Antropologie sexuality II-2009-2010-01

sex (z latiny: sexus, „pohlaví“), pohlaví, jako souhrn anatomických, morfologických a
fyziologických znaků, které mají přímý nebo nepřímý vztah k rozmnožování, je často definováno jako:
1) „biologicky neměnné“ a 2) jako „duální“ (buď mužské, nebo ženské). Nicméně mnoho odborníků a
odbornic v různých akademických oborech již poměrně dlouhou dobu poukazuje na to, že i „pohlaví“ je
kulturní a historický produkt, jehož konstrukce je závislá na kontextu. Každé historické období a
kulturní kontext vytváří jiné definice těla (a tudíž i pohlaví), na základě jiných biologických a
lékařských znalostí a výzkumů, jež poukazují na historickou proměnlivost a závislost těchto
definic. Sama medicína, biologie či psychologie operuje s mnohonásobnými definicemi pohlaví, které
dokazují, že jednotná a jediná správná definice je nejen nemožná, ale zároveň slouží politickým a
společenským požadavkům dané doby a místa. Viz například práci Thomase Laqueura, Making Sex: Body
and Gender from the Greeks to Freud (Rysy sexu: Tělo a gender od Řeků k Freudovi, 1990) či práci
bioložky Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men (Mýty o
genderu: Biologické teorie o ženách a mužích, 1985).

sexualita, zastřešující termín pro způsob nahlížení, chápání a organizace sexuálního chování a
touhy ve společnosti. Sexualitu je možné definovat buď na individuální úrovni jako chápání a
uchopení vlastních erotických a emocionálních potřeb a tužeb a z nich plynoucí sexuální chování
jedince nebo na úrovni společenské/kolektivní jako určitý mechanismus organizace a regulace
erotických vztahů a chování mezi členy daného společenství.

sexismus, hodnocení jednoho *pohlaví jako nadřazeného druhému. Sexismus mohou projevovat jedinci i
instituce. Zakládá se na *genderových stereotypech a na rozdělení lidí podle genderových rolí, tj.
striktně dodržuje obecnou představu o tom, jaký má být/jak se má chovat typický muž a jaká má
být/jak se má chovat typická žena s odvoláním na biologickou předurčenost mužů a žen k určitému
chování a postavení ve *společnosti.

Sexismus je v současnosti většinou zaměřen proti ženám a bývá také nazýván mužským *šovinismem.
Průvodními znaky jsou znevýhodnění v profesní dráze, nižší mzda za stejnou práci, vyšší zastoupení
v neatraktivních a špatně placených zaměstnáních apod. V souvislosti se sexismem se často používá
pojem sexistický jazyk, který muže nadřazuje ženám prostřednictvím gramatických jevů (označování
žen mužským rodem například „Nováková – referent“), stylistických jevů (ženy až na druhém místě
například „kolegové a kolegyně“) nebo různých ustálených spojení, bonmotů apod. (vtipy o
blondýnách, ženy za volantem …). Termín „sexismus“ byl vytvořen po vzoru *rasismu, neboť podle
kritiků (či kritiček) prosazuje podobně exkluzionistické a utlačovatelské principy.

gender (z angličtiny: gender, „rod“), jeden ze základních (konstitutivních) sociálních konstruktů a
organizačních principů lidské společnosti, který se promítá do všech aspektů a úrovní společenského
života. Ve své podstatě je vyjádřením představy, že se lidské bytosti dělí na dvě skupiny, ženy a
muže, které mají do značné míry odlišné maskulinní a femininní charakteristiky, vlastnosti,
schopnosti atd. Jedná se tedy o koncept vztahový, neboť *maskulinita má smysl pouze ve vztahu
(protikladu) k *femininitě, který ukazuje, že rozdíly mezi muži a ženami nevyplývají z biologických
rozdílů, ale podle Iris Marion Youngové (1990) jde o množinu struktur a podmínek, které vymezují,
co to typicky znamená být ženou či mužem v dané společnosti, i typický způsob, jakým ženy a muži
žijí tuto situaci. Prakticky ve všech známých společnostech gender navíc vyjadřuje asymetrii –
maskulinita je chápána jako nadřazená (dominantní) femininitě a jako norma, od které je femininita
odvozena (v této souvislosti hovoříme o *androcentrismu).

Jako všechny sociální konstrukty jsou femininita a maskulinita konstrukty kulturně a historicky
specifické, tj. v různých historických obdobích a v různých kulturách odkazují na různé
charakteristiky, vlastnosti atd., a pluralitní, tj. v každé kultuře existuje vedle sebe více
definic maskulinity a femininity, které však opět nejsou rovnocenné. Podle Michaela Kimmela (2000)
jsou dvě z nich, tzv. hegemonní maskulinita a preferovaná femininita, normativní a vůči nim se musí
všichni jedinci dané skupiny vymezovat a podle nich jsou posuzováni ostatními, kteří s nimi
interagují na základě představ o tom, jaké jsou „přirozeně“ ženské/mužské vlastnosti, chování atd.
Stejně jako ostatní sociální konstrukty má také gender své materiální vyjádření, je
„materializován“ prostřednictvím lidské aktivity, práce.

Na základě kulturně specifických představ o femininitě a maskulinitě (často ve formě *stereotypů)
si lidé formují vlastní *identity, vzájemně interagují a organizují si i společenské vztahy a
instituce. Vstupují do sociálních vztahů s konkrétními genderovými koncepty, které nevyhnutelně
ovlivňují jejich jednání a chování, a zároveň tak tyto představy reprodukují, udržují gender při
životě jako důležitou sociální strukturu. Jinými slovy, gender umožňuje orientovat se v sociálních
vztazích a nabízí víceméně jasná pravidla a normy pro sociální interakci, zároveň však omezuje
jejich možnou škálu na ty, které jsou v konkrétní kultuře akceptovatelné.

O genderu lze uvažovat na třech úrovních (Kimmel, 2000). Na individuální úrovni pracuje většina
lidí s jednoduchou binaritou – jsem žena, jsem muž – a na jejím základě si aktivně konstruuje
*genderovou identitu. Protože identity, včetně genderových, jsou vždy kulturně a jazykově situovány
a při jejich formování lidé vychází z dostupných kulturních zdrojů, mají například lidské bytosti,
které se v naší kultuře definují jako ženy, tendenci konstruovat si identity skrze péči o druhé a
upozaďování sebe sama, tedy v duchu představ o preferované femininitě. Bytosti, které se definují
jako muži, si naopak formují identity kolem dominance a mají tendenci k sebestřednosti a
sebeprosazování. Důležité však je, že vlastní identity nevnímají jako sociálně konstruované, ale
jako cosi esenciálního, přirozeného, biologicky podmíněného, tj. v duchu *biologického
esencialismu.

Femininita a maskulinita jsou na individuální úrovni „materializovány“ nejen prostřednictvím
neustálé práce na správném maskulinním/femininním vzhledu (oblečení, účesy, kosmetika atd.), ale
doslova se vpisují do lidských těl. V této souvislosti francouzský sociolog Pierre *Bourdieu (2000)
hovoří o tzv. somatizaci nadvlády, kdy ženy somatizují podřízenost, tj. mají tendenci se jakoby
zmenšovat, zaujímat menší prostor či se vyhýbat přímým pohledům, a muži somatizují dominanci, pro
kterou je charakteristické ztělesňování síly, agresivity či sportovní zdatnosti. Odlišné formy
somatizace jsou výrazem „dělání“ femininity/maskulinity v souladu s genderovými normami. Opakování
kulturně přijatelného femininního/maskulinního chování je zpětně legitimuje a reprodukuje.

Gender lidé dělají v každé interakci, v každé situaci a v každé instituci, neboť vstupují do
vzájemných interakcí s konkrétními představami o femininitě a maskulinitě a na jejich základě
k ženám a k mužům přistupují různě a sami se před nimi prezentují různě. Gender je situovaná
činnost, během které jsou produkovány formy chování, které ostatní vnímají jako maskulinní či
femininní. Muže a ženy lidé dělají před ostatními, kteří jejich výkony hodnotí a legitimují, nebo
je naopak usměrňují, pokud překračují kulturně přijatelné genderové hranice, normy. V různých
situacích a životních obdobích probíhají genderové interakce různě a *genderová socializace začíná
již v nejútlejším věku (chlapci nepláčou, nebuď baba atd.). Gender však není ve všech interakcích a
kontextech stejně důležitý a někdy mohou převážit jiné ohledy jako například rasa, třída, věk či
jiné kontextuální aspekty.

Představy o maskulinitě a femininitě strukturují nejen individuální identity a sociální interakce,
ale i všechny společenské instituce (rodina, škola, pracovní trh atd.), které produkují a
reprodukují genderové rozdíly a nerovnosti. Gender je organizující princip, podle kterého jsou
například ženy a muži směřováni do rozdílných a nerovných pozic/zaměstnání v rámci institucí
(ředitelé versus sekretářky, chirurgové versus zdravotní sestry) a je konstruována *symbolika, jež
vyjadřuje a často posiluje tato dělení. V rámci interakcí a institucí je gender materializován
prostřednictvím výše zmíněných procesů a jejich materiálních projevů, ale genderová diferenciace je
vyjádřena i ve vlastní architektuře institucí (asi nejviditelněji oddělováním pánských a dámských
toalet).

maskulinita (z latiny: masculinum, „mužský rod“ [gramaticky]), mužskost; soubor charakteristik
týkajících se vzhledu, chování, *životního stylu atd., které jsou v určité společnosti spojovány
s muži; mužská *genderová role.

V laickém pojetí se maskulinita chápe jako biologicky determinovaná, a proto neměnná, a dále jako
komplementární k *femininitě, vůči které je ve většině oblastí nadřazena.

Maskulinita jako vztahový koncept má smysl pouze ve vazbě na femininitu. Představuje přitom
„množinu struktur a podmínek, které vymezují, co to typicky znamená být mužem v dané společnosti, i
typický způsob, jakým muži žijí tuto situaci“ (Young, 1990: 144). Maskulinitu lze ztotožnit s
mužskou genderovou rolí. Pojem maskulinita je však používán v širším kontextu, neboť může
vyjadřovat nejen chování, které od mužů očekává okolí, nýbrž také vlastní chování i vnitřní
prožívání *člověka.

Vymezení maskulinity je kulturně a historicky proměnlivé, jedná se tedy o sociální konstrukt.
V *euroamerické společnosti je maskulinita spojována s následujícími charakteristikami: fyzická
síla, materiální zajištění blízkých osob, nezávislost, racionalita, technická zdatnost, dominance,
aktivita atd. Dílčí *atributy se však liší v závislosti na věku, etnicitě a socio-kulturní
příslušnosti atd. Podob maskulinity je tedy v každé společnosti více; ty se vymezují vůči sobě
navzájem a dále vůči různým podobám femininity (Connell, 1995).

V porovnání s femininitami je společensky uznáváno méně podob maskulinity. Nejvíce oceňovaná je
tzv. hegemonní maskulinita, které odpovídají výše uvedené charakteristiky (Kimmel, 2000).
V souvislosti s malým prostorem, který tradiční mužská role nabízí pro tvorbu *genderové identity,
hovoří některé studie o tzv. krizi mužské identity. Zároveň však podle některých autorů/autorek
dochází k rozšiřování škály oceňovaných maskulinních charakteristik o atributy dříve považované za
výhradně femininní (tzv. noví muži).

femininita (z latiny: femininum, „ženský rod“ [gramaticky]), ženskost; soubor charakteristik
týkajících se vzhledu, chování, *životního stylu atd., které jsou v určité společnosti spojovány
s ženami; ženská *genderová role.

V laickém pojetí se femininita chápe jako biologicky determinovaná, a proto neměnná, a dále jako
komplementární k *maskulinitě, vůči které je ve většině oblastí podřazena.

Femininita jako vztahový koncept má smysl pouze ve vazbě na maskulinitu. Představuje přitom
„množinu struktur a podmínek, které vymezují, co to typicky znamená být ženou v dané společnosti, i
typický způsob, jakým ženy žijí tuto situaci“ (Young, 1990: 144). Femininitu lze ztotožnit s
ženskou genderovou rolí. Pojem femininita je však používán v širším kontextu, neboť může vyjadřovat
nejen chování, které od žen očekává okolí, nýbrž také vlastní chování i vnitřní prožívání *člověka.

Vymezení femininity je kulturně a historicky proměnlivé, jedná se tedy o sociální konstrukt.
V *euroamerické společnosti je femininita spojována s následujícími charakteristikami: fyzická
atraktivita, starostlivost a péče o druhé, emocionalita, submisivita, pasivita atd. Dílčí *atributy
se však liší v závislosti na věku, etnicitě a socio-kulturní příslušnosti atd. Podob femininity je
tedy v každé společnosti více; ty se vymezují vůči sobě navzájem a dále vůči různým podobám
maskulinity. Výše uvedené charakteristiky vymezují takzvanou preferovanou femininitu, která je
společensky nejvíce oceňovaná (Kimmel, 2000).

feminismus (z latiny: fēmina, „žena“), *hnutí usilující o dosažení politické, ekonomické a sociální
*rovnosti žen s muži, prosazování práv a zájmů žen. Jedná se o souhrn teorií, hnutí, postojů,
politik a chování zaměřených na dosažení rovnosti v postavení žen a mužů ve společnosti a na
odstranění *genderových stereotypů. Vzhledem k velkému množství feministických teorií se však dnes
již hovoří o feminismech (plurál), nikoli o feminismu (singulár). Cílem většiny feminismů je
objasnit příčinu nerovnosti mezi ženami a muži a navrhnout nová řešení zaměřená na odstranění
nerovností. Stěžejními tématy feminismů jsou *gender/pohlaví, otázka moci v souvislosti
s postavením žen a mužů, rovné příležitosti žen a mužů/genderová rovnost, rovný přístup ke zdrojům,
rovné zacházení, nediskriminace z důvodu pohlaví, rovný přístup ke vzdělávání, rovný přístup
k zaměstnání, rovné odměňování, rovné zastoupení žen ve vedoucích funkcích, rovné zastoupení žen
v politice, gender mainstreaming, genderové rozpočtování, právo na vlastní tělo, reprodukční práva,
respektování rozdílnosti žen a mužů, nenásilí, emancipace žen.

Hnutí vzniklo koncem 18. století v Anglii a ve Francii, zesílilo ve druhé polovině 19. století a na
intenzitě nabylo zejména v západní Evropě a Severní Americe. Historie feminismu se obvykle dělí na
„prehistorii“ a tři vlny:

„Prehistorie“ (konec 18. století). Počátky jsou spjaty se společenskými a politickými proměnami
zejména v Anglii a ve Francii. Jako jedna z prvních vystoupila s požadavkem rovnosti mužů a žen
v Anglii Mary *Wollstonecraftová v roce 1792, kdy v knize A Vindication of the Rights of Woman
(Obrana ženských práv) definovala základní cíle ženského hnutí. Další významnou osobností raného
ženského hnutí byla Francouzka Olympe de *Gouges, která jako reakci na Déclaration des droits de
l’homme et du citoyen (*Deklarace práv člověka a občana, 1789) vydala v roce 1791 Déclaration des
droits de la femme et de la citoyenne (Deklarace práv ženy a občanky), ve které prohlásila, že ženy
se rodí svobodné a jsou si rovné s muži, a požadovala zrovnoprávnění žen v osobním i společenském
životě.

Wollstonecraftová, Mary (27. 4. 1759, Hoxton [dnes Londýn], Anglie – 10. 9. 1797, Londýn, Anglie),
anglická feministická myslitelka, spisovatelka, vychovatelka a vzdělavatelka. Propagovala *rovnost
žen a mužů v legislativě (především aktivní i pasivní *volební právo pro ženy) i v rodině. Ve svých
osmnácti letech odešla z domova, kde vládl násilnický otec a již nikdy se tam nevrátila, i když
nadále finančně a morálně podporovala svou matku a sestry. Pracovala jako guvernantka a společnice.
V roce 1784 otevřela vlastní školu pro dívky. Od roku 1787 psala a překládala pro Josepha Johnsona,
vydavatele a radikála. U něj se setkávala s pokrokovými lidmi, kteří bojovali, kromě jiného, i za
práva žen. Byla ženou anglického spisovatele, politického myslitele a filozofa Williama Godwina.
Zemřela při porodu dcery Mary, pozdější spisovatelky Mary Shelleyové, manželky tragicky zesnulého
anglického básníka a myslitele Percyho Bysshe Shelleyho.

V 80. letech napsala romány Thoughts on the Education of Daughters (Myšlenky o vzdělávání dcer,
1787) a Mary (Marie, 1788), v nichž hájí právo ženy na vzdělání. Do veřejného povědomí se však
dostala až po *Velké francouzské revoluci v roce 1790, kdy reagovala na Burkeho kritiku *revoluce a
napsala A Vindication of the Rights of Man (Na obranu práv člověka/muže), kde obhajuje revoluci,
*pokrok a rozum. V roce 1792 napsala knihu A Vindication of the Rights of Woman (Na obranu práv
ženy), zásadní text o ženských právech, který se stal jedním z klasických děl *feminismu. V této
knize Mary Wollstonecraftová útočí na koncept výchovy a vzdělávání dívek tak, jak ho propagoval
Jean-Jacques *Rousseau, který vycházel z přesvědčení, že žena není schopna sama přemýšlet. Hovoří
zde o rozumu a racionalitě, jimiž jsou obdařeni stejnou mírou ženy i muži. Rozum je důležitý, neboť
pouze rozumem můžeme rozpoznat, co je správné a co není a rozum je to, co nás odlišuje od světa
zvířat. Ve světě, v němž žila, byli však rozumem obdařeni pouze muži a proti této myšlence bojovala
a snažila se dokázat, že ženy jsou rozumná stvoření a ne pouze oběti svých citů. To, že se ženy
někdy chovají tak, jako by rozum neměly, je dáno jejich rodinnou výchovou: jsou vychovávány k tomu,
aby byly hodné a smířené s osudem. Kdyby měly dívky možnost již od dětství rozvíjet své myšlenky,
stala by se z nich rozumná stvoření. Mohly by dělat a dosáhnout stejných věcí jako muži, protože,
podle Mary Wollstonecraftové, před Bohem jsou si ženy a muži rovni. „Ženy musí mít své
představitele/představitelky ve *vládě, místo aby jim bylo arbitrárně vládnuto bez jejich přímé
účasti na vládních rozhodnutích.“

Gouges, Olympe de (7. 5. 1748, Montauban, Francie – 3. 11. 1793, Paříž, Francie), francouzská
dramatička a spisovatelka; jedna ze zakladatelek *feminismu. Narodila se jako Marie Gouze, její
otec byl řezník, matka pradlena. Vdala se mladá, v roce 1765; po ovdovění se i se synem
přestěhovala do Paříže, kde se snažila vést nezávislý život, jehož výrazem bylo i přijetí nového
jména Olympe de Gouges.

V Paříži se aktivně účastnila hnutí hájících *lidská práva. V roce 1791 se stala členkou kroužku
Cercle social, který se scházel v domě Sophie de Condorcetové (manželky významného filozofa,
matematika a politika *markýze de *Condorceta) a který prosazoval *rovnost žen a mužů v soukromém i
společenském životě. Proto přivítala vypuknutí *Velké francouzské revoluce s nadějí a jako reakci
na Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (*Deklarace práv člověka a občana, 1789) vydala
v roce 1791 knížku Les droits de la femme (Práva ženy), která obsahuje Déclaration des droits de la
femme et de la citoyenne (Deklarace práv ženy a občanky), v níž prohlásila, že ženy se rodí
svobodné a jsou si rovné s muži, a požadovala zrovnoprávnění žen ve společnosti. V tomto duchu
psala eseje, manifesty a sociálně angažované hry, v nichž obhajovala nebo požadovala *manželství
založené na rovnosti muže a ženy i právo na rozvod, právo na sexuální vztahy mimo manželství, plná
práva pro děti narozené z neformálních vztahů apod. (Forme du contrat social de ľhomme et de la
femme [Společenská smlouva muže a ženy; součást knížky Les droits de la femme, 1791]; titul
parafrázoval název slavného spisu Jeana-Jacquese *Rousseaua Du contrat social [O společenské
smlouvě], 1762) nebo osvobození otroků ve francouzských *koloniích (drama Ľesclavage des noirs, ou
ľheureux naufrage [Otroctví černých neboli šťastné ztroskotání lodi], 1792). Přivítala sice
sociální a politické vymoženosti revoluce, ale současně kritizovala její negativní projevy, včetně
popravy *krále Ludvíka XVI., kterou považovala za morálně nepřijatelnou a politicky nezodpovědnou
(vzrůst rezistence svržených vrstev). S nárůstem represí rostla i její kritičnost. V roce 1793 byla
na základě svého posledního díla (s enigmatickým názvem) Les trois urnes, ou le salut de la Patrie,
par un voyageur aérien (Tři urny neboli blaho vlasti, od vzduchoplavce) zatčena, uvězněna a na
náměstí Place de la Concorde v Paříži popravena. Nakolik ji současná mužská revoluční elita
odsuzovala a nakolik se bála jejích myšlenek, je možné vyčíst ze slov, která napsal prokurátor
Pařížské *komuny Pierre Gaspard Chaumette den po její popravě: „Rappelez-vous l’impudente Olympe de
Gouges qui la première institua des sociétés de femmes et abandonna les soins du ménage pour se
mêler de la République et dont la tête est tombée sous le fer vengeur des lois …“ (Mějte na paměti
nestoudnou Olympe de Gouges, která jako první založila ženské spolky a opustila péči o domácnost
proto, aby se vměšovala do záležitostí *republiky, a jejíž hlava proto byla sťata železem zákonné
odplaty …). (Chaumette byl gilotinován o rok později …)

První vlna feminismu (19. století a začátek 20. století). Byla zaměřena především na boj žen za to,
aby stávající práva platila nejen pro muže, ale i pro ženy. Jednalo se o získání *volebního práva
pro ženy a o jejich právo na vzdělání. Členky ženských hnutí byly přesvědčeny, že pokud ženy
získají volební práva, zmizí brzy i ostatní formy diskriminace vůči nim. První vlna feminismu
skončila vítězstvím požadavků žen. Nejdříve získaly ženy volební práva na Novém Zélandu (1893), ve
Velké Británii (1918), v USA (1920) a v Československu (1920).

Druhá vlna feminismu (60.–80. léta 20. století). Byla zaměřena především na boj s nerovnostmi,
které přetrvávaly ve společnosti i přes právně zakotvenou rovnost žen a mužů. Významným tématem
druhé vlny se stala teze „osobní je politické“. V 70. letech se od sebe začínají výrazněji
odlišovat jednotlivé proudy feminismu. Důležité je zakládání kateder „ženských studií“ na předních
*univerzitách, především v USA, kde vzniká tzv. akademický feminismus. Klíčovým dílem pro toto
období byla kniha americké feministky a spisovatelky Betty Friedanové The Feminine Mystique
(Mystická ženskost, 1963). Zatímco první vlna feminismu měla široce liberální kořeny a v boji o
stejná politická práva se inspirovala mimo jiné *teoriemi společenské smlouvy, feministky druhé
vlny se rozkročily mnohem šířeji a své analýzy začaly vypracovávat z nejrůznějších pozic. Kromě
liberálních feministek, kterým jde o reformu společnosti ve směru větší rovnosti příležitostí, se
můžeme setkat s feministkami socialistickými (rovnosti *pohlaví podle nich brání *kapitalismus,
mimo jiné kvůli neplacené domácí práci žen) a radikálními (rozvíjejícími témata genderu, mužského
*násilí na ženách, banalizace a komercionalizace *sexuality apod.), i když toto trojí rozlišení již
pozbývá platnosti. Feminismy se tak staly radikálnějšími a zaměřily pozornost také na osobní,
psychické a sexuální aspekty útlaku žen. Cílem druhé vlny bylo osvobození utlačovaných žen
prostřednictvím hlubokých společenských změn (politické a legislativní reformy k dosažení rovnosti
nestačí).

Třetí vlna feminismu (od 90. let 20. století). Rozvíjí se mnoho dalších směrů feministického
myšlení. Z feminismu se stal celospolečenský jev. Feminismy se zakládají na tak rozdílných
myšlenkových základech, že se velmi často vymezují jeden proti druhému a kritizují se navzájem. To
je dáno mimo jiné tím, že se orientují hlavně na individuální pojetí *femininity. Některé směry,
jako například postmoderní feminismus, dokonce odmítají původní myšlenku, že pohlaví je dané a že
gender je socio-kulturní konstrukt, a tvrdí, že *maskulinita a femininita jsou proměnlivé
kategorie, že gender je role, kterou lidé hrají a která se mění podle kontextu. Důležité je nejen
to, jsme-li muži či ženy, ale to, jací muži či jaké ženy jsme. Důležitou součástí třetí vlny je
propojenost feminismu s otázkami souvisejícími s rasou, sexuální orientací, společenským
postavením, věkem, zdravotním stavem a náboženstvím. Genderová nerovnost je tak vnímána jako
zásadní součást systému společnosti, ale nikoliv jako jediná.

Základní kategorizace feminismů byla převzata od americké socioložky Judith Lorberové (Gender
Inequality: Feminist Theories and Politics [Genderová nespravedlivost: Feministické teorie a
politika]. Los Angeles: Roxbury 1998), která je rozděluje do tří hlavních kategorií, z nichž každá
má četné podkategorie.

1) Genderově reformní feminismy. Zakládají se na přesvědčení, že ženy by měly být hodnoceny stejně
jako muži a měly by mít možnost svobodně žít své životy na základě svého osobního potenciálu.
Prosazují rovnou účast žen a mužů ve společnosti. Genderově reformní feministické teorie stanovují
jako cíle mužské standardy, jsou tudíž *androcentrické. Jsou kritizovány také proto, že pokládají
existující patriarchální struktury za dané a chtějí je pouze modifikovat ve prospěch žen. Jako
genderově reformní se označují především liberální feminismus, marxistický/socialistický feminismus
a rozvojový feminismus.

Liberální feminismus. Je založen na přesvědčení, že genderové rozdíly nejsou biologické, ale jsou
podmíněné vnějšími vlivy: sexuální dělbou práce, existencí oddělených sfér sociální aktivity
(soukromé a veřejné) a systematickou *socializací dětí začleňující je do dospělých rolí vhodných
pro jejich gender. Teoretičky liberálního feminismu nevidí v soukromé sféře nic hodnotného – jen
emocionální, praktickou a sexuální službu mužům. Opravdové odměny sociálního života – peníze, moc,
status, svoboda, možnosti růstu a seberealizace – se nacházejí ve veřejné sféře, tedy ve sféře
mužů. Liberální feministky navrhují několik strategií pro odstranění genderové nerovnosti:
mobilizaci existujících politických a právních kanálů, rozvoj ekonomicky rovných příležitostí,
reorganizaci rodinného života tak, aby se všechny strany rovně podělily o odpovědnost, genderově
citlivé vzdělávání a výchovu.

Marxistický a socialistický feminismus. Zakládá se na přesvědčení, že příčinou genderové nerovnosti
je ekonomická struktura společnosti, a že bude-li dosaženo ekonomické rovnoprávnosti žen a mužů,
získají ženy rovné postavení ve společnosti. Zaměřuje se především na trh práce, protože pouze
ekonomicky nezávislá žena se může stát nezávislou i v jiných oblastech života. Je třeba změnit
strukturu společnosti tím, že se revoluční cestou zruší nadvláda „kapitalistického patriarchátu“.

Zejména v rámci liberálního proudu feminismu a částečně i radikálního a socialistického je
aplikován pojem *androgynie, a to za účelem konstrukce obecného modelu společnosti (tzv. „ideál
androgynie“), v níž se nebudou činit rozdíly v právech, příležitostech a *identitě žen ani mužů –
jinými slovy, rozplyne se v ní současné hierarchické rozdělení mužských a ženských rolí (se zřejmou
nevýhodou na straně žen), které je pouze kontingentní sociální konstrukcí, nikoliv přirozeným
vyústěním biologických rozdílů (viz také gender). Taková společnost bude „androgynní“ v tom smyslu,
že biologické „mužství“ ani „ženství“ nebude mít vliv na rozdělení společenských statků ani břemen.
Opakem „ideálu androgynie“ je tzv. *diferenční feminismus, podle něhož ženy mluví a mají mluvit
„jiným hlasem“ (termín poprvé použila americká psycholožka Carol Gilliganová [narozena 1936]).

Rozvojový feminismus. Orientuje se na globální ekonomiku s tím, že osoby, které jsou za svou práci
odměňovány nízkou mzdou a které dělají většinu „špinavé“ práce, jsou ženy. Analyzuje procesy
*kolonizace a jejich dopady na ženy a rodinu. Respektuje tradiční kulturní rámec rozvojových *zemí
a prosazuje rovnost žen a mužů uvnitř tohoto rámce.

2) Feminismy genderového odporu. Proklamují, že společnost nemůže být genderově neutrální, protože
mužská nadvláda je příliš silná. Ženy se musí vymanit z této nadvlády a vytvořit novou, ženskou
strukturu prostřednictvím zakládání ženských organizací a komunit. Protestují proti patriarchální
struktuře společnosti. Podle teorií genderového odporu se patriarchální společnost nedá změnit
zevnitř (na rozdíl od genderově reformních teorií), ženy mohou dosáhnout rovnosti pouze vně
*patriarchátu, protože nelze odstranit útlak z pozice diskriminovaného a podřízeného subjektu. Do
skupiny feminismů genderového odporu patří především radikální feminismus, psychoanalytické
feministické teorie a tzv. standpoint (hlediskový) feminismus.

Radikální feminismus. Vychází z přesvědčení, že společnost je založena na patriarchálních
strukturách, ve kterých jsou ženy utlačovány a ve kterých muži sexuálně vykořisťují ženy na základě
přesvědčení o své nadřazenosti. Podstatou mužské nadvlády je sexualita a mocenské uspořádání
heterosexuálních vztahů. Radikální feministky navrhují zásadní přepracování ženského vědomí jako
první krok v boji proti patriarchátu a následně vytvoření „sesterství“ žen, založeného na důvěře,
vzájemné podpoře a společné obraně. Teprve ve chvíli, kdy toto spojení bude fungovat, nastane čas
pro kritickou *konfrontaci se všemi aspekty patriarchální dominance.

Psychoanalytický feminismus. Vysvětluje patriarchát s pomocí teorií Sigmunda *Freuda o učení se
rolím žen a mužů podle genderových rolí rodičů. Feministky ale Freudovy závěry neakceptují a ve
„freudovských“ sférách jako emoce, polopřiznaná nebo nepřiznaná přání, neurózy a patologie hledají
odpověď na otázku, proč muži ženy utlačují a proč se tomu ženy dostatečně nebrání.

Standpoint (hlediskový) feminismus. Zakládá se na přesvědčení, že všechny ženy mají společnou
zkušenost, která vyplývá z jejich reprodukční role a která vytváří jedinečný společný základ pro
snahy o změnu společnosti.

3) Feminismy genderové vzpoury (3. vlna feminismu). Zakládají se na kritice existujícího
genderového řádu a negují hranice mezi muži a ženami, maskulinitou a femininitou, *heterosexualitou
a *homosexualitou. Zabývají se komplexními systémy nerovnosti a věnují pozornost vztahům mezi
různými typy nerovností (gender, rasa, společenské postavení, sexuální orientace, etnická
příslušnost, zdravotní stav, věk, náboženství).

Multirasový feminismus. Je založen na analýze útlaku z důvodu genderu, rasy a společenského
postavení. Snaží se dokázat, že diskriminace je na základě výše uvedených důvodů rozdílná jak vůči
jednotlivým skupinám, tak uvnitř skupin samotných.

Mužský feminismus. Zakládá se na přesvědčení, že ne všichni biologičtí muži mají výhody
z patriarchálního uspořádání společnosti a že patriarchální společnost některé ženy naopak
zvýhodňuje oproti některým mužům (znevýhodněným například na základě jejich sexuální orientace).

Postmoderní feminismus. Odmítá stávající genderové kategorie, neboť považuje mužství a ženství za
proměnlivé *identity, které se řídí kontextem.

Filozofie a ideologie spjatá s hnutím feminismu vnesla do *antropologie zájem o do té doby
opomíjené rodové rozrůznění perspektivy společenských jevů, neformální společenské procesy, teorii
emocí a roli individuální iniciativy v *kultuře a přišla s novými postupy kulturního popisu (viz
*antropologie, feministická, srov. též *archeologie genderu). (Viz též *gynocentrismus.)

Ferrarová, Eva (5. 9. 1953, Praha), česká kulturoložka, překladatelka a feministka; absolventka
magisterského studijního programu Ruština, Francouzština a Arabština na Facoltà delle Lingue e
Letterature Straniere, Università degli Studi (Bari, Itálie). Rigorózní práci na Filozofické
fakultě *Univerzity Karlovy v Praze věnovala problematice rovných příležitostí a *genderu ve
strukturách veřejné správy.

Zabývá se problematikou genderové rovnosti se zaměřením na její implementaci ve strukturách veřejné
správy. V současné době pracuje jako expertka pro oblast genderu a rovných příležitostí žen a mužů
na Ministerstvu vnitra České republiky a jako odborná konzultantka pro oblast veřejné správy v
Gender Studies, o.p.s. Je koordinátorkou soutěže Úřad roku „Půl na půl“ – respekt k rovným
příležitostem, v jejímž rámci jsou vyhodnocovány nejlepší *úřady samosprávy v oblasti uplatňování
principu rovných příležitostí a genderu. Za Ministerstvo vnitra je členkou Výboru pro rovné
příležitosti žen a mužů Rady vlády pro lidská práva. Je členkou spolku Šalamoun – spolek pro
vytvoření právního státu v České republice a členkou mezinárodní sítě Femcities.

Tématu genderu a *rovnosti žen a mužů se věnovala v řadě publikací: Participation and
Representation of Women in Czech Political Structures. Milena News, 2002, 1, Wien; Rovné
příležitosti žen a mužů. Poradce, 2004, č. 2, Nový Jičín; Genderová analýza Strategie pro rozvoj
lidských zdrojů ČR. Praha: Gender Studies www.feminismus.cz, 2006; Příručka pro implementaci
rovných příležitostí žen a mužů a principů gender mainstreamingu ve veřejné správě v České
republice. Praha: Gender Studies, 2007; Slaďování rodinného a pracovního života. In: Macochová,
Kateřina, ed., Náklady a zisky rovných příležitostí pro ženy a muže: Sborník textů. Praha: Gender
Studies, 2007 aj. Kontakt: Mgr. Eva Ferrarová, e-mail: Eva.Ferrarova@seznam.cz.

24. 09.2009

sexualita primátů a její význam pro vznik sexuality v evoluci hominidů, *sexualita není výsadou
*člověka, ale stejně jako všechny ostatní typy chování, tak i *sexuální chování a sexualita jsou
závislé na kvalitě nervového systému. Sexuální chování nižších *primátů může jen málo napovědět,
jaké byly kořeny lidské sexuality. Mnohem více se můžeme dozvědět studiem sexuálního chování a
sociální struktury kočkodanovitých opic.

Nejdůležitější pro pochopení lidské sexuality je rozhodně studium chování *lidoopů. U každého
z lidoopů nalézáme určité prvky sexuálního chování, které známe u člověka, a u *orangutanů a
*šimpanzů můžeme dokonce mluvit o sexualitě v úzkém slova smyslu. V každém případě současné
znalosti o sexuálním chování a sexualitě ukazují, že pro zkoumání tohoto jevu má zásadní význam
pochopení jeho sociálního *kontextu. Sociální struktura je tedy podle všeho onou nosnou strukturou,
která je rozhodující pro určení základních parametrů *reprodukce, sexuálního chování a nepochybně i
sexuality. Neobyčejně příhodné je užívání pojmu sociosexuální chování, který byl zaveden při studiu
sexuálního chování: vyjadřuje vlastně komplexitu a provázanost sociálního a sexuálního chování, je
de facto ekvivalentem pojmu sexualita používaného u člověka. Studie sexuálního a *sociosexuálního
chování primátů s vyspělou nervovou soustavou jasně prokazují, že *redukce těchto typů chování na
„zvířecký“ fakt *kopulace je nesmírně zavádějící. Bez nadsázky můžeme říci, že vlastně primáty
„uráží“, protože i oni cítí *sympatie a antipatie, vybírají si svého partnera také podle jeho
společenského postavení nebo i „bohatství“, obětují se svému rodu, klamou partnery a mají
„mimomanželské“ styky. Samice může nabídnout sexuální styk za úplatu, samec zase samici výhody ve
společenském postavení. I u primátů má svůj význam nejen *sex, ale také jeho příčiny a následky,
tedy získání partnera s určitými vlastnostmi a výchova potomstva. Kvalita péče o samice a jejich
mláďata hraje někdy rozhodující roli ve vztahu samice k samci. Špatný samec dlouho neobstojí a také
má méně příležitostí k sexuálnímu uplatnění. Pokud samice samce odmítá, ve většině případů nemá
samec ke kopulaci šanci. V případě *násilí, a to je skutečně vzácné, mohou razantně zasáhnout
ostatní členové skupiny; nezřídka to bývá dominantní samec, který si ovšem většinou nenechá ujít
příležitost, aby byl za svou statečnost patřičně „odměněn“. Nepřipomíná to právo „první noci“?

Lidoopi, kteří jsou člověku geneticky daleko nejpříbuznější, mají v sexuálním chování i sexualitě
množství rysů s námi společných: *manželská nevěra v páru u *gibonů, patriarchální systém
s hádavými ženami u *goril, sexuální náruživost u mladých orangutanů a šimpanzů, *promiskuita a
„prodejnost“ samic u šimpanzů, zvětšená prsa u kojících samic goril a šimpanzů. – Může některý
z lidoopů posloužit k objasnění vzniku lidské sexuality? Je sexualita lidoopů jakýmsi archetypem
sexuality lidské? Lze vysvětlit některé lidské sexuální symboly, zvětšená prsa nebo dlouhý
ztopořený penis, na základě existence těchto znaků u lidoopů? Ke správné odpovědi nás dovede
zjištění, že každý z lidoopů poodhaluje pouze některé z aspektů lidské sexuality. Musíme si ale
uvědomit, že velcí lidoopi se navzájem velmi liší, a také se velmi liší od člověka – nejen
v otázkách sexuality a sexuálního chování, ale i ekologie a sociální struktury. Tento poznatek
odpovídá na otázku, zda je sexualita současných lidoopů archetypem sexuality lidské: nikoli.
Orangutan jako *primárně stromový primát s nízkou *socializací může stěží sloužit jako vhodný
model, stejně jako extrémně velká, převážně býložravá gorila. Mějme na zřeteli, že i sexuology a
etology mnohokrát zmiňovaný *bonobo je z lidského hlediska „megahypersexuální“, ale velmi málo
agresivní, „nelidsky“ mírumilovný. Ambivalentní postavení samic v sociální struktuře bonobů, tedy
jejich sklony k dominanci v kombinaci s filopatrií samců, je u primátů zcela unikátní. Bratranec
bonoba šimpanz učenlivý je zase příliš hašteřivý, vztahy mezi samci a samicemi u tohoto druhu jsou
laxní a pohlavní rozdíly mezi samci a samicemi, s výjimkou vlastních pohlavních orgánů, velmi malé.
*Australopitéci, nejstarší předci člověka, vykazují naopak značné velikostní rozdíly mezi samci a
samicemi: samci byli podstatně větší, a proto *raní hominini sotva mohli mít klasickou
fission-fusion strukturu. Takový charakter pohlavních rozdílů naznačuje, že raní hominini mohli žít
spíše v *mnohosamco-samicové sociální struktuře nebo snad ve *fission-fusion struktuře neznámého
typu, s pevnými sociálními jednotkami tvořenými stabilními skupinami samců a samic. V takové
sociální struktuře nebyla vysoká promiskuita žádoucí – samec může stěží chránit velké množství
samic, k nimž nemá žádný vztah. Z toho vyplývá také odpověď na třetí otázku. Takzvanými sexuálními
symboly se mohly určité jevy stát až v době, kdy byly předmětem intenzivního sexuálního výběru.
Některé studie například dokazují, že zvětšená prsa mají i samice goril a šimpanzů, ale pouze
v době kojení, tj. asi tři roky. Reprodukční cyklus lidoopů je pomalejší než u člověka, trvá asi
pět let, takže se velikost prsů u samice, která přestane kojit, zmenšuje. Není tedy vyloučeno, že
pouhým prodloužením doby kojení a mírným zkrácením reprodukčního cyklu mohlo být dosaženo, alespoň
u reprodukčně úspěšných samic, stálého zvětšení prsů, které se potom mohlo stát předmětem
sexuálního výběru. Zvětšená prsa totiž signalizovala, že samice je reprodukčně zdatná a schopná
„udržet“ mládě. Podobně vousy mohly signalizovat plně dospělého, a tedy sociálně zralého samce, tak
jako stříbrný hřbet u gorily atd.

K *vysvětlení vzniku sexuality u předků člověka nemáme zatím dostatek podkladů, ale rostoucí
množství studií *hormonů a sociosexuálního chování u lidoopů už mnohé napovědělo. Jisté je, že
lidská sexualita nevznikla jako čistě kulturní produkt a že její kořeny sahají hluboko do evoluční
minulosti, přinejmenším k lidoopům. Jisté však také je, že tyto kořeny nemůžeme hledat u nějakého
konkrétního lidoopa. Vždyť i etnické rozdíly v sexualitě u dnešního člověka jsou značné a mají
nejrůznější příčiny, které často nemůžeme spolehlivě vysvětlit.

antropologie sexuality (z latiny: sexus, „pohlaví“), subdisciplína *obecné antropologie zabývající
se sexuálním dimorfismem, srovnávacím výzkumem způsobů a vzorců *sexuálního a erotického chování
(*celibát, *heterosexualita, *homosexualita, *pederastie, *promiskuita, *prostituce,
*transsexualita, *transvestitismus aj.), *rituálů (*sexuální mutilace aj.) a *institucí (*sňatek,
*manželství aj.). Snaží se prozkoumat, zda a v jakém smyslu tento komplex představuje půdorys, na
jehož základě lze popsat celou *kulturu v jejích specifických profilech i v aspektech, jež na první
pohled s tématem *sexuality nesouvisí vůbec, nebo souvisí jen málo. V transkulturním vyústění se
zaměřuje na hlavní trendy problematiky v historické posloupnosti v rámci všech *společenství *světa
od *prehistorie až do současnosti. Ukazuje danosti a zvláštnosti v sexuálním a erotickém chování
podle sociálního zařazení, věku, pohlaví a zejména *etnicity, náboženské nebo kulturní příslušnosti
a na tomto základě diskutuje a předkládá koncepce chování a respektování zjištěných daností a
zvláštností při prolínání a střetávání různých kultur a etnik v současném globalizujícím se světě,
zvláště pak vztahy *euroamerické civilizace vůči jiným *civilizacím a kulturám.

Antropologický přístup: Tematické počátky oboru, který se bude později pokládat za etnologii či
antropologii sexuality, emancipovanou v USA od počátku šedesátých let dvacátého století v
samostatnou antropologickou subdisciplínu nebo „oficiálně koncedovaný výzkum“, sahají, zhruba
řečeno, do poslední třetiny devatenáctého století. Tehdy se objevují díla, pro něž je samozřejmostí
*kulturní relativismus (jakkoliv spíše intuitivně chápaný) nebo metodičtěji řečeno transkulturální
horizont. Jako doklad uveďme Henryho Havelocka *Ellise (1859–1939) a jeho impresivně rozsáhlé
studie o pohlavní psychologii (The New Spirit [Nový duch], 1890; Man and Woman: A Study of
Secondary and Tertiary Sexual Characters [Muž a žena: Výzkum sekundárních a terciárních pohlavních
znaků], 1894; Studies in the Psychology of Sex, 1897–1928; česky Pohlavní psychologie, 1937), Paola
*Mantegazzu a jeho „trilogii lásky“ (Trilogia dell’amore, sestávající ze tří spisů: Fisiologia
dell’amore, 1873 [česky: Physiologie lásky. Praha: I. L. Kober, 1891], Igiene dell’amore, 1881
[Hygiena lásky. Praha: I. L. Kober, 1895] a transkulturálně pojatého Gli amori degli uomini [1886],
přeloženého roku 1894 do češtiny pod názvem O láskách lidských), a alespoň ještě Hermanna Heinricha
*Plosse (Das Weib in der Natur- und Völkerkunde [Žena v přírodopisu a národopisu], 1884) a Maxe
Bartelse (jenž od druhého vydání v roce 1887 Plossovo dílo systematicky doplňuje) s jejich detailně
zkoumanou ženou. Možná však, že dobovým dokladem nejkrystaličtějším je monumentální dílo Das
Sexualleben unserer Zeit in seinen Beziehungen zur modernen Kultur (Sexuální život v naší době ve
vztahu k moderní kultuře, 1907) jiného velikána rodící se kulturní *sexuologie Iwana *Blocha
(1872–1922). Východiskem je mu polemika s Richardem von *Krafft-Ebingem o sexuální patologii:
„Musíme mít na zřeteli nikoli jednostranně nemocného člověka, nýbrž člověka vůbec, tj. jak člověka
civilizovaného, tak i člověka pralesního.“ Je vhodné dodat, že Bloch právem odmítá Krafft-Ebingovu
ideu degenerace, na níž je založena jeho „psychopathia sexualis“, opřená pouze o klinické
zkušenosti, přičemž pozorování se omezovalo na morbidní jevy u jedinců s nenormálním pohlavním
životem. Odtud snad vize povahy těchto anomálií, popisovaných jako „stigmata degenerace“. Iwan
Bloch naproti tomu zdůrazňuje, že „(…) poslední příčinou všech sexuálních perverzí, úchylek,
nenormálností a nerozumností je potřeba a touha po rozmanitosti sexuálních vztahů, nazřená jako
specifický rys lidského rodu“. V roce 1930 Otto Flake ve své monografii o *Sadovi napsal k chemii
duše, že pojem perverze nás nesmí svést k pohledu na *sadismus a *masochismus jako prvky, jež by
snad u normálního *člověka chyběly. Právě chemie duše zná dobře oba sklony jako prafenomény
lidského chování. Stejně jako prostituce jsou i sexuální perverze hluboce zakořeněny v lidské
povaze, jsou čímsi všudypřítomným, rozptýleným po celém světě mezi nejrůznějšími etnickými
skupinami, jak v komunitách primitivních, tak i civilizovaných, končí svoje plaidoyer Iwan Bloch.

Pro nás je důležité připomenout, že v *kontextu rodící se akademické etnologie sexualita figuruje
mezi tématy, jako jsou promiskuita a regulace *incestu, manželství, zrání, zejména pak jako součást
studia *iniciací a genitálních „mutilací“, případně sexuálních „úchylek“ (naznačené souvislosti a
kontexty lze možná nejlépe pozorovat v klasickém díle Edwarda *Westermarcka, 1922). O mnoho let
později Paul Okami a Laura Pendletonová (1994) uvedou, že v *antropologii má sexualita, dodejme
„původně“, postavení nemanželského dítěte studia manželství, *reprodukce a příbuzenských vztahů.
Tato a jim podobná témata a studia byla antropology chápána buď jako relevantní pro pochopení
sociokulturní *evoluce, nebo „interesantní“, protože v takzvaných *primitivních kulturách se mohly
vyskytovat kuriózní sexuální *obyčeje (takové zaměření nalezneme i v nejnovější literatuře).
„Interesantnost“ zkoumání lidské sexuality možná dokonce ovlivnila prapočátky moderní antropologie
sexuality, jež byly nesporně často neseny zájmem o podivuhodné, bizarní, neobvyklé, ba
teratologické. Nejklasičtějším dokladem se zdá být encyklopedie Naturalis historia (Přírodopis, 37
knih, česky: Kapitoly o přírodě. Praha: Svoboda, 1974) *Plinia Staršího, z níž uvádíme alespoň
jeden citát: „V sousedství Nasamonů sídlí Machlyové, kteří jsou obojího pohlaví a stýkají se spolu
střídavě; Aristotelés dodává, že mají pravý prs mužský, levý ženský.“ V zpětném pohledu mají data
shromážděná v uvedených „průkopnických“ pracích a data získaná z rozmanitých zdrojů (cestovatelé,
*misionáři, vládní *úředníci, naturalisté) charakter spíše anekdotický, neboť jsou vytržena z
kontextů a mnohdy krajně nespolehlivá. Přesto však lze říci, že tato zakladatelská díla podněcovala
představy o tom, jak jsou rozličné stránky lidské sexuality utvářeny, uspořádány, strukturovány
oním jevem, jejž antropologové obvykle nazývají kulturou.

V průběhu dvacátých let 20. století dochází v antropologii k výraznějším reorientacím. Spekulace o
původu a vývoji kultur či *kulturních jevů nebo *prvků ustupují empirismu a náročnějším kritériím
terénního výzkumu a popisu exotických kultur. Součástí těchto proměn se do značné míry náhodně
stává studium *sexu. Ve druhé polovině dvacátých let Bronisław *Malinowski publikuje dvě práce o
sexualitě obyvatel Trobriandových ostrovů, melanéské *společnosti v jihozápadním Pacifiku. Terénní
výzkum, na němž obě práce věnované sexu byly založeny, proběhl v letech *první světové války.
V první z nich, nazvané Sex and Repression in Savage Society (1927, česky: Sex a represe v divošské
společnosti. Praha: Sociologické nakladatelství, 2007), se Malinowski střetl s *Freudovou hypotézou
týkající se univerzálnosti *oidipského komplexu. Srovnávaje psychosexuální vývoj v jedné evropské
subkultuře, již Freud použil k formulaci své koncepce, s psychosexuálním vývojem Trobrianďanů,
Malinowski dospěl k *názoru, že Freudův oidipský komplex není *univerzální. Navzdory této kritice
nebyl zmíněný komplex většinou badatelů odmítnut, nemluvě o ortodoxních freudistech (zejména velice
známý a kulturně všestranný Ernest Jones polemizující s Malinowským ve dvacátých letech).
Malinowskému přesto náleží priorita užití srovnávacího materiálu i metody zkoumání vztahů sexuality
k jiným stránkám lidské kultury. Reakce Ernesta Jonese na Malinowského znamenají počátek
„programové“ psychoanalytické antropologie (termín „psychoanalytická antropologie“ použije poprvé
Géza *Róheim roku 1915; její autentická podoba, tedy činnost opřená o terénní výzkumy, se objevuje
právě s Róheimem na přelomu dvacátých a třicátých let), jež zůstává dodneška vyhraněnou, ne však
vždy jasnou subdisciplínou antropologie s výraznými tradičními vztahy ke klasické *psychologické
antropologii na jedné straně a transkulturální psychiatrii na straně druhé.    Podrobnější popis
sexuální kultury Trobriandových ostrovů nacházíme v nejklasičtějším díle antropologie sexuality –
Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia (Sexuální život divochů v severozápadní
Melanésii, 1929). Význam tohoto díla lze spatřovat v trojím ohledu: v akcentu na nativní *jazyk,
jenž otevírá celistvé, *koherentní pochopení „lokální ontologie sexuality“, řečeno slovy Gilberta
Herdta (1999); v zjednávání cesty k holistickým zřetelům studia kultury právě díky různým projevům
sexuality; a nakonec v zjištění, že každá kultura vlastní patrně jedinečnou konfiguraci *hodnot,
představ a vzorců chování, v nichž jsou zapuštěny konkrétní formy sexuality. Dílo se tedy stalo
prototypem deskriptivních přístupů k sexualitě (k sexuálnímu chování i k sexuálním postojům)
zkoumané v odpovídajícím kulturním kontextu.

Takto otevřelo kulturně antropologické studium sexuality vlastně dvojí typ výzkumu: deskriptivní a
srovnávací. První z nich je často nazýván etnografií sexu: jde o popis sexuálních projevů a praktik
v rámci jedné kultury, *subkultury či segmentu jednoho jediného společenství, obvykle vzdáleného,
exotického. Právě od etnografie sexu lze očekávat základní data o sexualitě v cizích kulturách.
Naproti tomu pohled komparativní může být kvalifikován jako etnologie sexu, jež srovnává alespoň
dvě odlišné kultury, většinou však více kultur, případně hledá „sexuální“ charakteristiky
kulturních areálů nebo makroareálů. V této souvislosti můžeme poukázat na výraznost etnologického
studia sexuality v *Polynésii. Je důležité podtrhnout, že základním předmětem studia etnologie sexu
je zkoumání kulturních variací, rozmanitosti a rozsahu forem sexuálního chování, tedy meze či míry,
v níž kultura ovlivňuje biologický potenciál, potenciál lidských populací. V této souvislosti je
vhodné rozlišit inventář sexuálních obyčejů na jedné straně a hledání univerzálních základů lidské
sexuality na straně druhé, případně si položit otázku, jak je tento základ „aktualizován“
v jednotlivých společenstvích.

Definic lidské sexuality existuje velké množství. Pro základní orientaci uveďme „středně rozsáhlou“
definici Suzanne G. Frayserové (1999): „Lidská sexualita, to je systém sestávající z biologických,
sociálních, kulturních a psychologických *atributů, které se navzájem překrývají a prolínají,
produkujíce sexuální vzrušení nebo orgasmus, a které, ač nikoli nutně, jsou spjaty s reprodukcí.“
Naproti tomu sexuální kultura bývá zpravidla definována striktněji: jde o komplex vzorců, jež
tvarují, strukturují a kontrolují veškeré projevy sexuality, a to od narození do smrti u všech
členů společenství. K tomu je vhodné dodat, že každá sexuální kultura je jištěna v dvojím ohledu,
jsouc jednak zakotvena v možnostech a omezeních biologického dědictví, jednak vázána vnitřní
soudržností a logikou (pokud něco takového existuje) dané kultury jako celku. Například v případě
jedné kultury může být bezprostředně spjata s náboženskými představami, takže *náboženství a
sexuální chování lze obtížně oddělit, v jiných kulturách jsou sexuální záležitosti vázány spíše na
představy o „technologii“ či na folklorní koncepce přírodních „věd“, a tak je obtížné odlišit
sexuální kulturu od *spekulací o tom, jak je *vesmír jako celek zachováván a jak jako celek
funguje. To může být důvod, proč sexuální obyčeje, jsou-li izolovány od svých kulturních kontextů,
mohou ztrácet význam, nebo alespoň doznávat značných deformací. Tyto úvahy nás vedou k obecným
úskalím studia sexuality, na něž řada badatelů nejednou upozorňovala. Gilbert Herdt, proslulý svým
zkoumáním novoguinejských Sambijů, odmítá používat termín „homosexuální“ v případě rituálních
*felací starších sambijských mužů chlapci, neboť toto počínání, založené na víře v rozhodující vliv
inseminace na pohlavní růst, v přechod k mužství a heterosexuálnímu manželství, akcentuje
reprodukční poslání, ať už je chápeme symbolicky nebo biologicky. Snad bychom mohli toto shrnutí
metodických úskalí uzavřít jedním Herdtovým konstatováním o tom, že sexualita, již začínáme opět
objevovat, není ani ryze produkt kultury, ani výsledek individuálních snah a *instinktů, puzení a
mocenských vztahů; ukazuje se, že obraz je složitější, zvláště bereme-li v úvahu strukturu
sexuality vnímanou z perspektivy průběhu celého života.

Lidská přirozenost a její sexuální potenciál: Všechna známá lidská společenství předpokládají, že
plně socializovaní dospělí jedinci mají nejen schopnost se sexuálně vzrušit, nýbrž i schopnost
heterosexuálního pohlavního styku. Jde nepochybně o základní složku *lidské přirozenosti. Nicméně
kulturní očekávání úrovně sexuálního vzrušení a naplnění jsou velice proměnlivá. Například v
kulturách Polynésie byl erotismus vždy výrazným *kulturním tématem, a to od dob předkřesťanských až
do současnosti. Vývoj sexuality – a platí to o obou pohlavích – se normativně vzato jeví jako
překotnější a ranější ve srovnání s tím, co se považuje za obvyklé v euroamerickém kulturním
okruhu. Brzký a rychlý vývoj byl podněcován a upevňován rodičovskými socializačními praktikami.
V Polynésii dokonce existoval jakýsi druh kočovné společnosti Arioi, jež nabízela veřejná divadelní
představení zdůrazňující permisivní *styl života. Příslušníci této společnosti se nesměli ženit či
vdávat, také výchova dětí byla zakázána. Některá z těchto přesvědčení a postojů přežila dokonce
přijetí *křesťanství. Na Cookových ostrovech, speciálně na ostrově Mangaia, se u mladých dospělých
jedinců očekává neobyčejná sexuální zdatnost: *potence je vrcholně kladnou hodnotou. Je však
pravda, že manželství a rodinný život, které následují po nespoutaném a vysoce aktivním období
sexuálních projevů, přinášejí jak rychlý pokles sexuální *apetence, tak i vlastní činnosti.
Mangaiané předpokládají, že takový „úpadek“ *libida náleží k vnitřní povaze lidské sexuality.
Obdobným příkladem jsou bolivijští Sirionó, pralesní *nomádi, kteří žijí v neobyčejně drsném a
nehostinném prostředí. Pro Sirionó je ukojení *hladu a pohlavního pudu základní životní *starostí.
Jídlo není samozřejmostí, jeho získávání představuje nejednou vypjaté úsilí i bolestnou zkušenost,
zato sex je dostupný vždy, nebudí nepříjemné asociace, je tudíž v lidském životě nejvyšším dobrem.
Allan R. Holmberg (1969), přibližující strohost sirionóského životního způsobu, o tom píše:
„Představa nějaké romantické lásky je Sirionům cizí. Sex, stejně jako hlad, je pudem, který musí
být uspokojen. (…) Výraz šečúbi, „mám rád“, „miluji“ je používán nerozčleněně k pojmenování všeho,
co je potěšující: potrava, *ozdoba na krk či žena, s níž mluvčí spí. (…) Pohlavní *akt sám neboli
čúki čúki jeví spíše násilnický a rychlý průběh, líbání ve vlastním slova smyslu není jeho běžnou
součástí.“

Zcela jiná očekávání můžeme najít v případě Abchazanů z Kavkazu, proslulých svou neobyčejnou
dlouhověkostí. Sexuální zájmy a vzrušení vnímají jako potenciál, který se rozvíjí jen velice
zvolna, podobně jako je tomu s rukodělnými dovednostmi nebo intelektuálními schopnostmi; jejich
ubývání po rozkvětu je snad ještě pomalejší. Mluví se o tom, že abchazské manželské dvojice si
dopřávají sexuálních rozkoší do devadesáti, některé dokonce po dosažení sta let. Vůdčí „životní
filozofií“ pozdního věku je přesvědčení o tom, že člověk má dělat vše, co dělal v plném rozvoji
sil, pouze celková suma aktivity se postupně s rostoucím věkem snižuje a energie poklesává.
Kontrastem vůči vysoce „libidinózním“ kulturám Polynésie mohou být také Danijové z *Nové Guineje,
kteří jsou pokládáni za společenství produkující nízkou úroveň sexuální energie u dospělé populace.
Danijské etnikum se vyznačuje malým zájmem o sexualitu včetně vnějších projevů mimo oblast
reprodukčních zájmů. Obě pohlaví respektují dlouhá údobí sexuální abstinence po narození potomka, a
nutno dodat, že rozmíšky motivované *cizoložstvím nebo jinými projevy sankcionované sexuality jsou
u Danijů neobyčejně vzácné; ostatně v žádné oblasti jejich kultury neobjevíme mnoho erotických
projevů ani *symbolů. Případ Danijů, ač vzácný, není zcela ojedinělý: v ostrovním Pacifiku
nacházíme Mentaweije ze Sumatry, na jejichž rozsáhlé a dlouhodobé pohlavní zdrženlivosti upozornil
v roce 1928 Edwin Meyer Loeb. Danijská data zpochybňují klasické freudistické představy, že člověk
se obecně vyznačuje vrozenou vysokou hladinou sexuální energie, jež musí doznat, ať už přímo nebo
nepřímo, svého vyjádření či naplnění. Jinými slovy, autor průzkumu danijského etnika Karl Heider
vlastně vznáší otázku, zda může být sexuální energie určována sociálními nebo kulturními
okolnostmi, tedy otázku oprávněnosti relativistického hlediska, jež ostatně danijský materiál
podporuje.

Příklady, jež jsme uvedli, dokládají různé tematizace, různé kulturní specifikace libida jakožto
bytostné složky lidské přirozenosti. Uveďme v této souvislosti některé podoby socializace
sexuality. Paul H. Gebhard ve svém „a summary statement“ k sborníku Human Sexual Behavior (Lidské
sexuální chování, 1971) o prepubertální sexuální činnosti říká, že pravděpodobně všechny děti jsou
schopné prožívat sexuální vzrušení a některé mohou dosáhnout i orgasmu. Avšak jen malý zlomek se
oddává masturbaci či nějaké sociosexuální činnosti před příchodem *puberty. Výskyt prepubertálních
sexuálních zážitků kolísá podle povahy společnosti, závisí do značné míry na postoji dospělých. V
permisivních kulturách může dosahovat sta procent, jako například na Markézách nebo u Basongjů, ale
dokonce i v společenstvích restriktivních (tradiční Spojené státy americké) dobrá polovina chlapců
a téměř polovina dívek přiznává jakési sociosexuální hraní. Ontogenetickou „posloupnost“ uvádějí
Ford a Beach (1951), kteří konstatují, že sexuální hry nejprve implikují autogenitální stimulace a
vzájemné *masturbace s týmž nebo opačným pohlavím, a že s rostoucím věkem lze pozorovat stále více
pokusů o heterosexuální *soulož. V době puberty jsou projevy sexuality u starších dětí v převážné
míře založeny na převzetí dospělé formy heterosexuálního pohlavního styku. V trobriandské kultuře,
jak ji popsal Malinowski, se děti učí o pohlavním styku z přímého pozorování svých rodičů, a
dokonce ještě před probuzením libida rodiče podněcují mládež k jakýmsi předstíraným sexuálním
hrátkám. Dospívání a raná fáze dospělosti jsou obdobím milostných záležitostí a pohlavních
experimentů. Postupně se však vztahy stabilizují, prodlužují a vyúsťují do manželství. Existuje tu
tedy tlak na ranou pohlavní zralost a rozvinutí heterosexuálních styků. V této souvislosti je
vhodné připomenout, že řada etnických skupin nejen podporuje a stimuluje sexuální experimentování
během dospívání, ale dokonce poskytuje formální rámce předmanželským zkušenostem. U tradičně
založených Kikujů z Keni spolu mohou právě mladí dospělí příslušníci obou pohlaví přebývat ve
speciálních „ložnicích“. Mohou se oddávat sexuálním radovánkám, nicméně jsou zapovězeny jak úplné
immissio penis během soulože, tak i vzájemná masturbace. Od ženy vstupující do manželství se
očekává panenství a existuje i formální procedura přezkoumání, zda skutečně pannou je. Pastorální
*Masajové, rovněž z Keni, podobným způsobem podporují předmanželské heterosexuální styky, dokonce
ještě před příchodem puberty. Předmanželská *těhotenství jsou však velice přísně trestána. Podobně
indičtí Murijové považují heterosexuální ukojení za zdroj neobyčejného potěšení a zásadní stránku
lidské existence. Předpokládají, že sexuální přitažlivost se začíná pociťovat mezi šestým a sedmým
rokem, a tak jsou chlapci a dívky v tomto věku „vysíláni“ k společnému životu ve speciálních
vesnických „noclehárnách“. Na dalších pět nebo šest let, po nichž následuje manželství, žijí
chlapci a dívky v „sexuální blízkosti“. Murijové mají dva styly tohoto způsobu života: v takzvaných
tradičních noclehárnách se hoši a děvčata párují do vyhraněných spojení, jež vlastně napodobují
normální manželské soužití, naproti tomu v takzvaných moderních noclehárnách jsou trvalejší svazky
zakázány. Přesto však jsou oba „styly“ chápány jako příprava na manželský život. Stejně jako
v případě Kikujů je coitus perfectus spíše nedoporučován, zejména jde-li o dívky nedospěvší dosud
k *menarché. Není to míněno ani tak jako ochrana panenství, spíše jako ochrana před otěhotněním;
ostatně Murijové tradičně soudí, že *početí lze blokovat vhodným mentálním postojem.

V případě některých skupin původních obyvatel Austrálie „Austrálců“, u Arantů ze střední části
kontinentu a u *Tiwijů z Melvillova ostrova, se předpokládá, že k normálnímu pohlavnímu vývoji
dívek dochází jen tehdy, jsou-li sexuálně drážděny muži ještě před příchodem menarche. Každá dívka
je „provdána“ za mnohem staršího „manžela“ dávno předtím, než dosáhne pohlavní zralosti. „Její“ muž
ji uvádí do sexuálního života postupně. *Austrálci se rovněž domnívají, že v průběhu dospělosti je
žena „energetizována“ a zainteresována na sexu jen v míře své heterosexuální aktivity. Úbytek
energie a zájmu o sex, jenž se objevuje na počátku menopauzy, je připisován pohlavnímu zanedbávání,
neboť starší muži se starají pouze o dívky a mladší ženy. Na druhé straně se u mužů očekává mnohem
vytrvalejší zájem o sexuální potěšení než u žen, neboť v souladu se svou přirozeností nevyžadují
žádné zvláštní pozornosti, aby si udrželi svůj pohlavní pud na vysoké energetické hladině.

Zatímco některé kultury obklopují sex pocity potěšení a pohody, jiné se spíše vyznačují postoji
negativními. Ostatně křesťanské pomysly spojující sexualitu s *hříchem, hanbou či vinou, jsou
dostatečné známé. Příkladem studie, jež odhaluje společenské důsledky přísné křesťanské morálky,
může být práce Johna C. Messengera (1971), věnovaná rurální irské komunitě v Inis Beag. V ní je
prakticky vše, co by mělo nějakou sexuální konotaci odmítáno a popíráno veřejně a případné projevy
libida a pohlavnosti jsou obestřeny spikleneckým mlčením. Bylo by samozřejmě omylem domnívat se, že
negativní vize sexu náleží jen křesťanské tradici. Kupříkladu manuské *etnikum z oblasti
*Papua-Nová Guinea v jihozápadním Pacifiku se projevovalo mnohem negativněji vůči sexu před
příchodem křesťanství, tedy před dobou, kdy vyměnilo „nové životy za staré“. V tradiční kultuře je
v souloži spatřováno jak cosi neblahého, tak cosi ponižujícího. Zvláště ženy shledávaly koitus
čímsi fatálně neblahým, čímsi, co je nutno podstoupit, chtějí-li mít děti. Cizoložství bylo
pokládáno za děsivý zločin, jenž mohl být trestán nadpřirozenými silami. Rovněž v jiných oblastech
Papuy-Nové Guineje, například u Wogeů nebo u některých skupin Mae-Engů z novoguinejského náhoří,
muži spíše sex nenávidí, neboť si myslí, že je ženy mohou kontaminovat. V tradičních představách
yapských ostrovanů z *Mikronésie orgasmus muže jednoznačně oslabuje, vystavuje je nebezpečným a
vážným onemocněním. Něco podobného lze najít v indické, speciálně ájurvédské (doslova „vědění
vysokého věku“) tradici. V některých kulturách je manželská kohabitace poznamenána útočností,
dokonce určitým násilím. Tak u keňských Gusijů je soulož prodchnuta duchem násilí, ne-li
„znásilněním“: žena vzdoruje a muž musí tento odpor překonat, což se neobejde bez bolesti a
ponižování. Muži připouštějí, že rezistentní postoj a výkřiky bolesti posilují stupeň jejich
vzrušení během soulože. I když se ostrované z mikronéského Truku neprojevují v průběhu soulože
vysloveně agresivně, pokládají za nejerotičtější formu pohlavního styku striking („narážení“), což
je něco na způsob provokace, něco na způsob odkládaného vybití, při němž je plná vaginální
penetrace provedena těsně před orgasmem; mírná bolest je považována za běžnou součást milostné
předehry. Stejně jako Austrálci, i ostrované z Truku soudí, že soulož kladně ovlivňuje *růst
dívčích ňader a urychluje příchod menarche. Naproti tomu chlapci mají být uváděni do sexu staršími
zkušenými ženami. Přestože na Truku pokládají sexualitu za organickou složku lidské přirozenosti a
možný zdroj značného uspokojení, není tomu tak v případě sexu manželského. Manželé a manželky se
musí chovat zdrženlivě a uhlazeně, neboť manželství je především vztahem vzájemné *úcty: sexuální
rozkoš na jedné straně a hluboký respekt na straně druhé jsou tam veličinami protikladnými.

Mezi vzdělanou elitou klasického Řecka byl erotismus spjat se snahou o určitou filozofickou
vytříbenost. Idealizované mužské tělo bylo uctíváno, „citovost“ mezi muži byla pokládána za
dokonalejší než heterosexuální *láska a rozkoš. Zkrátka každá kultura, ať už explicitně nebo
implicitně, vymezuje jedinečnou konfiguraci kvalit, jež trasují, podbarvují či zabarvují projevy
sexuality. Do abstraktnějí oblasti spadá i tradice postojů ke vztahu sexuality a lásky. Lásku je
možno charakterizovat jako kuriózní a obtížně vysvětlitelný mix citovosti a sexuálnosti, obvykle
mezi dvěma jedinci opačného pohlaví. V univerzálním kontextu lze hojnost koncepcí lásky redukovat
na tři dosti široké *kategorie registrující citovou, morální a duchovní povahu zkušenosti: (a)
karnální lásku, vyrůstající z erotické touhy potěšit se, vlastnit či jinak dosáhnout objektu lásky
nebo *ctnosti k uspokojení vlastní rozkoše; tomu odpovídají takové termíny jako *erós, *amor či
*káma; (b) druhou kategorii mohou zastupovat koncepty přátelské lásky, implikující zpravidla
altruismus; tomu odpovídají výrazy jako filia, delicio či sneha/prijata; (c) nakonec jde o lásku
božskou, viz agape, *caritas či karuná nebo prema či hesed.

Pro nás je však důležité sledovat antropologii lásky, pokud něco takového existuje. Zdá se, že jde
– alespoň primárně vzato – o hledání a zkoumání univerzálního vzorce, vlastně o zachování
transkulturálního pohledu, implikujícího otázky jako: Existuje láska v primitivní společnosti
jakožto její každodenní součást, je láska banální zkušeností archaických pospolitostí? Není to
spíše „novinka“ euroamerického kulturního okruhu? V etnologické literatuře je vskutku již několik
desítek let možno pozorovat zájem o to, zda existuje láska u primitivních komunit, tedy zda ji
můžeme chápat jako univerzální kategorii lidského společenství, včetně lásky romantické (jež stala
se ostatně prototypem). Již samotné vymezení představuje problém: jak odlišit romantickou lásku od
emocionality, vroucnosti a vášně, těchto difuzních dynamických veličin. Nejvýmluvnějším případem
pokusu prokázat všudypřítomnost „romantické“ lásky je zjevně práce Helen Harrisové (1995), která
zkoumá, respektive reinterpretuje Marshallova zjištění o sexuálním chování obyvatel na ostrově
Mangaia, hledajíc projevy či doklady takové kulturní signatury lásky, jež specifikuje mangaiaskou
*verzi romantické lásky. Helen Harrisová shledává celkem sedm složek (intimita, citová závislost,
nutkavé myšlení, výlučnost, idealizace, přeuspořádání motivační *hierarchie, péče), jež mají
konstituovat univerzální vzorec romantické lásky, ovšem nejen na Mangaii, ale i ve Spojených
státech amerických. Podle Harrisové polynéský způsob podtrhuje sexuální stránku, přístup
severoamerický sex spíše zastírá. Jiní autoři jako Robert Endleman (1989) dospívají k názoru, že
romantická láska vně euroamerického kulturního okruhu je jevem neobyčejně vzácným. Reinterpretace
dvanácti kultur, kterou Endleman provedl, vrcholí ve zjištění, že pouze ve dvou případech lze
mluvit o něčem, co by se mohlo blížit „romantické lásce“ v západním pohledu. Připuštěnou výjimkou
jsou novoguinejští Gebusijové. Endleman pokračuje v tom smyslu, že láska je cosi vytvořeného,
univerzální je naproti tomu pouze vášeň. Zdá se však, že v ohledu obecných dispozic k romantické
lásce převažuje stanovisko kompromisní. Romantická láska je možná univerzální, avšak její reálné
podoby jsou artikulovány kulturou. Jinými slovy, problém můžeme shrnout do tří otázek: (1) lze
romantickou lásku, transkulturálně vzato, poznat a přesně vymezit, (2) můžeme si být jisti, že
existence lásky v exotice není výrazem západní difuze a (3) je láska biologicky předurčena, anebo
je spíše indukována kulturou?

Je na místě vrátit se k naší základní linii a připomenout, že tematizace libida je nepochybně
jedním ze zásadních objektů antropologie sexuality. Jaký lze tedy přijmout závěr ze zkoumání této
tematizace u různých etnik světa? Zdá se, že rozhodující jsou hlediska, jež najdeme například u
Williama Davenporta (1987), podle nějž neexistuje cosi jako „lidská sexualita“. Jeho klíčový
argument naznačuje, že každý „sexuální akt“ je současně kulturním aktem. Takže bez ohledu na
zjevnou komparabilitu sexuálních aktivit v rozmanitých kulturách světa bude příslušný význam vždy
poznamenán historií, tradicí, specifičností dané kultury, což do značné míry vylučuje možnost
striktní srovnatelnosti. Na druhé straně: i když asi nelze popírat historický a specifický
charakter té či oné sexuální zkušenosti, těch či oněch sexuálních norem, můžeme si položit otázku,
jak jsou kultury jedinečné, zda se některé stránky sexuální kultury jeví více, jiné méně
specifickými. Ve skutečnosti narážíme na základní metodický problém zkoumání sexuality. Michel
Foucault sice napsal: „Nepostačí říci, že subjekt je konstituován v symbolickém systému. Není to
totiž hra symbolů, v níž je subjekt vytvářen, jsa vytvářen v reálných praktikách – historicky
analyzovatelných praktikách.“ Přesto však, jak nepřestávají připomínat různí badatelé, v oblasti
výzkumu transkulturní sexuality je právě ona „hra symbolů“ to jediné, co máme k dispozici.

Kulturní definice mužství a ženství: Kulturní rozdíly mezi muži a ženami byly odedávna důležitým
tématem antropologie a etnologie, avšak toto téma se vztahovalo především k takovým záležitostem
jako dělba *práce, *etika, *rovnost pohlaví, „matriarchát“, *temperament, osobní odlišnosti a
rozdílné socializace chlapců a dívek (přechodové rituály). Není asi přehnané z těchto témat
usoudit, že každá kultura je ve skutečnosti složena minimálně ze dvou subkultur: mužské a ženské,
respektive slovy Evy Věšínové (1999), ze sociálního bytí mužského a sociálního bytí ženského. Je
pravda, že značné množství etnologické literatury „portrétuje“ mužskou složku jako představitelku
celkové a jediné „univerzální“ kultury. Část oněch „dvoupohlavních“ subkultur, jež má relevanci pro
sexuologická studia, se týká kulturních specifikací pohlaví. Kulturně deklarované ideály mužství a
ženství nejsou bez významu již proto, že jsou součástí vědomých cílů socializace, obzvláště rané.
Moderní antropologie sexuality polemizuje s onou obecnou tendencí chápat *gender („sociální
pohlaví“) a pohlaví jako polarizované kategorie, v nichž je pohlavní orientace pojímána jako
homosexualita versus heterosexualita, „genderová“ identita pak jako ženství versus mužství.
Kulturní odlišnosti a *variabilita uspořádání naznačují, že jde spíše o kontinua; mužství a
ženství, to jsou především *kulturní konstrukce implikující rozplývavé, „rozmyté“ množiny atributů
různých rovin – psychické, kulturní, sociální, biologické. Tedy: ač je kontrast biologicky založen,
fenotypické pohlaví je koneckonců trojího druhu: mužské, ženské a androgynní (hermafroditské).
Blízkost nebo vzdálenost mužství a ženství může kolísat podle kultur, tradic, vrstev, epoch,
dobových mód. Mluvíme-li o homosexualitě, heterosexualitě nebo *bisexualitě, máme zpravidla na
mysli prvky *behaviorální. Hranice mohou být někdy rozplývavé, jak ukazují například Lancasterovy
studie (1999) homosexuality z Nicaraguy: podle nich je aktivní partner chápán jako heterosexuál,
méně jako bisexuál, pasivní partner naproti tomu vždy jako homosexuál. – Základní antropologický
přínos lze shledávat především v pokusech o univerzální matrice nebo škály vzájemného vztahu i
jednotlivých podob mužství a ženství. Nejproslulejší je v tomto ohledu patrně klasický pokus
Margarety Meadové (1935). Schematicky řečeno, matrice Meadové vychází z modální euroamerické
představy o aktivním muži oproti pasivní, submisivní ženě. Na exotickém materiálu Nové Guineje
Margaret Meadová zakládá úplnou permutaci: pasivní, zženštilý muž a korespondující osobnostní
struktura ženy u *Arapešů; opační jsou Mundugumorové s mužskou i ženskou aktivní, agresivní
osobností; „zbývající“ Tchambuliové jsou ve srovnání s Euroameričany „uspořádáni opačně“:
dominantní neosobní žena na jedné a emocionálně závislý muž na straně druhé. V každém případě lze
říci, že ať už je matrice Meadové jakkoliv umělá, její kulturně relativistické směřování je
příkladné: mužství a ženství se jeví být veličinami jak kulturně vázanými, tak i kulturně
proměnlivými.

V novějších pohledech na mužství a ženství vděčíme za mnohé *feminismu, například za pokusy o
univerzální distinkce. Tak podle Sherry B. *Ortnerové (1979) stojí žena blíže *přírodě; podle M.
Kay Martinové a Barbary Voorhiesové (1978) je základní rozdíl mezi mužem a ženou dán stupněm
agresivity; podle Michelle Z. Rosaldové (1979) je základní *opozicí veřejné/domácí, avšak tato
opozice určuje nikoli kulturní *stereotypy či *asymetrie v hodnocení pohlaví, ty jsou spíše jejich
příčinou. Jejich pohledy dosti přesvědčivě sugerují, že onen konvenční model, založený zejména na
*biologii, lze sotva považovat za platný a že pohlaví („sex“ i sociální pohlaví, *gender, *kulturní
normy) jsou odlišnými kategoriemi, jež spolu sice souvisí, ale tento vztah není nijak izomorfní;
gender je symbolickou, prostě kulturní kategorií. Je vhodné podtrhnout, že dokonce i nejzavilejší
tradicionalisté připouštějí tvrzení, podle něhož mužství a ženství jakožto principy nejsou
polaritami inherentními, jakýmisi oddálenými protiklady, ale spíše čímsi souvislým. Musíme však
připomenout, že antropologicky vzato je kulturní sklon odlišovat a polarizovat pohlavní role faktem
rekurentním. Naprostá většina kultur světa zdůrazňuje, dokonce nejednou přehání biologické
potenciály jasným definováním, normováním pohlavních úloh a vymezováním „náležitého“ chování mužů
na jedné straně a žen na druhé, ať už protikladného nebo sbíhavého. Dokonce i tam, kde lze mluvit o
existenci třetího pohlaví (například „*berdache“ u *Prérijních indiánů), jsou výrazně odlišeny
konvenční mužské a ženské typy. Freudova interpretace pohlavní odlišnosti je založena na zjištění
existence rysů kvalifikovatelných jako ženské a odlišných od rysů kvalifikovatelných jako mužské.
Jeden ze základních problémů či protikladů tkví v asymetrii naznačených dvou množin rysů:
paradigmatické je pro Freuda pouze mužství, existuje pouze jedno libido, jež je mužské, a tak je
psychický vývoj dívek nejprve totožný s vývojem chlapců; to, co diverguje, je feminita (odchylná,
odvozená). Freud ji chápe jako cosi mysteriózního, jako neprozkoumanou oblast.

Vraťme se však k antropologii a etnologii. David Gilmore (1990) má zjevně pravdu, když konstatuje,
že „záhada mužství“ musí být hledána v kultuře. Koneckonců jsou to transkulturní variace, jež
skýtají nejvýraznější pohled na ono splývavé kontinuum, na jehož jednom konci najdeme „machisty“
z Andalusie a Truku, na druhém pak zženštilé Tahiťany a plaché, ostýchavé Semaije z Malajsie.
S dlouhodobým zájmem etnologů o mužství a ženství souvisí také sexuální či genitální mutilace.
Nejznámější mutilací je *obřízka (cirkumcise), jež se vyskytuje nejen v kulturách, v nichž je
patrná judaistická a islámská tradice, ale také mezi Austrálci, sporadicky rovněž v subsaharské
Africe a Americe. V každé z těchto kultur je oprávnění praktiky odlišné: náboženské, hygienické,
estetické, sociologické. Nicméně všude se zdá být tato praktika dokladem skutečnosti, že obřezaný
jedinec podstoupil rituál potvrzující jeho zralost, posilující jeho mužství, zkrášlující jeho
mužnost. Existují i jiné praktiky mutilace či „úpravy“ penisu. Ve staré Polynésii se chlapci
podrobovali (v některých společenstvích se tak děje dodnes) *superincizi, což je podélný řez vedený
dorzální částí předkožky. Pokud existoval nějaký religiózní důvod pro takovou praktiku, upadl
v zapomnění. Dnes je superincize nazírána jako kosmetická modifikace, ale přesto zůstává naprostou
nezbytností jakožto doklad připravenosti pro skutečný heterosexuální styk. Na některých místech
Austrálie, kde je obřízka puncem první fáze přechodu od *statusu mladistvého ke statusu dospělému,
existuje ještě další fáze, vyznačující se radikálnější operací, *subincizí, jež znamená rozříznutí
centrální části penisu až po uretru. Je vhodné dodat, že s tímto zásahem není spjata žádná
explicitní ideologie, změna statusu je však nápadná, neboť pouze muž podrobivší se subincizi se
může zúčastnit důležitých posvátných rituálů. Součástí těchto rituálů je odkapávání krve z otevřené
močové roury; *krev je považována za posvátnou a symbolicky spojována s mystickými silami plození a
regenerace. Jiná, neméně „drastická“ operace spadající do oblasti či kategorie mužských sexuálních
modifikací je praktikována mezi některými skupinami Dajaků na Borneu; je však známa i
z předkolumbovské Ameriky. Operace je dobrovolná a jde při ní o příčnou perforaci pohlavního údu a
vložení jakési dřevěné nebo kovové tyčinky, *ampallangu, jejíž nepatrně přečnívající okraje jsou
zjemněny kulovitými knoflíky. O ampallangu se zmiňují různí cestovatelé od patnáctého století.
Jedna z interpretací fenoménu ampallang jej staví do blízkosti etnopsychiatrické kuriozity, jíž je
duševní choroba *koro, zjištěná u některých populací ostrovní jihovýchodní Asie. Vyznačuje se
přeludy genitální hyperinvoluce (retrakce penisu) a je doprovázena pocity smrtelné úzkosti.
Ampallang figuruje jako blokátor, jako „prevence“ proti somatickým důsledkům onemocnění koro.
Ženskou *analogii kora uvádí John W. Edwards (1984): jde o případy přeludů vyschnutí prsou,
retrakce prsních bradavek, atrofie labií a jejich ústupu do vaginy. Jiné interpretace praktiky
ampallangu sugerují, že nositel této tyčinky či „špendlíku“ je s to poskytnout ženě vyšší sexuální
uspokojení (což nezní právě nejpřesvědčivěji). Mezi Dajaky je to spíš oblíbené téma než realita,
ale v každém případě je eventuální operace dokladem mužného odhodlání.

Jakožto „*komplementární“ rituál mužské obřízky praktikují některé africké kultury *obřad takzvané
*ženské obřízky. Nevýstižný název označuje v zásadě *klitoridektomii. V méně razantní formě
implikuje tato operace odstranění prepucia, „konečku“ klitorisu, radikálnější formy pak zahrnují
odstranění nejen celého klitorisu, ale i částí *labia minora. Mezi některými skupinami v Somálsku
následuje po odstranění poštěváčku (operace je zpravidla pokládána za jakýsi obřad čistoty před
vstupem do manželství) svorkování nebo sešití *labia majora, přičemž se ponechá pouze malý otvor
umožňující odchod moči a menstruační krve. Tato operace se nazývá *infibulace. Tradovanou
infibulační specialitu předkládají amazonští Conibové (možná některá další etnika v povodí
Ucayali). Rafael Karsten (1964) o tom píše: „Podle sdělení některých cestovatelů staré ženy,
provádějící operaci obřízky, nejen potírají krvácející partie, ale vzápětí vkládají do dívčiny
vaginy hliněný penis, jenž svým rozměrem odpovídá penisu muže, s nímž je dívka zasnoubena.“
Následuje sešití trasované právě objemem hliněného *dilda. Součástí manželského obřadu je částečné
znovuotevření vaginy novomanželem, takže pohlavní styk lze provádět vcelku normálně. Teprve v době
porodu je pochva plně otevřena, po něm je žena opět infibulována. V některých oblastech nativní
Austrálie a Afriky jsou mladé ženy nuceny podrobit se chirurgickému rozšíření vaginálního otvoru,
eventuálně protržení *panenské blány (*hymen), čímž je dívka náležitě připravena k snubnosti.
Některé skupiny Austrálců odírají vnitřní stěny vagin dívek, jež dosud nedostaly menstruaci, dokud
nenastane krvácení, o němž se předpokládá, že přinese menarche. Připomíná se tím *introcize jako
určitý protipól infibulace: je umělým rozšiřováním (dívčí) vaginy, v nativní Austrálii prováděným
nejlépe *bumerangem.

Z transkulturálního hlediska je mužství a ženství souvislou škálou, jejíž konkrétní, normativní
(tedy závazné) rozčlenění podléhá *konvencím. Zatímco některé kultury akcentují blízkost, dokonce
skoro stejnost mužského a ženského živlu (klasickým příkladem mohou být Arapešové, zkoumaní
Margaretou Meadovou), jiní spíše zdůrazňují antagonismus mezi pohlavími, doložitelný řadou
melanéských etnických skupin.

Ačkoli většina kultur světa „stanoví“ na základě různých socializačních nebo inkulturačních vzorců
zřetelný rozdíl mezi muži a ženami, existují společenství, v nichž sociálně-pohlavní *dichotomie
není ve všech takříkajíc individuálních případech ostrá. Tak mezi sibiřskými Čukči, v některých
nativních kulturách Severní Ameriky a v několika dalších, existovaly – před příchodem modernizace –
skupiny osob, jež mohly být pokládány v souladu s našimi termíny za mužské transvestity (jako
takoví byli sociálně přijati a uznáváni). V Severní Americe se v těchto případech používalo
v antropologické literatuře termínu berdache s kolísavými charakteristikami od etnika k etniku. U
Navahů značí muže ve smyslu biologickém, jenž přejímá krátce po pubertě zvyklosti a zájmy čistě
ženské: věnuje se ryze ženským pracím, používá ženské způsoby řečového projevu. V některých
situacích, zejména v případech zprostředkovávání sporů, byl berdache pokládán téměř za posvátného;
dokonce jeho pohlavní život mohl být jak heterosexuální, tak homosexuální. Obecněji vzato však byl
berdache u Navahů pokládán spíše za ženu než za muže. U *Vraních indiánů je berdache obvykle
„odhalen“ v raném dětství v důsledku zájmu o ženskou společnost a činnosti. Jako dospělí byli tito
lidé vcelku *tolerováni, ač nikoli bez jisté ambivalence. Mezi indiány Winnebago byl berdache
vnímán jako velice přičinlivá a velice aktivní „žena“, Mohavští berdacheové mohou předstírat
menstruaci, těhotenství, porod. Předpokládalo se, že jak mužští, tak ženští berdacheové jevili
spíše homosexuální preference. Berdache jako institucionalizovaný status v nativní Severní Americe
byl zjištěn u sto třinácti společenství. Je zajímavé, že zatímco raní badatelé popisovali fenomén
„berdache“ spíše v termínech izolace a úchylnosti, novější pohledy, zejména feministické, spatřují
v berdache a jiných „transformovaných“ statusech nedílnou součást celého kulturního uspořádání
sexuality a modelů mužství a ženství. I když se termín používal i pro ženské podoby berdache,
přišli někteří autoři s termíny novými: například s termínem amazonka. Robert Fulton a Steven W.
Anderson (1992) vcelku vtipně podotýkají, že muž-žena nebyl/a jen třetím rodem, nýbrž i
prostředníkem mezi lidmi a božstvy, čímž naznačují zásadní souvislosti se *šamanismem. Rozsáhlá
literatura byla věnována také genezi uvedené problematiky. Klasikem je nepochybně James George
*Frazer, jenž ve své Zlaté ratolesti spatřoval původ třetího rodu v uctívání dvoupohlavních,
androgynních božstev. K *sekularizaci berdacheství dochází po kontaktu s „bílou“ civilizací.
Zmínili jsme souvislosti se šamanismem. V případě čukčského transvestitismu se více zdůrazňovala
zprostředkovávací složka pohlavní inverze. Obrat byl připisován *posedlosti duchy a připsaná role
byla právě rolí spirituálního média („psychopompnost“). Kategorii mužského transvestity najdeme
rovněž na soudobém Sulawesi, Celebesu v Indonésii; muži bývají odborníky na *genealogii a tradiční
historii, kdysi také působili jako *sultánovi poradci. Příkladem kultury, v níž hraje mužský
transvestita poloinstitucionalizovanou roli, může být klasické Tahiti (francouzská Polynésie).
V mnoha tahitských komunitách žije svobodný mužský transvestita, většinou homosexuálně zaměřený; je
sociálně akceptován, maje definovanou roli, *komunita však obvykle oficiálně uznává jednu takovou
roli. Historické doklady naznačují, že mužský transvestitismus („maahuu“) byl jak na Tahiti, tak i
na Havaji před příchodem Evropanů nápadným jevem. Psychokulturní výklady statutu a role těchto
maahuů sugerují, že maahuu je výrazem záporného modelu pohlavnosti, modelu, jehož se mají muži
vystříhat, neboť podtrhuje jejich slabou pohlavní identitu, jejich „žánrovou“ difuznost. Něco
podobného registruje Unni Wikan (1977) na ománském materiálu („xanithové“), analogií jsou indičtí
„*hidžrové“, kteří se nepokládají za ženy ani muže („*intersexuálové“?), ač užívají ženských jmen a
*oděvů. Nověji se objevuje termín třetí pohlaví (gender); studují se přechody a posuny,
„rozplývavosti“ (transgendering; *transgender), jež jsou přinejmenším příležitostně spjaty
s homosexuálními projevy. Dodejme ještě, že transsexualita je jevem spíše vzácným: jeden případ na
sto tisíc u mužů, na sto třicet tisíc u žen.

Nejpodrobnější a patrně nejautoritativnější studie a práce vztahující se k identitě a konstituci
mužství uveřejnil Gilbert Herdt, jemuž náleží zásluha o zpochybnění stability sexuální identity.
Empiricky vzato, Herdt vychází především ze svých výzkumů u novoguinejských Sambijů, jež můžeme
v souvislosti s naším tématem shrnout následujícím způsobem: muži a ženy se vyznačují odlišným
založením. Je přijatou představou, že zatímco ženy dosahují zralosti naprosto přirozeně, muži
dosahují mužství pozvolna a na základě pečlivě artikulovaného procesu intenzivní socializace,
zahrnujícího náročnou sérii iniciací. Sambijové rozlišují šest fází takové iniciace: v první fázi,
k níž dochází ve věku mezi sedmi až deseti lety, jsou chlapci odebráni svým matkám. Již tato první
fáze vštěpuje smysl pro válečnického ducha, pro agresivitu, dokonce nepřátelství vůči matce. Fáze
pozdější pokračují v tomto duchu, jejich základním prvkem je v každém případě akcent na
antagonismus mezi mužstvím a ženstvím. Rozhodujícím momentem tvorby mužství je homosexuální
zkušenost, konkrétněji řečeno, představa o důležitosti polykání *spermatu zralých mužů na základě
orálního kontaktu, tedy cosi jako rituální felace. Ta nachází svůj odraz i v sambijských *mýtech,
jež spatřují v mužích ploditele celého lidstva a v homosexuální felaci „mechanismus“ lidské
reprodukce. To by znamenalo, že se popírají reprodukční schopnosti žen, jsouce substituovány
homosexuálními akty mužů. Je pravidlem, že každý dospívající muž stráví řadu let, nejednou více než
deset, v těsném homosexuálním vztahu se svým mužským mentorem. Teprve po této letité době se muži
žení, mají děti, sami se stávají mentory. Rituální homosexualita („RH“), jak to píší anglosaští
autoři, je jedním z nejpříznačnějších rysů melanéského kulturního areálu. Tradiční kultura Kiwaijů
spatřuje ve spermatu substanci symbolizující životadárné síly vesmíru. Výklady smyslu
„inseminačních“ obřadů, ať už orálních nebo análních, dosti kolísají. Někteří autoři mluví o
kontrole porodnosti regulací jinošské sexuální energie, jiní se více orientují na akcentování
mužské *solidarity, další podtrhují osvobození chlapců z mateřského područí. Jiné explikace směřují
k nalezení souvislostí takříkajíc kosmologických. Připomeňme nakonec, že mužská homosexualita je
v některých kulturách institucionalizována. Tak předkoloniální *Azandové ze Súdánu měli formu
manželství muže s mužem: příslušníci takzvaných svobodných válečníků, jednoho ze dvou formálních
válečnických věkových stupňů, si vybírali jinochy za mužské manželky, dokonce se v rámci takové
*aliance počítalo s věnem. „Chlapec-žena“ obstarával veškeré domácí práce a byl rovněž sexuálním
partnerem (praktikování interfemorální soulože). Očekávalo se striktní zachovávání věrnosti;
chlapec-žena mohl svého manžela dokonce zažalovat, pokud zjistil nevěru. Když „svobodný válečník“
postoupil do vyššího stupně „ženatých válečníků“, odmítl zpravidla chlapeckého partnera a vzal si
dívku, s níž byl léta zasnouben. Svého původního společníka si ale mohl ponechat, stýkat se s ním
však mohl jen mimo oblast komunity nebo si jej brát na válečná tažení. Etnologická data odhalují
skutečnost, že vzorce bisexuálního chování mezi muži jsou v některých kulturách, v souladu
s vlastními standardy, pokládány za normální.

Právě tyto transkulturálně obtížně souměřitelné koncepty znesnadňují obecnější a přesnější
klasifikaci rozmanitých projevů lidské sexuality. Stejně jako ostatní humanitní obory, tak i
antropologie vychází ve svých konceptualizacích z evropské tradice. Ta v oblasti kategorizace
lidské sexuality uplatňuje striktní představu dualismu, který je v obecnější rovině projevem jakési
přirozené podstaty obsažené v povaze všech věcí a jevů. Již nějakou dobu užíváme v etnologickém
popisu termíny, jejichž význam je nám zřejmý díky jejich předpokládané existenci ve struktuře
jakýchsi binárních opozic (muž/žena; homosexuální/heterosexuální; příroda/kultura). Užíváním těchto
termínů se dostáváme do určité terminologické pasti. Předpoklad univerzality a objektivity
zmíněných kategorií i jejich konceptuálních rámců nás vede k jejich mylné aplikaci při popisu
odlišných kultur, jejich projevů a idejí. Jak ukázal Gilbert Herdt na svých studiích sexuálního
života Sambijů nemusí se například chování, které je námi označováno jako projev homosexuality
(v tomto případě sexuální styk dvou mužů), odrážet v existenci nativní koncepce homosexuality.
Sambijští muži nejsou homosexuální, nejsou totiž ani heterosexuální, žádný takový koncept v jejich
kultuře není myslitelný. Již v zárodku celé naší koncepce homosexuality se objevuje ona
terminologická past, totiž předpoklad, že homosexualita je protipól heterosexuality. Jako projev
určité deviace je její existence myslitelná pouze v kombinaci s existujícím normativním konceptem
heterosexuality. Popis či transkulturní komparace jednotlivých projevů lidské sexuality proto
vyžaduje především detailní studium nativních konceptů a řekněme zvýšenou ostražitost při používání
vlastních etnocentrických projekcí. Naneštěstí pro moderní antropologii jsou často unikátní popisy
sexuality mimoevropských komunit do značné míry zkreslené a žalostně chudé na informace nezbytně
potřebné k pochopení nativních konceptů pozorovaných jevů. Přesto se antropologie může pokusit o
klasifikaci, která sice bude do značné míry jen orientační, nicméně nám umožní přístup k daleko
pestřejšímu spektru jevů, než jaké nám dovoluje postihnout onen striktní *dualismus. Máme tím na
mysli zejména zavedení termínů jako třetí sex a třetí gender, které by měly napomoci zmapovat právě
onu zónu „rozplývavostí“, někdy trochu zjednodušeně kladenou kamsi mezi „objektivně“ dané póly
binárních opozic.

Kulturní teorie reprodukce: Není přehnané říci, že každá kultura má svou, ať už implicitně nebo
explicitně přijatou „teorii“ reprodukce, obvykle *konzistentní s představami o sexuálním potenciálu
a mužství/ženství. Nativní teorie reprodukce jsou oněmi základy, na nichž většinou spočívají
kulturní praktiky spojené s „ovlivňováním“ procesů plození. Každá kultura tedy vlastní určitý
inventář postupů, jejichž posláním je získání kontroly nad početím, těhotenstvím a porodem. Je
vhodné připomenout, že moderní národní i folklorní kultury žijící v rámci euroamerického kulturního
okruhu musí být nepochybně vnímány jako speciální případy, protože jsou příliš proniknuty
zjištěními z oblasti lidské reprodukce. Raní antropologové byli neobyčejně udiveni, když zjistili,
že mezi četnými etnickými skupinami nativní Austrálie vládne představa, podle níž mužům nepřísluší
biologická role v početí. Jak se dozvěděli, počátek těhotenství je dán vstupem „dětského ducha“ do
matčina lůna; duch nicméně vstoupil do dělohy díky duševní mohutnosti jejího manžela: byl to on,
jenž svým sněním (dreaming) způsobil otěhotnění; vlastní soulož je nejspíše pouhým otevíráním cesty
pro vstoupení ducha do ženského těla. Charles Mountford (1981) se pokusil o jakousi klasifikaci,
když rozlišil (ponecháme-li stranou nespecifikované případy) osm kategorií vstupů „duchů“,
respektive odpovídajících způsobů pronikání: pod nehtem palce u ruky, pod nehtem palce u nohy,
žaludkem, slabinami, nohou, pupkem, ústy, a nakonec s potravou. O něco později Bronisław Malinowski
(1929) nachází srovnatelné představy v trobriandské kultuře, dnes, v soudobé společnosti na
Trobriandových ostrovech pochopitelně odmítané: jejich „koncepční“ představa spočívala v tom, že
k početí došlo vstoupením ducha do těla pohlavně zralé ženy hlavou. Duch byl vlastně oživujícím
principem, duší zesnulé osoby, jež si po fyzické smrti těla a určitém období stráveném ve světě
duchů přála znovuzrození, a to právě prostřednictvím ženy náležející k stejnému subklanu jako její
někdejší matka. V matčině děloze byl zárodek vyživován krví, odtud *příčina absence menstruace.
Trobriandská představa nevylučovala případy panenského otěhotnění (virgin birth); vcelku však byly
neobyčejně vzácné. Před početím je třeba „otevřít“ reprodukční ústrojí ženy pohlavním stykem, má-li
vzniknout dostatečný prostor pro růst zárodku. Je vhodné dodat, že trobriandské *klany jsou
matrilineární, takže v souladu s odpovídající představou reprodukce je každý subklan nezávislý a
sebeperpetuující prostřednictvím duchů, kteří „oživují“ jeho členy.

V East Bay, jiné melanéské kultuře, je lidská reprodukce připodobňována k *zemědělství. Panuje tam
*víra, že k početí je nezbytný výron semene, jakmile však dojde k otěhotnění, není žádoucí další
výron semene, protože by způsobil další početí. Otěhotnění se počítá od okamžiku, kdy žena jeví
neklamné fyzické příznaky jiného stavu, není ani nutně podmíněno vynecháním menstruace. I když je
substance zárodku odvozena ze semene, výživa a prostředí matčiny dělohy vykonávají přímý vliv na
zárodek, a tak se dítě může podobat jednomu nebo oběma biologickým rodičům. Značné množství
nativních „teorií“ reprodukce připisuje početí právě smíšení krve a spermatu. Jedna z nich,
zastávaná tradičně Ašanty z Ghany, tvrdí, že menstruační výměsky a krev jsou základem krve potomka,
zatímco sperma se stává duší, oživujícím prvkem dítěte. Jiné podoby tohoto pohledu připisují
stejnou kontinuitu menstruačním výtokům, sperma se prý naproti tomu vyvíjí v maso, svaly nebo
*kosti. Často jsou nativní teorie jak doslovnými výklady představy o procesu *oplodnění, tak i
metaforami, jež lze vztáhnout k některým rysům sociální organizace. Například v East Bay místní
představy spíše posilují mužskou převahu, v trobriandské kultuře, jak naznačeno, jde nejspíše o
kulturní koncept partenogenetické *reinkarnace spjaté s matrilineární descendencí, podobné pojetí
je u Ašantů. V tomto smyslu se nativní teorie reprodukce zdají být metaforami sociologických
činitelů ustavujících legitimitu. – Často jsou tyto teorie explicitní, pokud jde o období větší či
menší ženské plodnosti. Pro obyvatele East Bay je doba nejvyšší pravděpodobnosti zhruba uprostřed
periody, naproti tomu u Havasupaijských indiánů, také u Navahů, se soudí, že početí bude
bezprostřední, dojde-li k souloži během menstruace. Keňští Kikujové se domnívají, že nejpříhodnější
doba pro oplodnění je bezprostředně po menstruaci, Masajové soudí, že několik dní po ní. Pokud jde
o mužskou dispozici plodnosti, uveďme alespoň Mangaiany, kteří kdysi věřili, že když muž dělí své
semeno mezi několik žen, snižuje tím svou potenci. Podobně v East Bay se domnívají, že míra potence
je přímo úměrná pohlavní zdrženlivosti. Objevuje se tam poněkud kuriózní představa, že žena
neotěhotní, neporodí, jestliže byla oplodněna několika muži. Součástí studia nativních představ o
reprodukci může být nepochybně také studium potratů, především spontánních. V této souvislosti je
na místě připomenout průkopnickou práci Georgese Devereuxe (1955) o potratu v primitivní
společnosti. Jistě nepřekvapí celá řada omezení ukládaných těhotným ženám – od těch, jež sledují
praktické, somatické cíle, až po možné následky mystické.

Sexuální *kodexy a praktiky: V každé kultuře existuje určité množství objektů, činností, symbolů,
signálů, rčení a vyprávění i gest, jež slouží k pojmenování erotických, reprodukčních nebo
pohlavních významů, ať už v sociálním nebo biologickém ohledu. Významy mohou zahrnovat jak zjevné a
univerzální „ikony“ jako genitálie, předměty ve tvaru pohlavních orgánů, činnosti naznačující
kohabitaci, tak i kulturně specifické symboly, jimiž mohou být podle pohlaví diferencované způsoby
oblékání a krášlení, a dokonce ezoterické znaky, srozumitelné jen omezeným skupinám. Celkový soubor
takovýchto znaků a projevů lze podle některých autorů, například Igora S. Kona nebo Williama H.
Davenporta, nazvat erotickým kodexem (podle prvního), případně sexuálním kodexem kultury (podle
druhého), pokud se pohybujeme v rámci jedné kultury. Je zjevné, že některé kultury mají rozsáhlejší
„katalog“ těchto výrazů než kultury jiné; v některých je sexuální kodex ve srovnání s jinými
veřejnější, což zjevně může souviset se známou typologií, či spíše dichotomií sexuálních kodexů a
přeneseně rozlišením celých kultur na restriktivní a permisivní. Doklady vztahující se k sexuálním
kodexům jsou volně rozptýleny v mnoha etnografických pracích, zejména v monografiích, žádné
systematické studium, včetně studia erotického kódu naší kultury, dosud neexistuje. Přesto lze
důležitost studia sexuálních kodexů sotva podceňovat: neexistuje společenství, v němž by chování
jeho příslušníků nebylo konstantně ovlivňováno sexuálním kódem nebo jeho prvky. To je možná
nejzřetelnější v projevech cudnosti, etiketě správného oblékání a v celé řadě situací
respektujících společenské konvence. Navzdory složitosti a pestrosti sexuálních kodexů bude vhodné
některé prvky přiblížit.

Pro všechny kultury nepochybně platí, že pohled na pohlavní orgány je potenciálně erotický, což
vyžaduje, aby dospělí členové dané kultury respektovali určité formy „cudnosti“, zvláště jde-li o
smíšenou společnost. Dokonce i v těch kulturách, kde příslušníci obou pohlaví chodí zcela nazí
(nativní Austrálie), existuje určitá etiketa cudnosti. Tak se muži nikdy přímo nedívají na ženské
pohlavní partie, sedící žena si zase zakrývá oblast *mons veneris patou. V naprosté většině kultur
světa jsou ženská ňadra pokládána muži za erotická, ač v tropických oblastech si ženy horní
polovinu těla vždy nezahalují. Existují však výjimky: na Mangaii nejsou ženská prsa považována muži
za sexuálně vzrušující.

U žen bývá zahalována větší část těla než u mužů, extrémem jsou některé islámské *sekty, jejichž
ženy si zakrývají závojem i oči. Mužské genitální pokrývky či penilní pouzdra nezahalují
v některých kulturách *skrotum, a dokonce v některých halí pouze předkožku. Často jsou pouzdra na
penis opticky přitažlivá a nápadná, takže na jedné straně mají sice zakrývat (a zakrývají), ale na
druhé straně mají vlastně přitahovat pozornost (a přitahují). Tato řekněme dvojakost je příznačná
pro nejednu kulturu. Tendenci „zakrývat, ale zdůraznit; tlumit, ale vlastně navodit pozornost“
prozrazuje tradice módy v euroamerickém kulturním okruhu, nemluvě o tradicích krásné literatury.
Osobní krášlení a ozdoby jsou obecným rysem všech kultur, dokonce i těch, jež to popírají; všude
jsou genderovým ukazatelem, neboť muži a ženy užívají odlišné způsoby zdobení. Stejně jako je móda
v euroamerickém kulturním okruhu, tak v některých kmenových tradicích je malování těla a obličeje
při slavnostních či rituálních příležitostech pokusem o uměleckou podobu, jež může v některých
případech mnohé napovědět o společenském postavení svého nositele. I když oděv, účes, ozdobení těla
jsou pouze pomíjivými projevy, existuje řada forem nebo projevů „trvalejší“ povahy: *tetování,
*skarifikace, barvení a broušení zubů, *deformace lebky, tvarování nohou, máme-li uvést několik
příkladů, jež rovněž mohou leccos vypovědět jak o genderu, tak o společenském postavení. Některé
z těchto forem jsou vysloveně sexuální a náleží spíše do jedné kategorie se sexuálními mutilacemi
nebo modifikacemi. Nejznámějším případem jsou zřejmě *hotentotské zástěrky, tedy uměle vytvarována
labia minora mladých dívek. V souvislosti s tímto ne právě obvyklým jevem rozlišil kdysi Felix Bryk
(1928) na africkém materiálu „dvojí vaginální typ“: jeden bez klitorisu – *vagina ankleitoridica u
pasteveckých kmenů – a vagina hypertelica – typ vyznačující se neobyčejně prodlouženými labii.
Z moderní etnopsychiatrie je známo, že „falický“ charakter vnějších ženských *genitálií byl
sugerován na základě „expandovaných“ morfologických modifikací, vyskytujících se obvykle ve střední
a jižní Africe, rovněž v Mikronésii. Paralelně praktikují některá etnika Amazonie zavěšování závaží
chlapcům na skrota, takže v dospělosti jim visí až téměř ke kolenům; v týchž kulturách chodí ženy
totálně depilovány. V East Bay nosí dívky drobné obrázkové tatuáže, v dospělosti obvykle na vnitřní
straně stehen. Tyto tatuáže byly stejně pečlivě zahalovány jako genitální oblast, jsouce určeny jen
manželům nebo milencům, a když se muži bavili o sexu a erotice, byly právě řeči o ženském tetování
pokládány za eroticky vzrušující. Mnohé kultury provozují úkony nebo používají *formule obecně
známé jako milostná *magie, jejímž cílem je navodit láskyplné pocity v žádoucích objektech.
Většinou byly tyto úkony prováděny potají, neboť je pospolitost netolerovala, pokládajíc je za
čarodějnictví. Na Trobriandových ostrovech je základním posláním milostné magie zvýšení pohlavní
přitažlivosti „provozovatele“ odpovídajícího rituálu. Milostná magie tam není nikdy pokládána za
zpronevěru, zatímco v East Bay je chápána jako nemístný vpád do osobní celistvosti. Další složkou
sexuálních kodexů může být erotické umění. Všeobecně známou podobou tohoto typu umění jsou indické
skulptury, spojované s posvátnými mýty a teologickými představami. Dále lze uvést některé styly
takzvaných primitivních skulptur Polynésie a Melanésie, jež vyjadřují jak erotické, tak i mystické
pomysly, užívajíce vysloveně genitální symbolizace. Patří sem i sexuálně explicitní taneční formy
z Tahiti nebo Havaje, odrážející nepochybně kulturní hodnoty oněch společenství, nebo proslulá
*mochická keramika ze starého Peru a některé objekty z předkolumbovského Mexika, jejichž plný smysl
nám dosud uniká. Nejnápadnější složku sexuálního kodexu nacházíme ve slovesném umění. Každá kultura
má svůj sexuální jazyk, který se projevuje v různých řečových obratech, kontextech, humoru,
škádlení, narážkách, snad „soudoběji“ řečeno v „harassmentu“; v různých podobách narativního
*folkloru, samozřejmě rovněž v estetických útvarech *jazyka – v *poezii, próze, dramatu a jiných
žánrech, jež si ta či ona kultura vypracovala. Jako celek je sexuální kodex systémem symbolů, jež
patrně nejvýmluvněji demonstrují hodnotové orientace osob náležejících k dané kultuře, je
prostředkem, jímž jsou sdělovány jemnosti „sexuálního étosu“.

Jestliže jsme dosud věnovali pozornost těm stránkám kultury, jež mohou dávat smysl sexualitě a jež
regulují její projevy, její behaviorální podoby, je na čase přistoupit k „jádru“, k vlastní
specifice antropologie sexuality, k praktikám, k sexualitě v nejužším slova smyslu:
k heterosexuální souloži, eventuálně dalším způsobům sexuálního „vybití“. Transkulturálně zaměřené
údaje o koitu a jiných formách sexuálního naplnění nejsou bohužel zrovna přehojné. Poznatky
z kultur, jež mají kladný vztah k předmanželskému pohlavnímu styku, naznačují, že nejranější věk,
kdy začíná být soulož „provozována“, představuje desátý až jedenáctý rok, avšak ani tehdy nemusí
docházet k plné penetraci nebo orgasmu. Věk nejintenzivnějších sexuálních zájmů a činností spadá
asi mezi dvacátý a třicátý rok života: toto věkové rozpětí představuje jakousi biologickou
konstantu, již kultura příliš měnit nemůže. Na druhé straně nacházíme množství dokladů, jak
kulturní vlivy, dokonce i v naší vlastní společnosti, mohou potlačit, posunout, rozšířit limitující
věk „koitálního“ chování. Tak Abchazané se domnívají, že odkládání plného sexuálního života vede
k prodloužení pohlavní aktivity. Ženy v dnešní Abcházii se vdávají ve věku kolem dvaceti let, ale
dříve k tomu docházelo v pozdějším věku. Vyšší věk mužů vstupujících do manželství a velké věkové
rozdíly partnerů mají patrně vliv na menší plodnost, Abchazané však udržují své sexuální zájmy a
pokračují v pohlavních stycích do hluboce pozdního věku.

V jedné srovnávací studii, jež mapovala frekvence soulože u skupiny ve věku od dvaceti do třiceti
let, se uvádí frekvence 5krát týdně u navažských respondentů, 2,4krát u skupiny kalkatských
*muslimů a 1,9krát u kalkatských hinduistů (*hinduismus). Méně obsáhlá data z East Bay pro stejnou
věkovou skupinu jsou srovnatelná, pouze nepatrně vyšší než u Navahů, zatímco data od Balů z Konga
uvádějí vyšší průměrnou frekvenci než v East Bay. Pro srovnání: v předmanželských příbytcích u
Murijů, kde existuje značná volnost, dokonce podpora potěšení ze soulože (účastníci jsou ovšem
mladší dvaceti let), je frekvence jednou až dvakrát týdně. O společenství, jakým jsou například
Danijové, známí velice nízkou hladinou libidinózní energie a děsem ze sexuálního styku se ženami,
bohužel žádnou statistiku četnosti pohlavních styků nemáme. Uvedená frekvenční data se ve
vypracování a rozsahu nemohou měřit s daty takového Alfreda C. *Kinseyho a jeho týmu nebo Williama
H. *Masterse a Virginie E. *Johnsonové. Také data týkající se milostné předehry jsou vcelku
skromná, avšak snad dostatečná k naznačení kulturních odlišností. Z údajů vyplývá, že jen málokterá
skupina nezná milostnou předehru před koitem, u žádné skupiny neslouží předehra jako substituce
soulože. „Petting“ je zjevně doménou euroamerického kulturního okruhu, určitý náběh k pettingu
projevují skupiny, jež mají ve zvyku (například za podmínek mimomanželských styků) provozovat
jakýsi pseudokoitus. Rozpětí milostné předehry může být značné: zatímco u *Lepčů nebo Kwomů muž i
žena začínají se stykem zpravidla ihned, bez přípravy a předchozího objímání (což je spíše
výjimečné), v jiných kulturách, například na Ponape, na Trobriandových ostrovech, mohou sexuální
radovánky před koitem trvat celé hodiny. Gwen J. Broude (1994) konstatuje, že z 39 společenství, o
nichž máme informace o milostné předehře, 53,8 % vykazuje delší prekoitální činnost; něco málo přes
10 % má nepříliš vypracovanou milostnou předehru, zatímco ve zbývajících 24,9 % nelze vcelku o
milostné předehře mluvit. Vzorce a podoby milostné předehry koexistují s jinými postoji a obyčeji.
Lze říci, že ta společenství, jež mají vypracovanou milostnou předehru, umožňují zpravidla svým
mužským příslušníkům vybrat si partnerku pro manželství, zatímco ve společenstvích, kde milostná
předehra není výrazným prvkem sexuálního chování, je výběr manželky obvykle přenechán třetí straně.
Manželovy sexuální „aféry“ jsou tolerovány spíše tam, kde milostná předehra není. Shrňme:
vypracovaná, diferencovaná milostná předehra se objevuje tam, kde je manželství svobodnou volbou
(pokud někde něco takového existuje), vyžadující mužovu loajalitu; je rovněž pravda, že kultury
s vytříbenějším kódem milostné předehry bývají shovívavější vůči homosexualitě, kdežto opak je
pravdou tam, kde je milostná předehra minimální.

K vlastním sexuálním *technikám, k takzvaným *figurae veneris (k polohám při souloži); ve většině
kultur světa je preferovanou polohou poloha „tváří v tvář“, žena na zádech, dole. Alternativní
možností, rovněž hojně zmiňovanou (zvláště pro Afriku), je poloha tváří v tvář, avšak na boku; ta
je často uváděna jako *varianta, jako alternativa klasické polohy „misionářské“. Je dokonce
doporučována tam, kde spí více rodinných příslušníků pohromadě, a rovněž v případě pokročilejšího
stupně těhotenství. Naproti tomu například v East Bay se dává přednost poloze zezadu, zejména při
kontaktech cizoložných.

V souvislosti s ideály ženské krásy lze říci, že to, co lidé pokládají za krásné, chápou také jako
přirozené. Ze shrnutí Clellana Forda a Franka Beache (1951) je možno zjistit, že masivnější tělesná
stavba je velebena u *Namů, na Pukapuka nebo u *Sirionů, v kontrastu s tím se preferuje štíhlost u
*Navahů a *Ilů, širokou pánev a široké boky vyznávají *Čukčové a *Kwakiutlové z amerického
severozápadu (Britská Kolumbie), úzkou pánev a široké boky *Jakuti, co největší stydké pysky mají
v oblibě na Ponape, na Truku, na Markézách, nemluvě pochopitelně o klasické *hotentotské zástěrce;
velký klitoris se zdá být specialitou erotické tradice *Velikonočního ostrova, není-li to ovšem
pouhá tradice etnologická. Dlouhá visící ňadra si považují v Africe, pevné polokruhovité prsy na
ostrově Manus, velké prsy „vůbec“ jsou zbožňovány na Aloru, u *Apačů a *Hopijů, ale také na Lesu.
Je téměř zbytečné dodávat, že existují rozmanité, obvykle antropometricky založené pokusy o
klasifikaci ňader. Podobně je tomu v případě vulvy: odkažme v této souvislosti na průkopnickou,
vpravdě „archeovulvologickou“ studii Miroslava Vernera (1974), vycházející z důkladného rozboru
núbijských petroglyfů.

Orálně genitální počínání je dobře známo ze všech vyšších civilizací, rovněž z různých míst Oceánie
a Afriky. Z velmi sporé informace, jež je k dispozici, lze usoudit, že kontakt úst a penisu je
obvyklejší než kontakt úst a vulvy. Od dob Alfreda C. Kinseyho (přinejmenším) je známo, že *orální
sex je nápadnější u vzdělaných vrstev. V souladu s výzkumy je možno říci, že felace je od
padesátých let minulého století čímsi běžným. Kontakt úst a penisu je někdy konceptualizován do
dvou podob: první je klasická felace, v níž aktivně působí ten, kdo užívá úst; druhou je irrumace,
při níž partner, jehož penis je stimulován, „přiráží“ do partnerových úst. V případě kontaktu úst
s vulvou analogické rozlišení neexistuje. Diferenciace označení se může ubírat různými cestami: tak
na Tuamotu rozlišují deset názvů pro klitoris. Kombinace felace a cunnilingu, tedy takzvaná poloha
69, je podle pramenů velice limitovaná, přičemž určitou výjimkou jsou mochické artefakty a některé
objekty z jiných vysokých kultur. Dodejme ještě, že poloha šedesát devět bývala součástí sexuální
výchovy na Mangaii. – Touha po soukromí, základní cirkumstanciální prvek, je často uváděna, ale u
mnoha kmenových i rurálních pospolitostí je úplné soukromí nedostižným ideálem. I když je představa
o soukromí kulturně vázána, souvisejíc nepochybně s pojetím osobnosti, stále se vracejí zmínky o
zvědavých dětech, jimž je vštěpována ignorance pohlavní činnosti rodičů. Na druhé straně se však
přiznává, že takové pozorování je nutnou součástí socializace. To ostatně není příliš daleko od
zákazu přímého pohledu na odhalené genitálie, který se uplatňuje v těch kulturách, kde „vzorce
cudnosti“ nepočítají se zakrýváním pohlavních orgánů oděvem. V některých kulturách Melanésie se
soulož mezi manžely odbývá nikoli v příbytcích, ale zpravidla mimo *vesnici v zahradních
přístřešcích: jen tam si dvojice vychutnává samotu. Podobně je tomu v East Bay, kde je počáteční
styk manželů komplikován důsledky rané výchovy namířené proti kontaktům s opačným pohlavím. Až
poté, co si manželé založí vlastní zahradu, získají vlastní pozemek, otevírá se jim prostor pro
„vypracování“ sexuálního styku.

Etnologická literatura se zmiňuje o tom, že muži mají zpravidla větší sexuální apetenci než ženy.
Výjimky najdeme například u novoguinejských Sianů a některých skupin Indie, kde jak se soudí, je
ztráta semene čímsi oslabujícím, nebo dokonce čímsi nebezpečným. Najdeme také opakovaná sdělení, že
ženy mají potíže s dosažením orgasmu, že jej málokdy prožívají. U některých etnik, například u
Arapešů, možnost ženského orgasmu zcela popírají. Zdá se, že transkulturální variabilita ženského
orgasmu je přímo závratná: na jedné straně máme „anorgasmické“, zmíněné horské Arapeše, na druhé
straně mangaiaské, „multiplex orgiastické“ ženy dosahující prakticky během každého koitu vrcholu
(dobře podloženého klitorálním drážděním), a ne jen jednoho. Tato variabilita jen potvrzuje a
rámuje složitost a neurčitost ženského orgasmu, jak ji dokládá přinejmenším od dob Freudových
neobyčejně rozsáhlá a disparátní literatura. Jak píše Igor S. Kon (1997), je-li ženský orgasmus
jevem nikoli fyziologickým, nýbrž psychologickým (nelokalizovatelným jednoznačně do jednoho nebo
více „tělových bodů“), pak bude zřejmě nesnadné rozlišit prožitek orgasmu od jeho reality, pokud má
takové rozlišení nějaký smysl. Klasické je rozlišení „vaginálního“ versus „klitorálního“ orgasmu.
Jak známo, vaginální orgasmus je spjat s tradiční freudistickou představou o transferenci
z klitorisu na vaginu jakožto projevu zralosti ženy. Akcent na vaginální orgasmus najdeme (nikoli
neopodstatněně) i u neofreudistů: „Navzdory malému počtu nervových zakončení je vaginální orgasmus
možný, protože femininní pohlavní identita, nevědomá i vědomá, umožňuje kathexi vaginy jakožto
orgánu sexuální *receptivity. Přenosová teorie tak zůstává v platnosti, jsou-li do uvažování
zahrnuty i nevědomé faktory ženské sexuality,“ píší G. a R. Blanckovi (1993) ve své práci o teorii
a praxi ego-psychologie. Klitorální akcent je naproti tomu patrný nejen u antiadaptacionistů,
jakými jsou Stephen Jay Gould (1995) a Donald Symons (1979), pro něž je lokusem ženského orgasmu
klitoris, tento „homolog“ penisu, nýbrž u celé řady klinických autorů a rovněž feministek. Pokusem
o kompromis, pokusem rozlišujícím mezi „klitorálně orientovanými ženami“ a „ženami orientovanými
vaginálně“ je asi nejrozsáhlejší dílo o ženském orgasmu, jehož autorem je americký psycholog
Seymour Fisher (1973), který však nepřestává zdůrazňovat vztah orgasmu a osobnostní struktury.
Konečně „kulturologicky“ zaměření autoři, jejichž eminentním představitelem může být Simone de
Beauvoirová (1966), stojí v blízkosti Igora S. Kona (1988) důrazem na difuznost dámského *klimaxu.
Zdá se, že možná nejvýstižněji to vyjádřil Edward Dengrove (1973): „U obou pohlaví orgasmus
implikuje, zasahuje celé tělo, ale v případě ženy není lokalizován v genitální oblasti v tom
stupni, jako je tomu u muže, jsa prožitkem poněkud difuzním (…)“… a pokračuje: „Svou schopností
prožívat orgasmus je zřejmě lidská samička raritou mezi savci (…) ale její orgasmická aktivita má
smysl pouze pro její uspokojení, nikoli pro její biologické funkce. Pro muže je to něco jiného:
každá ejakulace je aktem reprodukce.“

Valná část informací o masturbaci v mimoevropských společenstvích má spíše anekdotický charakter a
ta část, jež má nádech autenticity, se zpravidla vztahuje k mužům. Kupříkladu Kgtala Tswanové
z někdejšího Bečuánska (Botswany) masturbaci u mužů bez ohledu na věk velice odsuzují, jsou však
tolerantnější vůči ženám, odpouštějíce dokonce i masturbujícím ženám vdaným s vědomím, že jsou
zřejmě zanedbávány nebo odloučeny od svých manželů na dlouhou dobu. Z jednoho přehledu, jenž se
opírá o anketu provedenou mezi mladými muži v Africe, můžeme seznat, že ve všech etnických
subkulturách je masturbace vcelku odsuzována, neboť prý oslabuje tělo i ducha, dokonce může
přivodit neštěstí. Přesto však asi 40 % mužů potvrdilo zkušenost s *onanií v nějakém období svého
života, asi 20 % přiznalo, že ji provozuje stále. Je zajímavé, že křesťané se hlásí k masturbaci
mnohem častěji než muslimové. Mladí muži z vesnických oblastí byli ochotnější mluvit o onanii více
než muži z *města. Naproti tomu jen nepatrné procento žen ve vzorku potvrdilo provozování
masturbace, vaginální i klitorální. Naznačená data jsou velmi zajímavá, potvrzují některá zjištění
Alfreda Kinseyho: religiózní příslušnost a další stránky sociálního zázemí mohou bezprostředně
ovlivňovat sexuální aktivity. Balové z Konga jsou vůči onanii shovívaví, a to pro obě pohlaví.
Toleruje se i vzájemná masturbace mezi hochy, o níž se soudí, že se vyskytuje poměrně často. Také
mangaiaská kultura jeví známky snášenlivosti vůči masturbaci jak hochů, tak dívek, zhruba do
desátého roku života, kdy se chlapci podrobují superincizi. Po ní je masturbace spíše odmítána a je
doporučován heterosexuální koitus. Postoj v East Bay je dosti podobný: masturbace je u chlapců
pokládána za normální, na rozdíl od dívek, u nichž se s potřebou pohlavního naplnění nepočítá. Po
uzavření *sňatku je však onanie pokládána za cosi směšného, za projev nezralosti.

Ve výčtu prvků sexuálního chování uveďme nakonec *nekrofilii, zahrnující jednak sexuální
přitažlivost mrtvol, jednak pohlavní styk s nimi. Alfred Kinsey podle jednoho ze svých
spolupracovníků, Wardella B. Pomeroye, tvrdil (navzdory obrovským zkušenostem ze sexuálních či
spíše sexuologických výzkumů), že se nikdy nesetkal s případem, jenž by byl kvalifikovatelný jako
skutečná nekrofilie. Také antropologové se jen extrémně vzácně zmiňují o nekrofilii, pokud však o
ní mluví, je vždy spjata s muži. Nejstarší zmínky najdeme snad u Hérodota: mrtvoly krásných žen
nebyly ve starém Egyptě předávány bezprostředně po smrti balzamovačům právě ze strachu ze
sexuálního zneužití. Avšak alespoň jedna společnost, *Luové z východní Afriky, pěstuje určitý typ
ritualizované nekrofilie: Duch mladé dívky, jež zemřela jako panna, je pokládán za vysoce
nebezpečného, a má-li být pacifikován, musí být povolán někdo zvnějšku, aby mrtvolu defloroval.
Bellacoolové z Britské Kolumbie údajně pokládali za přijatelné, když muž z hlubokého zármutku
obcoval s mrtvolou své manželky. „Funerální“ nekrofilie je rovněž známa na Pukapuka, pro
novoguinejské Káinanty je nekrofilie aktem potěšující agrese, aktem prováděným na zabitých ženách
nepřítele.

Závěr: Tento nástin nepředstavuje jedinou možnost rozčlenění oblasti zvané antropologie sexuality.
Záměrně se orientoval na kulturně relativistická východiska ve snaze podtrhnout, že (1) sexuální
kultury jsou velice proměnlivé ve svých ideologiích a hodnotách i ve způsobech jejich *integrace do
„zbytku“ kontextů příslušné kultury, že (2) sexuální kultura představuje bezprostřední milieu
sexuality, důležité pro její určení a zvnějšňování jak jednotlivci, tak skupinami, a že (3)
sexuální kultury jako představitelné celky pronikavě ovlivňují sexuální chování. Ne náhodou jsme se
snažili zdůraznit interkulturní variace v ideářích a hodnotách, neboť jsou nejen místem, kde je
sexuální kultura vytvářena, nýbrž i místem badatelům nejpřístupnějším. Jak víme, skutečné sexuální
chování lze zkoumat spíše jen nepřímo. Pro srovnávací účely lze „ideář“ sexuální kultury shrnout do
tří oblastí nebo rozsáhlejších témat: (1) ideje definující lidskou sexualitu v obecném smyslu
slova, (2) specifikace, jež delimitují mužství a ženství a (3) explanace nebo jednodušeji nativní
představy o početí. Celek těchto oblastí snad skýtá cosi jako subjektivní model jak socializace
mladistvých, tak chování dospělých. Projevy sexuality předpokládají partnerství a skupinovost,
specifikujíce sociální či institucionální kontexty; ty trasují prostředky donucování, vymáhání
standardů nebo norem sexuálního chování. Ve většině společenství je to manželství, jež představuje
ústřední a nejnápadnější institucionální kontext sexuality. Výklad je snad možno uzavřít
konstatováním, že sexuální kultura zahrnuje dva druhy kontextů, dva druhy prostředí, v nichž se
sexualita proměňuje: zatímco jedno prostředí je povahy ideační a normativní, je druhé charakteru
sociálního a regulativního. Závěrem už jen připomeňme, že skutečnost sexuality je pro člověka dané
kultury potvrzením jeho domněnky o sexualitě, jinými slovy: realita sexu je vlastně jeho kulturou.
Takže – „il n’y a pas de rapport sexuel“ (z francouzštiny: „neexistuje sexuální vztah“).

Celostně, z hlediska *vědy i *umění, je tato problematika rozvíjena v rámci projektu *Ústavu
antropologie Přírodovědecké fakulty *Masarykovy univerzity (Brno) – Lidská sexualita a kultura:
obecně antropologická a sexuologická analýza. (Viz *sexualita, erotika, láska a manželství – …;
*Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném
životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem
této knihy.)


sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace „přírodních národů“, *sexuální a erotické
chování, formy *manželství i příbuzenských vztahů v reálném životě v prostředí nepísemných *kultur
z různě vzdálených koutů zeměkoule jsou velmi rozmanité, a proto hrozí sklouznutí do popisu
erotických jednotlivostí – což se již mnohokrát stalo. Je snad ale možné říci, že všechny kultury –
respektive nositelé a tvůrci všech kultur, které měli sociální antropologové možnost zkoumat – se
shodují v několika *názorech.

Každá kultura v sobě zahrnuje představy: o podobě muže a ženy, o mužském a ženském chování, tedy
včetně chování sexuálního; o správném a nesprávném sexuálním chování; o správných a nesprávných
sexuálních situacích; o funkcích sexuálního chování; o sexuálních symbolech i o jejich významu a
také představy o přístupnosti či utajování těchto symbolů.

První etnologické/antropologické *hypotézy a *teorie vážící se k *sexualitě „*primitivů“ a
„*barbarů“ vznikaly již ve druhé polovině 19. století. Jejich tvůrci vytvářeli hypotetické modely
chování příslušníků nekulturních (polozvířecích) hord (*tlupa), v nichž hrála důležitou roli
*promiskuita. Postupně, alespoň podle těchto evolucionistických teoretiků, byla ona promiskuita
omezována vznikajícími kulturními pravidly, což mělo například vést k vzniku takzvaných skupinových
manželství. Evolucionisté, pracující s vlastní *imaginací a dále pak s antickými *mýty a s všelijak
pokroucenými zprávami různě kvalitních zpravodajů, tak mezi jiným vytvářeli vývojovou stupnici
sexuálního chování lidstva, jejímž vrcholem byla *monogamní rodina euroamerického typu.

Koncem 19. a začátkem 20. století došlo k velkému rozvoji mimoevropské etnografie a tím i
etnologie: desítky a stovky badatelů a zpravodajů přivážely množství konkrétních zpráv a fotografií
dokumentujících způsoby života rozmanitých „exotů“. Došlo i na exotickou sexualitu, která byla ale
většinou dokládána fotografiemi nahých či polonahých domorodých žen – exotika a erotika splývaly.
Nahota byla často chápána jako jeden ze znaků lokální sexuality – autoři tak vnášeli do zámořských
oblastí a kultur vlastní euroamerické *hodnoty a představy. Výzkumy byly v počátcích směrovány jen
na sexuální chování manželských partnerů; diskutovalo se například o vhodnosti výzkumů homosexuálů
nebo mládeže. Jeden z prvních korektních výzkumů, který již můžeme brát vážně, provedl Bronisław
*Malinowski mezi obyvateli Trobriandských ostrovů v *Melanésii. Získaná data použil v několika
monografiích: Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 1922), Sex and
Repression in Savage Society (1927, česky: Sex a represe v divošské společnosti. Praha:
Sociologické nakladatelství, 2007) a The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia
(Sexuální život divochů v jihozápadní Melanésii, 1929). Malinowského názory pak byly diskutovány
jeho kolegy a žáky, z nichž je třeba zmínit Reu Franklina *Fortunea, autora knihy Sorcerers of Dobu
(Čarodějové Dobuánců, 1932), čerpajícího údaje ze stejné oblasti – tj. z Trobriandského souostroví
–, byť z jiného ostrova. Další důležité poznatky, tentokrát z ostrova Tikopia, publikoval roku 1937
Raymond *Firth v knize We, the Tikopia: A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia (My,
Tikopiové: Sociologický výzkum příbuzenství v primitivní Polynésii, 1936), do níž zařadil i
kapitolu Sociologie sexu.

Další významný mezník představují studie Margaret *Meadové, v nichž se věnovala sexualitě
dospívající mládeže na souostroví Samoa – Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of
Primitive Youth for Western Civilisation (Dospívání na Samoi: Psychologický výzkum primitivní
mládeže pro západní civilizaci, 1928) a na *Nové Guineji – Growing Up in New Guinea (Dospívání na
Nové Guineji, 1930), kde prováděla výzkum spolu se svým druhým manželem Reou F. Fortunem. Velkou
diskusi a zájem vyvolaly zejména pasáže, v nichž porovnává chování mládeže z *Oceánie s chováním
mládeže ve Spojených státech amerických. Prokázala totiž, že sexuální chování dívek i mládenců je
v porovnávaných kulturních systémech naprosto odlišné – a to zejména díky odlišné sociální
*kontrole společnosti.

Zhruba ve stejné době prováděl své výzkumy u etnika Zandů v africkém Zairu Edward Evan
*Evans-Pritchard, který mimo jiné přinesl (zabýval se především politickým systémem a náboženskými
představami) zajímavé poznatky o tamním homosexuálním chování (Witchcraft, Oracles and Magic Among
the Azande, Čarodějnictví, věštby a magie u Azandů, 1937).

Po *druhé světové válce začalo přibývat studií na téma sexuality; jsou ovšem badatelé, kteří tvrdí,
že skutečný korektní výzkum „nezápadních“ etnik začal až v roce 1961, kdy se objevily první
srovnávací studie. Je třeba také zároveň říci, že výzkum sexuálního chování naráží v některých
kulturách na mnohé překážky. Americký antropolog Conrad Phillip Kottak zmiňuje vlastní zkušenost
z výzkumu u etnika Betsileů na Madagaskaru: Během prvního roku výzkumu nezaznamenal ani on ani jeho
manželka takřka nic, co by se týkalo *sexu. Teprve po roce si ho vzal stranou *informátor a pověděl
mu, jaké jsou termíny pro „genitálie“ a „pohlavní styk“; tak dlouho váhal – z obavy, aby jim tyto
pojmy nezmizely z jejich slovníku. Obdobné zkušenosti zaznamenal o několik desetiletí dříve již
zmiňovaný Raymond Firth. Obyvatelé ostrova Tikopia považovali vyslovení pojmu označujícího sexuální
orgány, sexuální chování, ale také vyměšování za vysoce nezdvořilé a v běžné mluvě používali
nejrůznější opisné vazby. Vytvoření slovníčku, který Raymond Firth ve své knize We, the Tikopia
publikuje, tak představovalo velké badatelské úsilí. V každém případě jsme dnes přece jen ve
výhodnější situaci, než v jaké byli naši předchůdci například před sto lety. Pokusíme se o alespoň
stručný přehled dosažených poznatků.

Mohlo by se zdát, že ženské či mužské *pohlaví je dáno přinejmenším od okamžiku zrození
*novorozence, ovšem zdaleka ne ve všech kulturách takový názor platí. U řady etnik v subsaharské
Africe lidé věří, že novorozenec se rodí s ženskými i mužskými pohlavními znaky, z nichž jeden má
tendenci převažovat. Není však předem dáno, který ze znaků převládne, a proto je třeba muže i ženu
dotvořit. K tomu slouží operace známá jako *obřízka. Předpokládanému chlapci se odejme *předkožka –
symbol ženskosti – a tím získá neměnitelné mužské pohlaví; předpokládané dívce se odstraní
*klitoris – symbol mužství – a tím získá neměnitelné ženské pohlaví. Pak již mohou jako dotvořené
lidské bytosti získat společenské postavení dospívajících či dospělých mužů a žen a mohou také
zakládat rodiny. V posledních letech se velmi diskutují operace na dospívajících dívkách a uvádějí
se proti nim nejrůznější důvody – neznáme ale argumentaci, která by napadala onu velmi zažitou
tradici dotváření lidské bytosti.

Tento názor není obecně rozšířený a někdy i v malých oblastech žijí vedle sebe kmeny praktikující a
nepraktikující mužskou obřízku.

U řady jihoamerických etnik jsou děti chápány jako (v jistém smyslu) bezpohlavní, a tak se chlapec
stává mužem až po absolvování iniciačního cyklu (obřadů) a totéž často platí i pro dívky, to
znamená, že také musí projít *iniciacemi. U některých kmenů ale stačí k této kulturní proměně dívky
v ženu první menstruace.

Alespoň formou chování a oblečení se snaží přiblížit kýženému pohlaví i *transvestité. Muži se
oblékají do ženských šatů a případně též žijí v ženských prostorách, svoje chování připodobňují
lokální představě ženského chování. Toto chování bylo velmi důkladně popsáno na příkladech
severoamerických indiánů (známe je také z Jižní Ameriky). U skupiny Mbajá, v Gran Chacu, se
transvestité nejen oblékají jako ženy, ale předstírají také menstruaci. Vykonávají i všechny ženské
činnosti. Sociálně jsou v postavení vesnických prostitutek. Transvestité z etnika Kvaňamů, žijící
v pohraničních oblastech Angoly a Namibie a oblékající se do ženských šatů, jsou podle svých
soukmenovců schopni léčit šílenství způsobené duchy předků. O hermafroditech (*hermafroditismus)
Kvaňamové zase věří, že *soulož s nimi dokáže vyléčit mnohou *chorobu.

Podobně i transvestitky (například u některých beduínských kmenů) se oblékají do mužských šatů,
žijí v mužském světě a očekává se od nich mužské chování.

Nezápadní kultury nabízejí obrovský rejstřík správného sexuálního chování, z nichž mnoho
*euroamerická civilizace odmítá. Především je třeba zmínit běžně praktikovaný sex mezi dětmi,
*homosexualitu a *sodomii či *zoofilii (sex se zvířaty). Dále je třeba zmínit stejně běžný
pohostinný sex, kultovní sex a nakonec i *prostituci. Ke každému z těchto typů chování patří kromě
norem a škály verbálních výrazů i určitý typ neverbálního chování.

Sexuální styky mezi dětmi a dospívající mládeží zmiňuje ve svých výzkumech z Oceánie již Margaret
*Meadová. Zatímco její výzkum vedl k závěrům o harmonických vztazích mezi dívkami a chlapci, výzkum
jejího kritika Dereka *Freemana ukazoval na neharmonické vztahy mezi dívkami a chlapci a na výrazně
sexuálně agresivní chování chlapců. I když oba výzkumy proběhly na stejném ostrově, nekonaly se ve
stejném čase a získaná data jednoznačně reflektovala představy informátorů opačného pohlaví (dívek,
které zkoumala Margaret Meadová a chlapců, které zkoumal Derek Freeman). Oba výzkumy tak mezi jiným
ukázaly, že se v jedné a téže kultuře mohou výrazně lišit názory žen a mužů na představy o jinak
stejném sexuálním chování. Výzkumy v Jižní Americe ukázaly na sexuální svobodu dívek v obdobích
před uzavřením sňatku. V Gran Chaku, na řece Pilcomayo, si dívky vybíraly příštího manžela
z několika milenců a pro svá milostná dobrodružství měly speciální chaty či domky, postavené v buši
za *vesnicí. Také v Západní Africe, například u ibských obyvatel *města Awka, měly dívky
v předsvatebním věku naprostou volnost ve výběru milenců. Prvním milencem dívky, která měla za
sebou první menstruaci, býval patnáctiletý či šestnáctiletý mládenec. Musel ovšem požádat dívčinu
matku o svolení. Případné *těhotenství dívku nijak nediskvalifikovalo – spíše naopak.

Setkáme se však i s pravým opakem: se snahou oddělit dorůstající děti obou pohlaví od sebe,
přesněji řečeno, dostat dorůstající chlapce z dosahu žen a dospívajících dívek. Příslušníci skupiny
Mae Enga, obývající část pohoří Hagen na Nové Guineji, se snaží přimět již pětileté chlapce, aby
pobývali po většinu času v mužském shromažďovacím domě, a vystříhali se tak kontaktu se ženami a
dívkami. Takové chování má ovšem svou příčinu v obavách o budoucnost chlapců, respektive v obavách
o jejich budoucí mužnost. Podle Mae Engů jsou těla žen a mužů utvářena rozdílně: maso na ženském
těle narůstá rovnoběžně s dlouhými kostmi, zatímco maso na mužském těle narůstá kolmo na *dlouhé
kosti. Dívky proto dospívají dříve a jsou hned po první menstruaci schopné pohlavního života. U
chlapců tomu tak není a v případě příliš brzké soulože jim hrozí nebezpečí, že jim partnerky
s pomocí menstruační krve odeberou schopnost *poluce. Jak chlapci, tak dospělí muži se proto musí
chránit pomocí speciální magie.

U některých skupin trvala tato svoboda ještě po *svatbě až do doby, kdy mladá žena porodila své
první dítě. Takový *zvyk byl dodržován například u skupiny Vardži (Warji) ve střední Nigérii. U
neplodných vdaných žen byla sexuální svoboda chápána jako forma *léčení a plně respektována celou
společností. První porod pak byl znamením úspěšné léčby.

Existuje i opačná situace, kdy si nositelé některých kultur nejvíce cenili právě čistoty mládeže, a
to přinejmenším čistoty svobodných dívek. Tak od indiánských kmenů obývajících východní pobřeží
dnešních Spojených států víme, že se v jednotlivých vesnicích pořádaly takzvané „slavnosti panen“,
při nichž se svobodné dívky veřejně, za účasti obyvatel vesnice a pozvaných hostů, přihlašovaly
k svému panenství.

Také o běžně praktikované zoofilii či sodomii máme informace od některých skupin. Například u
brazilských vesničanů ze skupiny Arembepe, v oblasti Bahie, je běžná zoofilie svobodných mladíků
s kravami, kobylami, ovcemi, kozami a krůtami, malí chlapci mají k dispozici kuřata.

Homosexualita existuje u řady skupin, u některých je ale vědomě svázána s věkem dospívání.
Například u skupiny Kaluli na Nové Guineji, kde se mužskému semeni přičítá velký význam, vybírá
dospívajícímu chlapci staršího milence jeho otec, aby tak synovi zajistil důvěryhodného partnera.
Edward Evan *Evans-Pritchard zaznamenal u afrických Zandů homosexualitu mezi dospívajícími chlapci
ve věku od dvanácti do dvaceti let a mezi staršími svobodnými, ještě neženatými válečníky. Takovýto
svazek je jedním ze znaků společenského postavení válečníka. Na počátku vztahu platí válečník
rodině chlapce jakousi obdobu „poplatku za nevěstu“ (to je poplatek, který musí zaplatit rodině
nevěsty v prvních fázích svatebního obřadu) a chlapec je také označován jako „chlapecká nevěsta“.
Zandská *lesbička byla naproti tomu považována za hrůznou bytost, za vtělení ďábelské, divoké
kočky, která v některých mýtech souloží s ženami. Odhalené lesbičky byly vyháněny z vesnic, podobně
jako čarodějnice; pokud byla lesbička manželkou vládce, byla popravena – tento trest ovšem
nesouvisí s její sexuální orientací, ale se skutečností, že jakákoliv nevěra panovníkových manželek
byla trestána smrtí.

Již od 19. století se badatelé výrazně zajímali o pohostinný sex a o kultovní sex, ovšem používali
zavádějící pojmy „pohostinná prostituce“ a „kultovní prostituce“, čímž na toto chování přenášeli
hodnocení své vlastní („západní“) *civilizace. Pohostinný sex zmiňuje například u sibiřských Evenků
*hrabě Lev Sternberg, který však toto chování chápe – ve smyslu dobových teorií – jako pozůstatek
skupinového manželství.

Podobně i kultovní sex je doložen u mnoha etnik – ve starší literatuře se ovšem většinou dočteme o
nehorázných orgiích.

Evropští zpravodajové si pohostinný sex často spojovali či pletli s prostitucí, kteroužto instituci
ale nemuseli příslušníci dotyčné skupiny vůbec znát. Tak například u jihoamerických Mapučů
(Araukánů) existoval pohostinný sex: hostitel nabídl hostovi některou ze svých dcer, řidčeji
manželku; avšak prostituce u této skupiny byla neznámá. Český cestovatel Enrique Stanko Vráz
(1860–1932) se s tímto zvykem seznámil u kmene *Banívů – byl takto uhoštěn ve vesnici Javita ve
Venezuele. Na Trobriandských ostrovech zaznamenal pohostinný sex i Bronisław Malinowski –
respektive uvádí, že se praxe na jednotlivých ostrovech lišila. Na ostrově Kiriwina byly svobodné
dívky k dispozici hostům, například členům obchodních výprav, zatímco na ostrově Dobu nebo
v souostroví Amphletts nic podobného neexistovalo. Také na ostrově Tikopia byly manželky
k dispozici nenadálým hostům. Podobná situace byla zaznamenána i v Západní Africe, například u Ibů,
Berom, Ewe, Kamuku, Hima aj. Fridtjof Nansen zmiňuje pohostinný sex u grónských Eskymáků.
Poznamenává, že sexuální svobodu nijak nezastírali, což evropské návštěvníky zaráželo; tamní
Eskymáky naopak uráželo chování podle evropských zvyků.

Další eventualitou vztahů mezi muži a ženami byla instituce oficiálních milenců vdaných žen. Od
afrických Ibů z města Awka pochází informace, že vdané ženy měly milence s vědomím svých manželů.
Vztah byl legalizován malým dárkem, který musel milenec přinést manželovi, byl chápán jako dočasný,
a pokud trval delší dobu, snažil se manžel milence své ženy oženit. Autor zprávy poznamenává, že
v této oblasti neznali případy nevěry.

V celé řadě kultur a společností jsou obvyklým úkazem také prostituti a prostitutky.

Výběr sexuálního partnera bývá nejčastěji spojován s pravidly zakazujícími *incest. Za nesprávného
sexuálního partnera jsou tedy často považováni blízcí *pokrevní příbuzní (sourozenci skuteční či
fiktivní, strýcové a tety, synové a dcery, vnuci a vnučky), mnohdy ale i vzdálenější příbuzní, a
někdy dokonce i lidé jen spříznění (například tchyně).

Incestní zákazy jsou ovšem součástí místní kultury a nemusí například platit pro všechny
*společenské vrstvy. Známé a neustále citované sourozenecké sňatky v říši *Inků a ve starém Egyptě
byly symbolem výjimečného, božského postavení manželů. Celou řadu zpráv o rozdílech v sexuálním
chování, ve volnosti sexuálního chování příslušníků různých *společenských vrstev jedné a téže
skupiny máme například též z Oceánie nebo z Afriky.

Jak již bylo uvedeno, existovaly sexuální styky mezi dětmi, dospívající mládeží a mezi svobodnými
dívkami a mládenci. Například u východoafrických pasteveckých společností navštěvovaly svobodné
dívky tábory svobodných mládenců, případně s nimi žily v táborech jako jejich milenky. Pokud dívka
otěhotněla, pak se o její dítě starala rodina jejích rodičů nebo jiných blízkých příbuzných a
samotný úspěšný porod zvýšil atraktivnost mladé maminky. Vzhledem k tomu, že je u těchto
společností *plodnost jednou z nejdůležitějších ženských charakteristik, byl porod dokladem
plodnosti budoucí nevěsty.

O vhodnosti sexuálních partnerů – zejména pokud byl vybírán partner celoživotní – tj. manžel nebo
manželka, rozhodovala četná kulturní kritéria. Zajímavá data vztahující se k sňatkové politice mezi
příslušníky různých etnik Ghany získal anglický antropolog Jack *Goody. V Ghaně žily v padesátých a
šedesátých letech minulého století vedle sebe společnosti odvozující původ v ženské a v mužské
*linii. Ašantové odvozovali původ v ženské (mateřské) linii a jen mezi ženskými příbuznými se
předával (dědil) majetek. Naopak Gondžové a Dagabové odvozovali původ v mužské (otcovské) linii a u
nich se předával (dědil) majetek jen v mužské (otcovské) linii. Jack Goody zjistil, že ani dagabští
či gongžští rodiče ani ašantští rodiče neměli námitky, když si dagabský mladík vybral ašantskou
nevěstu. V případě takového sňatku jejich děti měly nárok na dědictví jak po otci (po jeho
otcovských příbuzných), tak po matce (po jejích mateřských příbuzných). Děti tedy mohly uplatnit
dědický nárok u obou skupin příbuzných. Pokud si ale ašantský mladík vybral nevěstu mezi Gondži
nebo Dagaby, začala proti takovému sňatku velká rodičovská přesvědčovací akce. V tomto případě
totiž děti neměly nárok na žádné dědictví po příbuzných svých rodičů: ašantský mladík neměl nárok
na dědictví po příbuzných své matky a dagabská nebo gondžská dívka neměla nárok na dědictví po
příbuzných svého otce. Ašantové byli najednou viděni jako lidožrouti a lidé, jejichž předkové
prováděli lidské oběti, naopak Dagabové byli interpretováni jako „křováci“ a barbaři obecně. A tak
mohly ekonomické (dědické) důvody vést i v Africe k nešťastným láskám.

Dosti dlouho (zhruba od konce 90. let 19. století do 40. let 20. století) se euroameričtí badatelé
domnívali, že Austrálci neznají příčinný vztah mezi pohlavním *aktem a *početím. Australští
informátoři totiž tvrdili, že žena otěhotní tím způsobem, že do ní vstoupí duše některého ze
zemřelých předků nebo nějaký duch. Některé skupiny byly maximálně ochotné připustit, že při
pohlavním styku se uvolňuje či otevírá cesta do ženina lůna, kterou se pak snáze dostává dovnitř
ona duše či duch, číhající na nějakém posvátném místě, kolem něhož dotyčná žena šla. Toto tvrzení
bylo v naprostém souladu s náboženskými (animistickými) představami Austrálců, ovšem pro Evropany a
Američany to byl doklad naprosté biologické ignorance domorodců. Teprve pozdější výzkumy ukázaly,
že každá ze stran hovořila jiným *jazykem: Austrálci symbolickým jazykem, vázaným na celý jejich
duchovní svět, a antropologové pozitivistickým jazykem, odpovídajícím jejich dobovým názorům,
v nichž hrálo důležitou roli podceňování *intelektu domorodců. Ve skutečnosti Austrálci znali
funkce i důsledky sexuálního styku, ale nebyly pro ně důležité.

Podobné tvrzení, tentokrát od obyvatel ostrova Kiriwina v Trobriandském souostroví, publikoval i
Bronisław Malinowski. Reo F. Fortune pak v rozhovorech s Dobuánci zjistil, že tito sousedé
Trobrianďanů považují proklamace o roli duchů při početí za žert a sami jim pochopitelně nevěří.
Fortuneovi však důrazně radili, aby se s Trobrianďany nehádal, že by to nebylo slušné, a když něco
takového tvrdí, je znakem dobrého vychování jim neodporovat. Fortune tak byl první, kdo zpochybnil
tyto domorodé proklamace, a to dokonce názory jiných domorodců, a poukázal tím i na skutečnost, že
v jedné *kulturní oblasti (zde v oblasti obchodování *kula) je možné, aby vedle sebe existovala a
byla proklamována dvě naprosto odlišná *vysvětlení.

Charles Wagley, který zkoumal indiány Tapirapé ze střední Brazílie, mezi jiným zjistil, proč se
chovají „promiskuitně“ – jak se o nich tvrdilo. V jejich představách bylo sice dítě počato během
jediné soulože, ale i později bylo zapotřebí dodávat další mužská semena, „aby narůstalo dítěti
maso“. Budoucí matka proto udržovala pohlavní styk i s několika partnery, kteří byli později
všichni chápáni jako zploditelé dítěte a ze *sociálního hlediska jako jeho blízcí příbuzní. Otcem
(sociálním) byl matčin stálý partner.

Variabilita sexuálních symbolů je značná. V případě ženského těla je znakem krásy a sexuální
přitažlivosti například lýtko či noha (*Zulové), případně tučný krk (Mendeové) nebo celá postava
(*Ibové). V některých ibských městech byly v minulosti dívky na vdávání speciálně přikrmovány, aby
díky své plnoštíhlé postavě snáze zaujaly případného ženicha. U *Ašantů, Mendeů a dalších etnik ze
Západní Afriky se ženský krk s několika tukovými záštipky objevuje jako znak krásy i na maskách a
sochách.

Značný význam se často přikládá mužským pohlavním orgánům: například u jihoamerických skupin
(*Tupinamba, Cubeo, Uitoto aj.), také však ve Východní Africe byly odřezávány zabitým nepřátelům a
přinášeny do vesnic vítězů. Třeba u Cubeů se penis a skrotum udily a po návratu domů si je uvazoval
k pasu bojovník účastnící se tance k oslavě vítězství. Po tanci trofej předal ženě, která ji snědla
– věřilo se, že zaručuje plodnost. U Uitotů dostávala tuto vzácnou trofej k požití pouze
náčelníkova žena.

Podobný význam se přikládá i ženským pohlavním orgánům – v Západní Africe byly důležitou
ingrediencí při některých čarodějnických obřadech; zprávy hovoří o únosech i zabíjení mladých dívek
pro získání těchto mocných látek.

V literární podobě připomíná podobnou představu peruánský spisovatel Mario Vargas Llosa v románu
Smrt v Andách. V kečujské vesnici, situované vysoko v Andách, se místní obyvatelé snaží čelit
přicházejícímu neštěstí (v rovině *přírody – hrozící zemětřesení, v rovině lidské – hrozba nájezdu
partyzánů ze Světlé stezky) kanibalskými obřady, při nichž postupně konzumují *varlata tří obětí.

Indiáni obývající severozápadní Venezuelu se pohybovali většinou nazí, ovšem velmi pečlivě dbali na
to, aby jak muži, tak ženy měli zakryté pohlavní orgány (ženy používaly zástěrky, muži měli
penisová pouzdra) – nesprávné umístění zástěrky či pouzdra svého majitele zostudilo. Podobné
představy byly zaznamenány i v severních oblastech Střední Afriky – v jižním Kamerunu a v Gabunu,
kde také díky klimatickým podmínkám bylo oblečení nadbytečné.

Pohlavní orgány jsou zpodobovány nejrůznějšími symboly nebo opisovány eufemistickými slovními
spojeními. Například u amazonské skupiny XY je ženská *vagina označována jako nenasytný krokodýl
atd. Podobně u skupiny Gnau na Nové Guineji, kde prováděl výzkumy Gilbert Lewis, existuje
symbolické spojení mezi *kopulací a jídlem a také mezi ústy a vaginou. Žena je symbolicky kreslena
jako červená, otevřená vagina, rámovaná dvěma řadami Jobových slz, připomínajících zuby. (Lewisova
studie je zaměřena na poznání a pochopení *symboliky chlapeckých iniciačních obřadů.) Také studie
z tropické Latinské Ameriky, jako například Assault on Paradise: Social Change in a Brazilian
Village (Přepadení v ráji: Sociální změny v brazilské vesnici, 1983) Conrada Phillipa Kottaka anebo
The Palm and the Pleiade: Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia (Palma a Plejády: Iniciace
a kosmologie v severozápadní Amazonii, 1988) od Stephena Hugh-Jonese ukázaly na velký význam
sexuální symboliky při iniciacích u Arembepeů (*Bahia, Brazílie) a u Barasanů (povodí řeky Uaupés
v Kolumbii). Podobně je tomu i v případě dívčích iniciací.

Etnologická a antropologická literatura zná také velké množství symbolických obrazů vlastního
pohlavního aktu. Tak například Dobuánci ho přirovnávají k rozdělávání ohně třením dřev. Rozhoduje
tu nejen podobnost v pohybech – vrtění dřevěné hůlky v důlku na podložce, odkud stoupá dým a
případně se ukazuje žhavý popel, ale i představa „horkosti“. Podle Dobuánců se mohou milovat jen
„horcí lidé“ a z jejich horkosti vzniká něco nového – tak jako díky tření zápalných dřívek se
vznítí a rozhoří *oheň. V mnohých kulturách je pak pohlavní akt znázorňován pohyby rukou či těla,
které se často učí již malé děti.

I samotnému pohlavnímu aktu se připisuje pozitivní či negativní vliv na budoucí osudy milenců. U
celé řady jihoamerických skupin (Mapuče, Pilagá, Mundurukú aj.) se zakazuje či nedoporučuje
pohlavní akt před začátkem válečného tažení; styk s menstruující ženou může být pokládán za důvod
nemoci – například u horalů v Kolumbii. Podobně nebezpečný je pro ně styk s těhotnou ženou a se
ženou pečující o malé dítě. Vzhledem k tomu, že u některých etnik museli rodiče pečující o dítě
sexuálně abstinovat tři až čtyři roky (například u Abipónů), byly děti zabíjeny, aby se sexuální
abstinence zkrátila.

V centrální a jižní Africe je rozšířena představa o léčivých účincích pohlavního aktu; tato
skutečnost byla již zmíněna v souvislosti s hermafrodity a transvestity. Léčivá role se přičítá i
styku s pannou, v dnešní době se takto „léčí“ například onemocnění AIDS.

Představy o sexuálním pudu nemusí však být součástí místního kulturního inventáře, a tak veškeré
sexuální chování může být vysvětlováno jinak. Například na ostrově Dobu je veškeré sexuální chování
chápáno jako výsledek magických soubojů mužů a žen. Již od útlého dětství se děti učí milostnou
magii, protože člověk bez znalosti milostné magie je jen polovičním mužem či ženou. Jak postupně
dospívá, rostou i jeho magické znalosti a s jejich pomocí pak může získat vhodného partnera a
oženit se. Magické souboje ovšem pokračují i v manželství. Sexuální symbolika je pak výrazně
začleněna nejen do iniciačních obřadů, ale v mnoha kulturách také do svatebních obřadů.