Milan Fujda
–reflexe vědecké praxe na pozadí osobní nespokojenosti a naděje
–jedna představa o tom, proč religionisté a sociologové náboženství nedělají to, co snad dělat chtěli, nebo aspoň podle mě dělat mají, a o tom, jak se to snad dělat dá
Dědictví komparativního a historického studia
Dědictví sociologie
Komparativní religionistika po vzoru komparativní lingvistiky – nestuduje jazyky, ale náboženství.
Cílem najít původ náboženství v lidské přirozenosti: „v lidské přirozenosti musí být základ pro všechna náboženství, musí tu být kámen, z něhož se staví oltáře, kostely a chrámy“
Náboženství je vázané na to, co se píše v náboženských textech – náboženství vlastně není ani tak o lidech, jako o textech a myšlenkách
–přesto religionisté nikdy systematicky nezkoumali vztah mezi náboženskými texty a myšlenkami lidí
–„náboženské“ myšlenky se týkají bohů a věčného života:
„[V]šude, i mezi těmi, o nichž nám vyprávěli jako o nejnižším stupni lidstva, slyšíme, pokud jen máme uši k slyšení, tiché svědectví o boží bytosti, skromnou naději na budoucí život; shledáváme se s oběťmi a modlitbami, které, byť v nejnižší a nejponíženější formě, jsou přesto svědectvím staré a nezničitelné víry, že bůh je, že nám naslouchá, když k němu voláme, a že přijímá všechny oběti, ať jsou to dary srdce toužícího po smíření či obětiny z vděčnosti.“
–náboženské myšlenky, jimž má smysl věnovat pozornost, jsou také především myšlenky, které mají nějakou „hloubku“ a poetickou kvalitu:
„Svatá kniha sikhů, Granth, tzn. svazek, je sice vcelku bezvýznamná a nudná, obsahuje však tu a tam poklady skutečně hlubokých poetických myšlenek. (...).“
Náboženství je tedy zvláštní osobní vztah člověka a božství, individuální osobní záležitost, jakkoliv sdílená s ostatními, ovšem způsobem, jemuž nikdy religionisté neměli potřebu věnovat pozornost. Již na počátku religionistiky jde ve studiu tedy primárně o jakousi soukromou moudrost, která se týká spíš věcí zásvětních než věcí tohoto světa. Náboženství v politice mají religionisté tendenci vnímat jako „zneužívání náboženství“ pro politické cíle.
•Náboženství jako textově vázané myšlenky, je také podivně homogenní:
„Indie je ve srovnání s kteroukoliv jinou zemí plodnější na náboženské sekty a (...) její náboženský život je rozdroben do bezpočtu těžisek, která mohou mít určitou vnější dogmatickou jednotu jedině díky umění a neúnavné bdělosti kněžské kasty.“
•Této bdělosti snad bývá někdy věnována pozornost, ovšem přiznat stejný status tomu, co tuto jednotu rozkládá, se příliš nedaří. Pozornost je jí věnována maximálně jako nějaké nižší, intelektuálně nedostačivé, či vyloženě degenerované formě:
„Pozornost musíme věnovat rovněž posvátným zákoníkům, starým epickým básním, a dokonce i novější indické literatuře, která se považuje za posvátnou, puránám a tantrám, chceme-li získat vhled do náboženských idejí všech těch miliónů lidí, kteří sice uznávají za nejvyšší autoritu ve všech záležitostech víry védy, avšak přesto neumí cíle véd pochopit, a proto své duchovní krmě pro každodenní životní potřeby, vybírají výlučně z novějších a populárních děl.“ Tento postoj se projevuje i v hodnotových konotacích termínů jako „synkretismus“, nebo „pověra“.
•Zejména historická religionistika nikdy nepropracovala svojí představu o náboženství v souvislosti s nějakým fundovaným pojetím kultury, jakkoliv se domnívala, že náboženství představuje k pochopení kultury nějaký významný klíč: nikdy nedocenila, že sdílení čehokoliv je možné jen díky nějakému kontaktu, vyjednávání, učení, nikdy vážně nezhodnotila koncepty socializace a enkulturace a jejich teoretická pozadí.
Studium náboženství je tedy výrazně hegemonický diskurs:
a) Religionisté se od počátku vyznačují zvláštní nedůvěrou vůči svým informátorům, jimž v zásadě nelze věřit.
b) Religionisté se snaží svým pojmovým (klasifikačním) aparátem zkoumané skutečnosti spíš dominovat, než že by se jí snažili porozumět.
„K tomu musíme připočítat ještě množství parazitní literatury polemických teologickách spisů, příspěvky různých filosofických a teologických škol, které všechny chtějí být považovány za ortodoxní, ačkoliv si vzájemně protiřečí jako noc a den.“
„Zvláštní takzvané hieroglyfické rukopisy z Mexika a Guatemaly nám toho dosud mnoho o duchovním životě těchto [latinskoamerických] národů neřekly, a to, co sepsali sami domorodci ve svých jazycích, musíme užívat s největší opatrností.“
Jde tu tedy o dva základní problémy:
První vychází z předpokladů, že cílem vědeckého vyprávění je říci, „wie es eigentlich gewesen ist“ (Leopold von Ranke), a že k tomu je potřeba najít zdroje, jimž lze věřit, a dávat si pozor na ty, jimž se věřit nedá.
•Představa, že by každý zdroj byl předmětem analytického čtení založeného na stejných principech, byla religionistice i dějinám konce 19. století cizí stejně, jako naší religionistické i historiografické současnosti.
•Tato hegemonie vybraných zdrojů má za následek to, že religionisté necítí jako problém, když zobrazují realitu z hlediska vybraného dílčího společenství – třeba toho, které stojí za kanonizací určitých textů a těch, které kanonizované texty „oficiálně“ spravují v následujících generacích. Ty se slabším hlasem nikdy nebyl problém přehlížet – ženy a ti, kdo nevyprodukovali žádnou literaturu jsou přehlíženi především.
Druhý vychází z nešťastného sdílení ústředního konceptu – náboženství – s křesťanskými teology.
•To, že religionisté třeba v oblasti pramenné kritiky jsou zavázáni především protestantské teologické tradici, je jednak přibližuje spíše k protestantským teologům v opozici k těm katolickým (s řadou dalších důsledků, které to má pro porozumění „lidovým pověrám“), jednak je to ale vždycky nutilo se s teology o pojem náboženství a nároky na status expertů na náboženství přít. Proto jim nemohou věřit, a už vůbec nemohou věřit někomu, kdo náboženských věcech vůbec nemá formální odbornost.
•Religionisté sice jakž takž pochopili, že klasifikace náboženství třeba na „přirozená“ a „zjevená“, „pravá“ a „nepravá“ jsou zajímavé věci, které se vyplatí studovat, ale vždy měli především potřebu se vůči nim vymezovat a nabízet vlastní klasifikace.
•Jak zase poznamenal Müller, který hledal pro religionistiku cestu podle hesla „rozčleň a ovládni“:
„[k]lasifikace je stará Ariadnina nit, která již vedla zakladatele mnohých věd většími a temnějšími labyrinty než je labyrint náboženství lidstva. Všechno skutečné vědění se zakládá na klasifikování (...). Až bude široké pole, které před námi leží, cele uchopeno a pečlivě rozčleněno, pak si bude moci každý jednotlivý pracovník zvolit své malé políčko, aniž by při tom tříštili síly.“
•Tato tendence do jisté míry souvisí shledáním otázky po původu náboženství v lidské přirozenosti a s neobyčejnou razancí se dnes vrací v hegemonickém a na výrazné asymetrii založeném diskursu kognitivní religionistiky (více viz Závěrečná poznámka – pokud se k ní dostaneme). Role či funkce náboženství ve společnosti byla záležitost, která více zajímala antropology a sociology, ale, jak uvidíme, také ne úplně šťastným způsobem.
•Jakkoliv Max Weber zdůrazňoval, že náboženství jde primárně o starost o tento, a ne jiný, svět, jakkoliv jeho představy o racionalizaci společnosti byly poněkud komplexnější, než to, s čím dnes pracují teorie sekularizace, tak se náboženství i v sociologii stalo disciplinovanou osobní věcí, která nezasahuje do politiky, nebo spíš věcí kolektivně sdílenou v církvích, která ale taky do veřejného dění buď nevstupuje, nebo do něj vstupovat nemá.
•Souvisí to představou, podle níž lidé v moderní společnosti nejsou tak podřízení „tradičním“ autoritám, a proto tolik nepodléhají autoritě toho, co Durkheim označil jako „společné vědomí“. Jde o myšlenku, která je jádrem toho v čem je Durkheim považovaný za předchůdce teorií sekularizace, a která je vykládána tak, že moderní člověk je méně „náboženský“, než člověk tradiční. Myšlenka, k níž Mary Douglas konstatovala:
„Představa, že primitivní člověk je ve své přirozenosti hluboce náboženský je nesmysl. Pravdou je, že v kmenových společnostech lze narazit na všechny varianty skepticismu, materialismu a duchovního zápalu. Tyto společnosti se od sebe v tomto ohledu navzájem odlišují stejně jako rozličné segmenty londýnského života. Iluze, že všichni primitivové jsou zbožní, důvěřiví a oddaní učením kněží a kouzelníků uškodila našemu úsilí porozumět vlastní civilizaci možná více než snahám archeologů vyložit mrtvou minulost“.
•To, jak se tato představa v sociologii etablovala, je zajímavé s ohledem na její vztah k tomu, jak Durkheim později vymezil náboženství.
Mnohokrát opakovaná a všeobecně známá Durkheimova definice říká, že „náboženství je jednotný systém víry a praktik vztahujících se k posvátným věcem, to jest věcem odtažitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své přívržence v jediném morálním společenství nazývaným církev.“
•Problém s Durkheimovou definicí je ten, že „posvátné věci“, které jsou hlavním identifikačním pojmem, který by mohl umožnit oddělit náboženské víry a praktiky od praktik jiných, jsou prostě věci „odtažité a zakázané“.
•Durkheim v celých Elementárních formách neujasňuje, jak se liší zákazy vztažené k posvátným věcem od zákazů, které regulují nakládání s jinými věcmi – třeba od zákazů, které nutí vědce jasně v odborných textech oddělovat své myšlenky od myšlenek jiných vědců.
•Díky tomu, že v totemismu, který studoval, se v jeho pojetí prolínalo náboženství se sociálním řádem obecně. Totem byl zároveň princip božství, a zároveň dohled společnosti. Durkheim nepotřeboval „náboženské“ zákazy vymezit proti jiným, protože náboženství a společnost byly jedno.
•Jeho koncept však v tu chvíli nedává smysl v souvislosti s teoriemi sekularizace. Pokud se jednota náboženství (společenského vědomí) a jednota náboženství a společnosti nějak rozpadá, je potřeba se vrátit k vymezení uvedených zákazů, a vyjasnit si, které jsou tedy náboženské a které nikoliv.
a) Redukcí pojmu „morálního společenství“ na pojem konkrétní sociální organizace, církve, a případně názorů postojů, představ, které by měly souviset s „jejím učením“ – kvantitativní dotazníková sociologie.
Tím podle mého soudu přestává být sociologie náboženství sociologií. Durkheimův zájem o sociální řád z ní zcela mizí.
b) Modifikací definice.
•Karel Dobbelaere (2002) vychází z Durkheima, ale zase se obává všezahrnující povahy jeho definice, tak ji obohacuje o koncept nadpřirozeného
•Steve Bruce (2002) si vůbec vystačí s vírou v „nadpřirozené“
•Peter Berger řeší podobně všezahrnující povahu Luckmannova vymezení náboženství tím, že se vrací k Ottovsko/Eliadovskému konceptu posvátna.
A) Etickou – pak se z kulturní vědy stává metafyzika, protože musí vědět, co „přirozené“.
B) Emickou – pak musí jako „nadpřirozené“ vnímat své předměty úcty lidé, kteří nás informují.
Nefunkčnost této pomůcky objasnil již Durkheim:
•Nadpřirozené dává smysl pouze jako párová kategorie k pojmu přirozeného, který je zase vázán na osvícenskou představu přirozeného/přírodního zákona a moderní vědu. Z toho důvodu je absurdní připisovat víru v „nadpřirozeno“ „primitivnímu“ člověku [Durkheim 2002: 33nn].
•Zde se tedy znovu potýkáme buď s naprostou hegemonií našich vlastních definic reality, nebo naprostou absencí respektu vůči tomu, co se dozvídáme od lidí, které zkoumáme.
•Koncept náboženství je zásadní pro politické uspořádání našich vlastních společností. Distinkce mezi náboženským a sekulárním je základním článkem ústav moderních států a odpovídá jí distinkce mezi veřejným a soukromým. Na těchto opozicích je pak založená celá řada opozic dalších: mezi objektivním věděním (vědou) a nereflektovaným věděním založeným na předsudcích, mezi historickým vyprávěním a (pouhým) mýtem, mezi filozofií a duchovně-náboženskými spekulacemi, mezi politicky legitimními požadavky požadavky, které v politice nemají místo.
•Jak napsala Mary Douglas v uvedené citaci, znemožňuje porozumět jak uspořádání společnosti naší, tak světům, v nichž žijí jak lidé, kteří mají problém s těmito etablovanými uspořádáními, tak lidé, pro jejichž životy tato uspořádání nejsou bezprostředně relevantní.
Oddělení historie a mýtu znemožňuje porovnávání způsobů konstruování společných dějin a s nimi kolektivních identit a v našich a „jiných“ společnostech. Co v tomto ohledu vlastně získáváme tím, že prince Rámu, který je pro některé lidi tak významný, že kvůli němu byli schopni srovnat se zemí mešitu postavenou na místě jeho rodiště, umisťujeme do zcela jiného výkladového rámce než Karla IV., jehož identita a význam je stejně zkonstruovaný jako identita a význam Rámův, jakkoliv v jeho případě málokdo pochybuje, že v konkrétním období žil na konkrétním místě na Zemi.
Na základě čeho bychom měli úplně jinak studovat příběh o Rámovi, příběh o Karlovi IV. a příběh o pejskovi a kočičce? V čem nám hranice mezi náboženským a nenáboženským pomáhají studovat, jak funguje společnost, v níž žijeme, jaké jsou světy, které sdílíme?
•Timothy Fitzgerald navrhl, abychom se „náboženství“ úplně vzdali, respektive, abychom náboženství studovali jen jako koncept, který ve svých vazbách na koncepty jiné specifickým způsobem uspořádává skutečnost. To je dobrá možnost, ale proč něčemu takovému odkázat celou vědní disciplínu.
•Lze nějak podržet aspoň něco z intuic, které vedly ke snahám o interkulturně-komparativní a sociologické studium náboženství?
•Nemám obecnou odpověď, ale mám určitý nápad, k němuž jsem dospěl na základě seznámení se s pojmem hraničního objektu, rozpracovaným Suzan Starovou. Hraniční objekty jsou objekty, jež
•„lze zároveň přizpůsobit odlišným perspektivám (viewpoints) a zároveň jsou natolik pevné, že si napříč těmito perspektivami udržují svou identitu“,
•jinými slovy, jsou to skutečnosti, které jsou schopné být sdílené napříč různými „sociálními světy“.
•Koncept hraničních objektů umožňuje znovu učinit sociologie náboženství sociologií v tom smyslu, že umožňuje vybírat vhodné objekty, na něž lze zaměřit pozornost a zkoumat přitom to, co se sociologové snaží studovat jako roli náboženství ve společnosti, jako otázku uspořádávání skutečnosti. Jakkoliv se to pak může dělat dost jinak.
•„Náboženství“ už to totiž neslouží jako nástroj identifikace nějakých jasných představ, organizací, nebo institucí, ale jen jako jakýsi velice vágní obecný rámec toho, co nás zajímá. Je-li v sociologii náboženství a religionistice z intuitivního, ne důsledně promyšleného pojmu náboženství činěna etická analytická kategorie, pak zde si ponechává svoji intuitivnost i s tím, že nenabývá žádný jasný etický rozměr a vůbec nechce figurovat v nějakých vysvětleních povahy společnosti.
•Tím, co mě pak zajímá, poněkud analogicky k zájmu sociologů a religionistů o roli náboženství v dnešní společnosti, je jakým způsobem se střetávají různé strategie řešení problémů. Jedním takovým zajímavým typem problému je třeba nemoc.
Martě je přibližně 50. Trpí rakovinou prsu a léčí se na specializované klinice. Podstoupila operaci, ale odmítla podstoupit chemoterapii, což jejího lékaře naštvalo takovým způsobem, že jí vyhrožoval, že jí pojišťovna neproplatí žádnou další péči. Neudělal to, protože Marta jej nejdříve navštívila s právníkem, a později si našla novou lékařku. Každopádně Marty nechuť podstoupit terapii nemá co do činění s neochotou se léčit, nebo pro své zdraví něco obětovat. Marta naopak důkladně studuje laboratorní výsledky, konzultuje je, kromě své lékařky, s odborníkem na čínskou medicínu, a na základě jeho doporučení vyloučila ze svého jídelníčku veškeré maso, umělý cukr a mouku. Marta je velice odpovědná, ví co chce, určitě nechce snížit riziko zhoršení svého zdravotního stavu, a proto taky nechce podstoupit chemoterapii. Jak ke své lékařce, tak k odborníkovi na čínskou medicínu chodí konzultovat svůj zdravotní stav a pečlivě sleduje stav markerů indikujících přítomnost rakovinných buněk. Oba její lékaři, čínský i klasický, o sobě vědí, ale nikdy spolu nemluvili, nikdy se neviděli. Případné rozpory mezi nimi si Marta řeší sama, podle svého uvážení a podle znalostí, které získává z literatury, kterou studuje. Takže tito lékaři v zásadě nespolupracují. A Marta je ani nezkoušela spojit. Koneckonců každý z nich žije v jiném městě.
Je čínská medicína souhrnem nějakých „náboženských“ praktik? Možná, možná ne, proč by to mělo být důležité?. Důležité je, že doktoři spolu nekomunikují, ale Marta je stejně drží ve svém úsilí o vyléčení pohromadě. Distribuuje mezi nimi kompetence a předpokládá, že kombinace jejich znalostí jí pomůže spíš, než jen jeden z nich. Konzultace u jednoho lékaře jí pojišťovna proplácí, s druhými konzultacemi je to složitější. Ale Martě stojí za to si za svou léčbu připlatit.
Jak je možné, že za jednoho lékaře musí Marta připlácet a druhého jí pojišťovna proplácí, jak Marta rozděluje kompetence mezi nimi a jak vyhodnocuje informace, které od nich získává? Proč jí vadí hrozba, že jí pojišťovna neproplatí konzultace na speciální klinice, a jindy ji ani nenapadne, že by ji pojišťovna měla něco proplácet? Jak Marta vlastně hodnotí to, nakolik ji ten který lékař pomáhá, jak určuje, že její léčba je úspěšná?
To jsou jen některé z otázek, které si lze klást. Myslím, že o tom, jaký je řád naší společnosti a jakou roli v ní hrají různé praktiky léčení nemoci, nám takové otázky kladené ve vztahu k životním osudům, jako je ten Marty, řeknou víc než řada asymetrických, hegemonických a teoreticky vadných studií o náboženství v moderní společnosti.