,
per dirla con Hannah Arendt, è la «fabbricazione di cadaveri».2
Il lager
non esiste per insegnare qualcosa a qualcuno; non ha nessun ine esterno
né ha rapporti con il mondo. I nuovi arrivati lo trovano incomprensibile,
indecifrabile. È un mondo in cui giusto e ingiusto, bene e male, amici e
nemici, e persino «noi» e «loro» non sono più demarcati.3
Al suo centro
è l’inumanità dell’uomo sull’uomo. Giorgio Agamben ha sostenuto con
argomenti persuasivi che i campi di sterminio nacquero sotto il regime
nazista quando lo stato di emergenza divenne normale, cioè quando
divenne legale per lo stato nazista commettere qualsiasi illegalità.4
I campi
erano spazi del territorio nazionale legalmente illegali, cioè posti legalmente
al di fuori della legalità, al di fuori del codice penale e carcerario.
Come negli incubi peggiori, all’interno di questi luoghi qualsiasi cosa
era non soltanto legittima e permessa, ma possibile. Questi erano luoghi
in cui tutto poteva avvenire. Perciò il terrore pervade la vita del campo.
Non il terrore ordinario che i regimi autoritari impiegano per intimidire
e controllare la popolazione, ma quello che la Arendt chiama il «terrore
totale»,5
il terrore che si usa «quando non c’è più nessuna opposizione
da distruggere o intimidire», il terrore ine a se stesso, coincidente, come
1
Così il poeta americano Robert Pinsky, traduttore dell’Inferno, in un’intervista citata
in «The Jewish Exponent», 19 giugno 1997, p. ix. Pinsky continua: «Ma non si deve mai dimenticare
il difetto di questa analogia. Le anime sono assegnate all’Inferno secondo un sistema
di giustizia; nei campi le anime sono assegnate secondo un sistema di ingiustizia».
2
Hannah Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, a cura di Jerome Kohn, New
York: Harcourt, Brace & Co., 1994, p. 13; vedi in proposito Giorgio Agamben, Quel che
resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, p. 65.
3
Primo Levi, I sommersi e i salvati, in Idem, Opere, ii, cit., pp. 1018-1019.
4
Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995,
pp. 185-193.
5
Adriana Cavarero, Orrorismo ovvero della violenza sull’inerme, Milano, Feltrinelli,
2007, pp. 57-59.
lino pertile22
scrive Adriana Cavarero, con «la forma estrema dell’orrore» che inchioda
e agghiaccia ogni azione umana.1
Quando i deportati arrivano a Auschwitz alla ine di viaggi lunghi e
estenuanti, in condizioni inutilmente crudeli e umilianti, essi si sentono
«alla soglia del buio e del terrore di uno spazio non terrestre».2
Approdano
in una terra dove anche i diritti umani più elementari hanno cessato di
esistere. Essi non hanno nessuna colpa e non c’è nessuna ragione logica
perché sono initi qui. Sono initi qui perché sono vivi, mentre, secondo
la volontà nazista, dovrebbero essere morti e cancellati dalla faccia della
terra. Se li hanno trasportati in qui è appunto perché qui vengano eliminati;
tutte le ininite, meticolose regole del campo hanno il solo scopo di
eseguire meglio, in maniera più sistematica e ordinata, quell’esecuzione
di massa.
In breve, una volta passati attraverso i riti degradanti dell’arrivo, la stragrande
maggioranza dei deportati viene inviata alle camere a gas. Alcuni,
i più forti o utili, vengono temporaneamente risparmiati e forzati a lavorare
in condizioni subumane. Di questa piccola minoranza, pochi – i più
forti e fortunati, i più crudeli e disonesti – sopravvivono più a lungo degli
altri – gli sfortunati, i passivi, i miti e obbedienti – i quali, attraverso il lavoro,
le percosse, il gelo, la fame, la sete, le malattie, le condizioni bestiali
dei dormitori vengono presto ridotti allo stato dei cosiddetti musulmani e
spediti alle camere a gas.
Il musulmano è il non-uomo, l’essere umano che non sente più nulla,
nemmeno il dolore.3
Esso rappresenta l’espressione estrema della vita del
campo e il risultato ultimo di quello che Levi chiama un processo sistematico
di «demolizione». Demolire un essere umano signiica privarlo della
sua individualità e unicità; signiica ridurlo a semplice esistenza biologica,
allo stato di «morto che vive» o «cadavere ambulante»: la Arendt li chiama
«sinistre marionette».4
Questo risultato si raggiunge in breve sottoponendo
l’internato non solo a continue, inimmaginabili torture, ma privandolo
di tutti i punti di riferimento che costituiscono la sua identità sociale,
materiale e psicologica: non solo famiglia, amicizie, casa, abitudini, ma
anche indumenti, calzature e ogni altra proprietà, capelli inclusi e incluso
il nome che viene sostituito da un numero. Il lager riduce il prigioniero
1
Ivi, pp. 14-16 e 58.
2
Primo Levi, I sommersi e i salvati, in Idem, Opere, ii, cit., p. 1029.
3
«Essi popolano la mia memoria della loro presenza senza volto, e se potessi racchiudere
in una immagine tutto il male del nostro tempo, sceglierei questa immagine, che mi
è familiare: un uomo scarno, dalla fronte china e dalle spalle curve, sul cui volto e nei cui
occhi non si possa leggere traccia di pensiero»: così descrive Levi i musulmani in Se questo è
un uomo, nel capitolo «I sommersi e i salvati» (Opere, cit., i, p. 86), titolo poi dato nel 1986
al volume omonimo, dove Levi ritorna sull’argomento dei musulmani nel cap. iii, pp. 1055-
57. 4
Cit. in Adriana Cavarero, op. cit., p. 61.
l’inferno, il lager, la poesia 23
a un guscio vuoto, un essere che ha dimenticato ogni dignità e conosce
soltanto bisogno. Un essere ridotto a questo grado di abbrutimento si
sottometterà a qualsiasi pena e indignità, perché con la capacità di sperare
e sentire altro che fame, sete e dolore, avrà perduto interamente il
senso della propria soggettività e con essa ogni paura: quando non si ha
più nulla da perdere, nemmeno la propria vita, non si ha nemmeno più
paura.1
Allora, proprio perché non può più sofrire e perciò non sembra
più un essere umano, il prigioniero verrà liquidato – fucilato, picchiato a
morte, impiccato o asissiato e cremato – senza il minimo scrupolo, come
si schiaccia una zanzara. Come scrive Hannah Arendt, l’orrore ontologico
essenziale dei campi di sterminio non sono tanto le uccisioni di massa,
quanto la sistematica privazione dell’unicità individuale.2
4. Ebbene, ritorniamo ora alla colonia penale tardomedievale ritratta da
Dante Alighieri e confrontiamola pure con il campo di sterminio descritto
da Primo Levi. È essenziale fare fra questi due termini di confronto una
distinzione preliminare, per quanto ovvia. La ‘realtà’ descritta da Dante è
una costruzione ittizia, visione o incubo, in cui il poeta immagina che si
realizzi il giudizio divino: noi lettori siamo chiamati a prender nota di quel
giudizio e imparare da esso. La funzione del rapporto di Dante sull’aldilà
è quella di documentare la giustizia di Dio non come sospensione della
giustizia terrena, ma come ideale adempimento di essa. È vero che, come
dicevo poco fa, l’inferno dantesco punisce i dannati con ferocia, tormentandoli
senza sosta, ma un simile trattamento è conforme agli standard
della giustizia contemporanea. L’inferno di Dante esprime una cultura
e una società in cui si riteneva del tutto normale punire isicamente i
peccatori, torturare e bruciare eretici e streghe, lasciar morire d’inedia
i traditori, e via dicendo. A ragione noi consideriamo ripugnanti questi
atti, ma nel loro contesto storico essi non rappresentano una perversione
della giustizia.
La realtà testimoniata da Levi è invece una realtà storica, da lui vissuta
in prima persona, che ci dice: «Questo è ciò che l’uomo è capace di fare
all’uomo in questa vita, in questo mondo»; a noi essa chiede di essere giu-
dici.3
Allo stesso tempo essa ci dice qualcosa di molto importante per la
nostra comprensione del realismo dantesco. Non può essere un caso che
Levi chiami «sommersi»4
i non-uomini, i miti, inermi, vulnerabilissimi
musulmani, che la testimonianza se la portarono con sé, e «salvati» chiami
invece i sopravvissuti, cioè i forti o astuti o fortunati abbastanza da riuscire
1
Giorgio Agamben, Homo sacer, cit., pp. 206-07; anche Idem, Quel che resta, capp. ii e
iv. 2
Cit. in Adriana Cavarero, op. cit., p. 60.
3
In «Appendice» (1976) a Primo Levi, Se questo è un uomo, in Idem, Opere, i, cit., p. 175.
4
Vedi Inf. xx, 3: «la prima canzon, ch’è d’i sommersi».
lino pertile24
a emergere vivi dal lager e, in certi casi, testimoniare.1
I due termini sono,
come ben si sa, danteschi. Con la sostanziale diferenza che nella Commedia
«sommersi» sono i peccatori condannati all’Inferno, e «salvati» gli
spiriti che salgono in Purgatorio o addirittura immediatamente in Paradiso.
La nomenclatura leviana capovolge dunque quella dantesca, mettendo in
evidenza con amara ironia come la ‘giustizia’ nazista condanni i buoni,
e premi i cattivi. Il lager è una parodia tragica dell’inferno, nel senso che
le strutture infernali il lager le utilizza per punire meglio quelli che si
sottomettono sùbito, senza tentare nemmeno di resistere alla sua inutile
violenza. «Nella storia e nella vita», commenta Levi, «pare talvolta di
discernere una legge feroce, che suona “a chi ha, sarà dato; a chi non ha,
a quello sarà tolto”».2
Tuttavia, il punto fondamentale da tener presente per il nostro confronto
tra inferno e lager è un altro. Nell’inferno dantesco i dannati, lungi
dall’essere privati di individualità, realizzano paradossalmente la quintessenza
del loro essere; il loro carattere non viene minimamente alterato dal
trattamento disumano a cui sono sottoposti. Anzi, lungi dal cancellarne i
nomi e ridurli a numeri, l’inferno ne mette in grande evidenza l’identità
storica e psicologica, e il modo d’essere così raggiunto, più che il dolore e
l’umiliazione loro imposti, diviene per ognuno di essi la sua punizione, il
suo orrore ontologico. Se questo è un uomo ci ofre invece una testimonianza
molto diversa sugli efetti del dolore. Nel lager i «sommersi» vengono
annientati come individui ben prima di venire cancellati come esistenze
– ben prima, cioè, di venire ridotti, letteralmente, a un pugno di cenere.3
Si potrebbe dire che proprio in questa estinzione prematura dell’individuo
consista, giusta l’analisi di Foucault sopra ricordata, l’‘errore’ del carneice
nazista. Il grado di dolore e umiliazione che egli inligge è tale che
a un certo punto esso spegne completamente la capacità di sentire della
vittima, e la vittima, non più sofrendo, gli sfugge. In realtà, agli occhi del
carneice, quel che gli sfugge non è più un uomo, ma un’immonda massa
vivente che va spazzata via al più presto. Nel percorso del condannato il
lager crea uno stadio non contemplato nel paradigma di Foucault: lo stadio
del «non-uomo», in cui appunto l’uomo esiste ancora isicamente ma
non è più essere umano, e si presta perciò all’atto inale di eliminazione
ordinata e metodica a cui è destinato senza nemmeno più creare sensi di
colpa nei suoi aguzzini. Questo stadio, ignoto ai carneici di un tempo, è
1
Lo nota Valeria M. M. Traversi, Per dire l’orrore: Primo Levi e Dante, «Dante. Rivista
Internazionale di Studi su Dante Alighieri», v, 2008, pp. 114-115.
2
Primo Levi, Se questo è un uomo, in Idem, Opere, i, cit., p. 84.
3
Ivi, p. 60: «Nelle immagini tradizionali dell’inferno, i dannati mantengono la loro
identità individuale. Nell’inferno dei lager, invece, è proprio questa identità a essere annientata
in modo sistematico».
l’inferno, il lager, la poesia 25
del tutto funzionale al progetto genocida nazista; è un punto di passaggio
obbligato per realizzare con eicienza ed economia lo sterminio di massa
pianiicato. Del resto, la macchina nazista ha una scorta inesauribile di
vittime e, una volta desensibilizzato un uomo, il carneice ne trova mille
di freschi su cui esercitare la propria arte.
Questo Dante non l’aveva capito e non l’aveva previsto. Non aveva
capito che il dolore, la violenza, la crudeltà, il male inebetiscono l’uomo al
punto da ridurlo a non-uomo. Il confronto con il rapporto sul lager di Levi
ci insegna, implicitamente, che il realismo dantesco è, per così dire, ingenuo.
Le torture, i maltrattamenti, le privazioni demoliscono l’unità psicoisica
che è l’uomo, non la realizzano. Ma il libro di Levi suggerisce anche
un’altra cosa. L’inferno di Dante è di una natura integralmente diversa da
quella del lager di Levi: come la pentola che bolle sul focolare di Pinocchio
senza cuocer nulla di buono da mangiare, è un’opera d’arte, è poesia.
E qui passo alla seconda osservazione di Steiner, cioè che il lager è la
realizzazione concreta di una fantasia di cui Dante ci ha lasciato il migliore
esempio. La memoria del testo dell’Inferno dantesco aiora in vari punti di
Se questo è un uomo, ma è ragionevole supporre che tali intertesti nascano
al tempo della stesura del racconto, non quando Levi visse gli eventi narrati
in esso.1
C’è però una grande eccezione a questa regola, un caso in cui
un episodio dell’Inferno diviene protagonista della storia narrata da Levi. Si
tratta del noto capitolo «Il canto di Ulisse», un titolo che si può applicare
ugualmente al cap. xi di Se questo è un uomo e al canto xxvi dell’Inferno.
Immagino che ricorderete quel che avviene nell’xi di Se questo è un uomo.
In una mite e chiara mattina del giugno 1944, mentre Primo e Jean, il
Pikolo del Kommando, stanno andando a prelevare la marmitta di zuppa
dalle cucine del campo, Primo incomincia a recitare e spiegare a Jean ciò
che ricorda dell’Ulisse di Dante, cioè come, oltrepassate le colonne d’Ercole
in cerca di un mondo «sanza gente», Ulisse e i suoi pochi compagni
naufragarono, «come altrui piacque», proprio quando si rallegravano alla
vista di un’isola alta e bruna in mezzo all’oceano.
Il ricordo dell’Ulisse dantesco tocca Primo profondamente. Esso trasforma
la Essenholen – l’umile corvée di andare a ritirare il rancio – in un
esaltante viaggio in cui Primo riscopre la sua umanità e per pochi intensi
momenti dimentica gli orrori del lager. La situazione non potrebbe essere
più paradossale e straordinaria. Alcuni versi dell’Inferno hanno il potere di
liberare la mente di Primo da Auschwitz. Perché? Che cosa avviene?
1
Si veda in proposito Giovanni Falaschi, Ulisse e la sida ebraica in «Se questo è un uomo»
di Primo Levi, «Italianistica», xxxi, 2002, pp. 123-131: molto penetranti le pagine sull’Ulisse
di Levi. Sulla memoria dantesca in Levi si veda da ultimo, con bibliograia pregressa, il
sopracitato articolo di Valeria M. M. Traversi, Per dire l’orrore, cit., pp. 109-125; sull’episodio
di Ulisse le pp. 116-117.
lino pertile26
Come si sa, imprigionato dentro a una iamma che brucia e non consuma,
l’Ulisse di Dante sofre dolori atroci a cui il poeta accenna soltanto
all’inizio del canto successivo, il xxvii. Chiaramente non è con l’Ulisse che
sofre che s’identiica Primo, ma con l’Ulisse che a tutto, compresi moglie,
iglio, padre e patria, antepone la libertà di andare oltre ogni limite e barriera.
È il verso «ma misi me per l’alto mare aperto» che scatena in Primo
l’emozione più intensa: quell’idea di infrangere un vincolo, di «scagliare
se stessi al di là di una barriera» – la visione di un mare aperto senza limiti
né conini. Qui Primo Levi nota e apprezza per la prima volta dei particolari
tecnici del testo dantesco su cui non aveva mai indugiato a scuola.
Sono piccoli dettagli di vocabolario (il ricorrere di due forme diverse dello
stesso verbo «mettere») e di sintassi (la natura consecutiva, non comparativa,
di una proposizione), ma dettagli che ora lo commuovono ed esaltano,
perché nel momento in cui li scopre, sente che sta spezzando una
catena, infrangendo una barriera, comportandosi come un uomo libero
che studi alla scrivania di casa sua a Torino, e non come un internato in
attesa di passare per il camino di Auschwitz. Ma perché questi particolari
lo colpiscono ora tanto profondamente, se non perché lo riguardano da
vicino, se non perché testimoniano della sua dignità di essere umano
unico e libero? Quel che avviene è veramente straordinario: alcuni versi
di un poema cristiano medievale, sei secoli dopo la loro composizione,
innalzano un giovane ebreo italiano al di sopra del potere che lo vorrebbe
eliminare in quanto ebreo e distruggere come essere umano.
La memoria di Primo è intermittente. Ricorda certi versi ma non il
passo intero. Qua e là si aprono nel testo lacune che Primo non riesce a
colmare. Un punto ricorda con estrema chiarezza: la terzina in cui Ulisse
rivolge ai suoi compagni la parte più esaltante della sua orazion picciola.
Ecco, attento Pikolo, apri gli orecchi e la mente, ho bisogno che tu capisca:
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e conoscenza
Come se anch’io lo sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come
la voce di Dio. Per un momento, ho dimenticato chi sono e dove sono.1
Che cosa sente Primo, che cos’è lo squillo di tromba che lo desta dal
sonno disumano in cui era caduto? È quel verso «Considerate la vostra
semenza», che oggi lo colpisce con una forza nuova, una sconvolgente
evidenza. «Considerate la vostra semenza» signiica “considerate chi siete,
da dove venite, di che cosa siete fatti”; in altre parole, considerate che siete
uomini, e come tali non foste fatti per vivere come animali. Cioè, essere
1
Primo Levi, Se questo è un uomo, in Idem, Opere, i, cit., p. 109.
l’inferno, il lager, la poesia 27
uomini signiica avere una vita in cui si sceglie il bene e non il male, la
virtù e non il vizio, il giusto e non l’ingiusto; e signiica avere una vita
intellettuale, cioè una mente attivamente impegnata a ricercare, chiedere,
analizzare, esaminare, confrontare, giudicare e così via secondo le regole
imposte da ragione e logica. Questo è ciò che Primo oggi sente, mentre
gli ritornano sulle labbra le parole di Ulisse ai suoi compagni. Grazie a
quelle parole Primo non dimentica chi è e dov’è, ma ritrova in sé l’essere
umano che temeva fosse stato demolito.1
Mentre recita quei versi, aferma
la sua insopprimibile dignità umana e si ribella contro tutti i suoi aguzzini.
Il gesto di chi osa «ragionare di queste cose con le stanghe della zuppa
sulle spalle» è un gesto inebriante e sublime, analogo a quello di Ulisse che
all’ignoranza preferisce il sapere, al chiuso Mediterraneo l’alto mare aperto,
alla vecchia Itaca la montagna bruna al di là delle colonne d’Ercole.
Quando giunge al punto dell’episodio in cui Ulisse, «come altrui piacque»,
afonda per sempre nel gorgo, Primo tocca il punto più alto della
sua commozione:
Tre volte il fe’ girar con tutte l’acque
Alla quarta levar la poppa in suso
E la prora ire in giù, come altrui piacque...
Trattengo Pikolo, è assolutamente necessario e urgente che ascolti, che comprenda
questo «come altrui piacque», prima che sia troppo tardi, domani lui o io
possiamo essere morti, o non vederci mai più, devo dirgli, spiegargli del Medioevo,
del cosí umano e necessario e pure inaspettato anacronismo, e altro ancora,
qualcosa di gigantesco che io stesso ho visto ora soltanto, nell’intuizione di un
attimo, forse il perché del nostro destino, del nostro essere oggi qui...2
Qui la poesia si fa rivelazione.3
Primo si identiica personalmente con un
Ulisse che ha il desiderio, il bisogno e il coraggio di scagliarsi «al di là»
di ogni barriera e conine, e perciò viene anacronisticamente schiacciato
da un Dio che non conosce. Nel momento in cui le acque dell’oceano
sommergono l’eroe greco, Primo intuisce qualcosa che riguarda non soltanto
lui ma l’intero popolo ebraico, il popolo dei perseguitati di cui lui
e Pikolo sono qui i rappresentanti. Quell’improvviso, ansioso slittamento
dalla prima persona singolare («Trattengo... devo dirgli... io stesso ho
visto») alla prima plurale (sùbito sottolineata dalla ripetizione «il perché
1
A simili conclusioni arriva Stefano Lazzarin, «Fatti non foste a viver come bruti». A
proposito di Primo Levi e del fantastico, «Testo», xxii, 42, 2001, pp. 67-90: 76-80.
2
Primo Levi, Se questo è un uomo, in Idem, Opere, i, cit., p. 110.
3
Su questo punto, e su tutto il capitolo di Levi in rapporto al canto di Dante, ha scritto
pagine magistrali Piero Boitani, che tra i nostri contemporanei è di gran lunga il più dotto,
sensibile e acuto cultore di Ulisse: si veda in particolare L’ombra di Ulisse. Figure di un mito,
Bologna, il Mulino, 1992, pp. 182-88 e Sulle orme di Ulisse, Bologna, il Mulino, 1998 (nuova
ed. 2007), pp. 86-88.
lino pertile28
del nostro destino, del nostro essere oggi qui»), segnala questo repentino,
enorme, spaventoso balzo intellettuale, una vera e propria rivelazione,
che lascia intravvedere la tragedia di tutto un popolo dove prima era
soltanto una tragedia individuale, e un’impari, inaspettata guerra fra un
popolo e un potere ostile e soverchiante, estraneo alla sua storia, dove
prima era una battaglia fra uguali. Levi non lo dice in maniera esplicita,
ma in quel momento il lettore avverte che l’Ulisse dantesco diviene eroe
ebreo1
e la sua tragedia – umana, necessaria, inaspettata – tragedia del
popolo ebraico.2
A questo punto Primo darebbe volentieri la sua razione di zuppa per
ricordare alcune parole in più, i versi che gli permettano di colmare le
lacune della memoria e forse vedere e capire meglio quel che ha visto.
Quei versi sono diventati ora più essenziali della zuppa stessa, sono alimento
vitale per il suo spirito afamato. Ma il viaggio è terminato e sopra
quei pochi momenti di libertà il lager si richiude come l’oceano sopra i
corpi di Ulisse e dei suoi compagni.
Considerate se questo è un uomo – scrive Levi in limine al suo rapporto su
Auschwitz, riprendendo, non a caso, il verbo con cui Ulisse apre la sua
magniica terzina. Ora forse intuiamo da quali profondità derivi il titolo
del libro di Levi, che cosa signiichi e come esso sia veramente la chiave per
capire non solo il libro, ma anche l’esperienza dell’inferno di Auschwitz.
Ulisse dice «Considerate la vostra semenza», cioè pensate che siete uomi-
1
Per un’argomentazione più dettagliata si rimanda nuovamente a Giovanni Falaschi,
Ulisse e la sida ebraica, cit., pp. 129-131.
2
Che cosa ha visto Primo? che cos’è quest’idea gigantesca che l’ha colpito, un’intuizione
di un attimo capace di spiegare il perché del genocidio degli ebrei? In una nota all’ed.
scolastica di Se questo è un uomo (Torino, Einaudi, 1986, ma la prima ed. con prefazione e
note è del 1973) Levi scrive: «all’autore pare di intravvedere una conturbante analogia fra
il naufragio di Ulisse e il destino dei prigionieri: l’uno e gli altri sono stati paradossalmente
“puniti”, Ulisse per aver infranto le barriere della tradizione, i prigionieri perché hanno
osato opporsi a una forza soverchiante, qual era allora l’ordine fascista in Europa. Ancora:
fra le varie radici dell’antisemitismo tedesco, e quindi del Lager, c’era l’odio e il timore
per l’“acutezza” intellettuale dell’ebraismo europeo, che i due giovani sentono simile a
quella dei compagni di Ulisse, e di cui in quel momento si riconoscono rappresentanti ed
eredi». Il motivo del disprezzo nazista per l’intelligenza ebraica ricorre proprio all’inizio
del capitolo di Ulisse, dove Alex, il Kapo, viene descritto nell’atto di deridere i chimici
ebrei «cenciosi e afamati»: «– Ihr Doktoren! Ihr Intelligenten! – sghignazzava ogni giorno
vedendoli accalcarsi colle gamelle tese alla distribuzione del rancio». Ma è una spiegazione
riduttiva e pudica, ad uso e consumo dei ragazzi delle scuole. In realtà, quello che Primo
ha visto in azione nel naufragio dell’Ulisse dantesco è, a mio sentire, la stessa “invidia degli
dei” che ora per mano dei nazisti si sta scagliando contro il popolo ebraico e la sua intelligenza.
Questa interpretazione del naufragio di Ulisse in chiave tragica trova sostegno
nella parte iniziale del canto di Ulisse, dove, alla vista dell’ottava bolgia, Dante si propone
di tenere a freno il proprio ingegno «perché non corra che virtù nol guidi; / sì che, se stella
bona o miglior cosa / m’ha dato ’l ben, ch’io stessi nol m’invidi», Inf. xxvi, 22-24.
l’inferno, il lager, la poesia 29
ni e non bruti, e Levi ci chiede ino a che punto di dolore e abbrutimento
un uomo conservi la propria umanità, se sia ancora uomo colui
Che lavora nel fango
Che non conosce pace
Che lotta per un pezzo di pane
Che muore per un sì o per un no.
Se sia ancora donna
una donna,
Senza capelli e senza nome
Senza più forza di ricordare
Vuoti gli occhi e freddo il grembo
Come una rana d’inverno.
Ora noi possiamo dire che sì, questo è un uomo e questa è una donna
intanto che alcuni versi di poesia che risuonino nella loro mente testimonino
della loro umanità. In ultima analisi quei versi saranno la loro unica
garanzia di salvezza anche nella morte.
Nel 1987 Levi scriveva:
A me, la cultura è stata utile; non sempre, a volte forse per vie sotterranee ed
impreviste, ma mi ha servito e forse mi ha salvato. Rileggo dopo quarant’anni in
Se questo è un uomo il capitolo Il canto di Ulisse [...] Ebbene, dove ho scritto «darei
la zuppa di oggi per saper saldare “non ne avevo alcuna”col inale»,1
non mentivo
e non esageravo. Avrei dato veramente pane e zuppa, cioè sangue, per salvare
dal nulla quei ricordi, che oggi, col supporto sicuro della carta stampata, posso
rinfrescare quando voglio e gratis, e che perciò sembrano valere poco.
Allora e là, valevano molto. Mi permettevano di ristabilire un legame col
passato, salvandolo dall’oblio e fortiicando la mia identità. Mi convincevano
che la mia mente, benché stretta dalle necessità quotidiane, non aveva cessato di
funzionare. Mi promuovevano, ai miei occhi ed a quelli del mio interlocutore. Mi
concedevano una vacanza eimera ma non ebete, anzi liberatoria e diferenziale:
un modo insomma di ritrovare me stesso.2
Proprio qui dunque troviamo la risposta di Levi all’osservazione di Steiner
sull’analogia tra l’inferno di Dante e i campi di sterminio. Nel suo resoconto
Levi incorpora dei frammenti dell’Inferno, ma lo fa per motivi che
sono diametralmente opposti a quelli suggeriti da Steiner. Per Levi, l’Inferno
dantesco non è l’antenato medievale e letterario del lager, ma caso mai
il suo antidoto. Nell’Inferno di Dante, che è come dire nella poesia, Levi
trova la libertà dall’orrore che paralizza, e il coraggio e la forza di resistere
al processo di demolizione dell’uomo perpetrato dal lager.
1
Sono i versi 136-138 di Inf. xxvi: «Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto; / ché de
la nova terra un turbo nacque / e percosse del legno il primo canto».
2
Primo Levi, I sommersi e i salvati, in Idem, Opere, ii, cit., pp. 1100-1101.
lino pertile30
5. Già una trentina d’anni dopo l’orrore di Auschwitz, uno studente che
avesse studiato l’Inferno, specialmente in America, avrebbe avuto più di
qualche perplessità a leggere il canto di Ulisse nella chiave esemplarmente
positiva di Levi – con il risultato che purtroppo le parole di Ulisse non
l’avrebbero né confortato né tantomeno salvato in caso di bisogno. Per
noi oggi, uno degli aspetti più appariscenti della lettura di Levi è la sua
totale decontestualizzazione del testo originale. Levi accenna telegraicamente
all’inferno dantesco («Come è distribuito l’Inferno, cosa è il contrappasso»)
ma passa sùbito al discorso di Ulisse senza sofermarsi sulla
iamma che avvolge l’eroe o sulle colpe per cui, secondo la spiegazione
di Virgilio, è condannato a quella pena nell’ottava bolgia del cerchio dei
fraudolenti. Del canto di Ulisse in Se questo è un uomo aiora soltanto la
storia dell’ultimo viaggio. Tutto il contesto viene ignorato: esito a dire ‘rimosso’,
perché la decontestualizzazione dei grandi personaggi dell’Inferno
era del tutto normale nella scuola italiana degli anni Trenta (e Quaranta
e Cinquanta!). È anzi molto probabile che Primo ricordi solo il racconto
dell’ultimo viaggio di Ulisse, perché proprio quello era il segmento – il
‘medaglione’ costituito dai versi 85-142 – che aveva imparato a memoria
a scuola. Una tale lettura, che teneva nettamente separati i tre inganni
di Ulisse dalla sua ultima impresa, era perfettamente solidale con l’interpretazione
classica di Francesco De Sanctis (Ulisse come «precursore di
Colombo», «grand’uomo solitario di Malebolge», «piramide piantata in
mezzo al fango», personaggio nel quale «il peccato diviene virtù»), se non
con quella più recente e complessa di Benedetto Croce (Ulisse «peccaminoso
ma di sublime peccato, eroe tragico»).1
Ma anche all’interno di questa lettura fortemente selettiva i frammenti
dell’episodio che Primo ricorda sono funzionali a un ritratto di
Ulisse come nobile, eroico, indomito esploratore. La memoria di Primo
cede infatti (non dico ‘censura’, perché non credo che l’omissione sia
volontaria) proprio in corrispondenza ad accenni testuali che potrebbero
incrinare o disturbare quel ritratto. Interessante, ad esempio, che Primo
non consideri «utilizzabile» uno dei primi frammenti che gli tornano
a mente: «... la piéta del vecchio padre, né ’l debito amore che doveva
Penelope far lieta». Questi versi dovrebbero ricordargli la sua città, la sua
casa, i suoi afetti familiari. Invece nulla. Benché sofra di profondissima
nostalgia, Primo lascia passare senza una parola di commento la decisione
di Ulisse di non ritornare a casa; come Ulisse, punta sùbito verso «l’alto
1
Vedi Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana, a cura di Gianfranco
Contini, Torino, utet, 1968, p. 239; Benedetto Croce, La poesia di Dante, Bari, Laterza,
19223
, p. 98.
l’inferno, il lager, la poesia 31
mare aperto» senza nemmeno registrare il sintagma «folle volo» con cui
Ulisse deinisce a posteriori il suo viaggio.1
Tutta l’attenzione di Primo è
concentrata su quella superice libera e sconinata che si apre «al di là di
una barriera», «al di là delle colonne d’Ercole». L’immagine che lo esalta e
che vuole comunicare al suo compagno Pikolo è di un Ulisse magnanimo
che aferma la sua libertà di andare, esplorare, ricercare il mondo al di là
di ogni restrizione, vincolo o barriera. È un impulso – dice – che proprio
loro, gli internati di Auschwitz, conoscono molto bene, e inché lo sentono,
sanno di essere vivi e di essere uomini. Ma ciò di necessità signiica
che, pur abitando l’inferno, l’Ulisse di Levi non è un «sommerso»; è bensì
un eroe tragico, che soccombe ma non si sottomette e, come gli antichi
màrtiri cristiani, trionfa nel momento in cui sembra essere vinto. La religione
è diversa, uguale il gesto di sida.
C’è qualcosa di paradossale in questo. Mentre la realtà del dolore
inebetisce e uccide, la letteratura del dolore salva. Ai «musulmani», ai
«sommersi» veri del lager Levi contrappone la igura ittizia di un eroe
che cade ma non è vinto. Letteratura, si dirà. Ed è vero: col suo resoconto
di un anno ad Auschwitz Levi, senza volere, mostra quanto possa essere
astratto e irreale il realismo letterario; allo stesso tempo mette in esemplare
evidenza il ruolo unico della letteratura per la sopravvivenza della
nostra umanità.
Vorrei inire qui, con queste parole di ottimismo, ma non sarebbe interamente
onesto da parte mia. Nonché fare a pugni con il canto nel suo
insieme, la generosa lettura di Primo è palesemente in conlitto con la
realtà della sua esperienza. È una lettura più emotiva che razionale, buona
per quel passo della Commedia e quel momento storico, quella mattina
ad Auschwitz, «allora e là». Purtroppo, come tutte le religioni, anche la
religione della poesia trova adepti buoni e cattivi. Non si può dimenticare,
per quanto risulti molesto, che proprio coloro che avevano immaginato e
organizzato i campi di sterminio erano amanti tenerissimi di poesia e arte,
e che molto probabilmente anche loro si sarebbero commossi alla lettura
dei versi di Dante che tanto commossero Primo. E non si può nemmeno
dimenticare che Levi stesso, che era riuscito a sopravvivere al campo di
sterminio, non riuscì alla ine a sopravvivere al ricordo di esso, nonostante
il sostegno di tutta la letteratura a sua disposizione.
Del resto, con il passare degli anni, il giudizio dello stesso Levi sull’Inferno
dantesco si fece più complesso. Avendolo ovviamente riletto e
meditato, Levi segnala in un’intervista del 1987 analogie inquietanti tra
il lager e l’inferno. Proprio come nel lager «molte delle azioni compiute
1
Al «folle vole» di Ulisse Levi accenna nella nota di commento che accompagna il inale
del capitolo nella sua già citata edizione scolastica di Se questo è un uomo, p. 153.
lino pertile32
dai nazisti non rilettono altro che il desiderio ine a se stesso di inliggere
delle soferenze», così nell’Inferno si danno casi, scrive Levi, di «violenza
inutile» perpetrata ai danni dei «sommersi». L’esempio oferto è «un
episodio nel quale Dante inierisce su uno dei dannati»,1
facendosi prima
raccontare la sua storia e poi venendo meno alla promessa di togliergli il
ghiaccio che gli blocca gli occhi al punto da impedirgli persino di piangere.
Si tratta dell’episodio di frate Alberigo (Inf. xxxiii, 109-150), che si conclude
col verso famoso «e cortesia fu lui esser villano». Questo verso col quale
Dante con gran disinvoltura dichiara di non aver mantenuto la promessa
fatta ad Alberigo, Levi lo spiega giustamente così: «In altre parole, fu
dovere di Dante mostrarsi crudele»; e poi prosegue:
Io credo che qualcosa di simile accadde in Germania. Il sentimento che Dante,
un cattolico fervente, provava nei confronti dei dannati, i quali non possono più
appellarsi ad alcun diritto e sono costretti a sofrire, fu forse simile alla posizione
che i nazisti assunsero nei confronti degli ebrei: sentivano che questi dovevano
essere costretti a sopportare la massima soferenza possibile.2
La data di queste parole è 1987, la stessa in cui Levi scriveva, come s’è visto
sopra, che nel lager i versi di Dante gli avevano concesso «una vacanza
eimera ma non ebete, anzi liberatoria e diferenziale: un modo insomma
di ritrovare me stesso». Qui invece, in questa intervista, i dannati di
Dante sono davvero trattati come non-uomini e, contrariamente a quanto
si diceva poco fa, lungi dall’essere l’antidoto al lager, l’Inferno si presenta
come il suo modello medievale, e il fervore religioso del Dante cattolico
non diverso dal fervore delle guardie naziste. Evidentemente, per il Levi
del 1987, ultimo anno della sua vita, coesistono in Dante l’una e l’altra
anima: quella di Ulisse che sfugge all’inferno e, morendo alla ricerca di
virtù e conoscenza, aferma la sua umanità, e quella di un Dante che
all’ordine dell’inferno si sottomette quando ne adotta la spietatezza. Forse
è per questo dunque che Levi decise di togliersi la vita nel 1987 – perché
non aveva più fede nel potere della letteratura di giustiicare la sua vita e
salvarlo? Forse perché non aveva più fede nell’umanità?
Ha dunque ragione Adorno quando dichiara che «scrivere poesia dopo
Auschwitz è barbarico»? Direi di no, anche se si capisce che cosa lo muova
a dirlo. Del resto è una dichiarazione che Adorno stesso ha sconfessato
più tardi afermando che «la soferenza perenne ha lo stesso diritto di
1
A ragione, secondo me, Levi non distingue nel suo discorso Dante-personaggio/
narratore da Dante uomo.
2
Da Un’intervista con Primo Levi di Risa Sodi («Partisan Review», liv, 1987), ora in Primo
Levi, Conversazioni e interviste 1963-1987, a cura di Marco Belpoliti, Torino, Einaudi, 1997,
pp. 234-235.
l’inferno, il lager, la poesia 33
esprimersi che uno che sia torturato ha di urlare».1
È una questione maledettamente
complicata.
Mi sia permesso di terminare con una poesia di Paul Celan, Fadensonnen,
in italiano «Filamenti di sole»:
Fadensonnen
über der grauschwarzen Ödnis.
Ein baumhoher
Gedanke
greift sich den Lichtton: es sind
noch Lieder zu singen jenseits
der Menschen.
Filamenti di sole,
sopra il deserto grigionero.
Un albero –
più alto un pensiero
s’appropria il tono della luce: vi sono
ancora canti da cantare al di là
dell’uomo.2
È stato mio iglio Giulio a segnalarmi questa lirica scarna. «Al di là /
dell’uomo», mi ha scritto Giulio, si riferisce probabilmente a Se questo è un
uomo, sia alla questione centrale del libro di Levi – oltre quali limiti l’uomo
non sia più uomo – sia ai limiti spaziali entro cui è coninata l’azione di
quel libro, la «barriera» al di là della quale i prigionieri vorrebbero scagliarsi,
«il ilo spinato» reale che recinge il lager, ma anche quello metaforico
delle regole feroci e folli che separano il lager dal mondo e dalla vita.
Il genio di questa poesia, mi ha detto Giulio, consiste nell’enjambement
tra il penultimo e l’ultimo verso, cioè tra «al di là» e «dell’uomo». Preso
da solo, il penultimo verso sembra alludere al mondo che si trova al di
là, dall’altra parte del ilo spinato, e in tale prospettiva la poesia potrebbe
essere una risposta polemica alla dichiarazione di Adorno. Ma è proprio
quando Celan aggiunge il verso «dell’uomo» che la poesia diventa inesprimibilmente
signiicativa e commovente, perché allora si intuisce che al di
là allude anche a una realtà che è al di qua del ilo, dentro al lager: la realtà
del musulmano, del non-uomo. Ci sono ancora canti da cantare anche in
questo luogo tremendo, dove l’umanità e tutto quello che la caratterizza
e distingue – poesia, bellezza, pensiero – sembrerebbero irrimediabilmen-
1
In proposito si veda Klaus Hofmann, Poetry after Auschwitz - Adorno’s Dictum, «German
Life and Letters», 58, 2005, pp. 182-194.
2
Traduzione mia. Ecco come traduce Giuseppe Bevilacqua, curatore del Meridiano
Paul Celan, Poesie, Milano, Mondadori, 20056
, p. 541: «Filamenti di sole, / sopra lo
squallore grigionero. / Un pensiero ad altezza / d’albero s’appropria il tono / che è della
luce: ancora / vi sono melodie da cantare / al di là degli uomini».
lino pertile34
te devastati. Questo verso inale, mi ha detto mio iglio, potrebbe essere
allora un accenno o commento al canto che Ulisse canta nell’inferno di
Dante e Levi nel lager.
Credo che Giulio abbia ragione. «Al di là» è ripetuto due volte nel
passo di Levi («al di là di una barriera», «al di là delle colonne d’Ercole»),
ma l’idea che esso esprime pervade l’intero episodio, ed è l’idea/
desiderio della libertà, dell’aperto, della ribellione in antitesi alla realtà
attuale e atroce del carcere, del chiuso, della sottomissione. Questo «al
di là» (jenseits) è il nucleo metaforico attorno al quale si organizza tutta
la poesia di Celan: «deserto» (Ödnis) ha un corrispettivo in Levi e Dante;
«albero» (baum) è la «iamma antica» di Ulisse che prima di dire parola si
crolla «pur come quella cui vento afatica» (Inf. xxvi, 85-87); i «Filamenti
di sole» (Fadensonnen) sono forse, riscritta da Celan, la luce che dal di fuori
penetra nella cisterna di Primo; «il tono della luce» (Lichtton) corrisponde
allora allo «splendore del giorno» a cui Primo si deve assuefare uscendo
all’aperto; e inine – di questo siamo sicuri – non è forse il «canto» (Lieder)
di Dante quello che Levi «canta» (singen) nel lager, e il canto di Levi («Il
canto di Ulisse») che Celan nel suo modo tormentato riscrive?
Mi fermo qui, tra umili riscontri e intertesti. Non fosse per Primo Levi,
avremmo potuto scartarli come insigniicanti. Ora sappiamo che di queste
sottili corrispondenze si nutre l’anima.
composto in carattere dante monotype dalla
fabrizio serra editore, pisa · roma.
stampato e rilegato nella
tipografia di agnano, agnano pisano (pisa).
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Aprile 2011
(cz 2 · fg 13)