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Ideología de la representación y Representación de la ideología
(2ªparte y fín).
Jose Luís Bellón*
* Profesor adjunto de la Universidad de Leeds.
Subjetivación y género
Con todo, la teoría de la ideología althusseriana es criticable desde el feminismo: la
subjetivación no sólo es ‘subjetivación’ en abstracto, sino que también lo es de género.
En las teorías que hemos expuesto el psicoanálisis es parte del instrumental teórico, y
con él se da por supuesto que se acepta el cómo de la división en género. Sin embargo
(y esto es algo en lo que las feministas insisten) no se profundiza demasiado en la
relación entre las formas de subjetivación, la interpelación y el género.
En el relativamente reciente Althusser and Feminism (1990) de Alison Assiter, en Toril
Moi (1985), Cora Kaplan (1985), Lauter (1981/7) o Buzatti y Salvo (2001), se establece
un diálogo productivo entre el psicoanálisis, el marxismo y el feminismo para el estudio
de la literatura. Trabajos como los del The Marxist-Feminist Literature Collective
atestiguan la existencia de este posicionamiento epistemológico (que también lo es
político, pero también, una búsqueda de legitimación en el campo académico de una
heterodoxia ‘inversa’ frente a una doxa masculina y de raza blanca) desde los setenta.
Junto al marxismo, el psicoanálisis ocupa un lugar preeminente. Las corrientes
feministas son muchas y el paisaje y los códigos teóricos variados. El artículo de Elaine
Showalter, ‘Feminist Criticism in the Wilderness’ (1981), es un intento de sistematizar
el feminismo y convertirlo en discurso, pero resulta interesante como forma de ‘mapear’
las ideologías o distintas doxai que lo forman.
Como ha apuntado Gayatri Spivak en ‘Feminism and Critical Theory’ (1986), o como
también puede leerse en, por ejemplo, Campbell (2000), los diferentes ‘ismos’ de la
teoría (marxismo, feminismo, postestructuralismo, psicoanálisis) se entrecruzan e
informan, pero estos contactos pueden ser problemáticos.
Los debates sobre la operatividad del marxismo y del psicoanálisis, del excesivo énfasis
en la noción de clase del primero o del falocentrismo del segundo, son conocidos y la
mayor parte de los agentes que se posicionan en el campo toman parte en ellos. En el
presente trabajo apuntamos algunos de esos debates, pero por el momento lo que nos
interesa es señalar la importancia de las distintas doxai dentro del feminismo en lo que
se refiere al proceso de ‘subjetivación’. Nos interesa señalar la crítica feminista del
discurso marxista, críticas que podemos considerar (como en el caso de Toril Moi,
Caplan o Nancy Armstrong) como hechas desde dentro de la tradición marxista.
Los planteamientos esbozados por Judith Butler y los de Nancy Armstrong son
interesantes si hablamos de la relación entre la subjetivación y la dominación de género.
La primera parte de Foucault, e insiste en la dominación de género. La segunda se
apoya también en la noción de clase. En su conocido Bodies that Matter: On the
discursive limits of “Sex” (1993), Judith Butler concibe el sexo como un constructo
regulado por normas y prácticas que materializan la diferencia sexual. El proceso de
subjetivación corre paralelo al de la adquisición de una identidad sexual, de modo que la
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Representación de la ideología (II parte y fin)
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subjetividad es marcada (de forma determinista), por aquélla (1993: 7). La
interpelación, para ella, no es ideológica, sino fundamentalmente de género.
Con todo, esta ‘subjetivación’ de género no está exenta de problemas y contradicciones
que hacen chirriar la norma dominante, que es heterosexual. Pero el cuestionar la Ley
no implica una erosión, ya que para ella, como para Foucault, toda resistencia es, en
definitiva, una forma de cimentación del Poder.
Nancy Armstrong, tanto en su obra Desire and Domestic Fiction – A Political History
of the Novel (1987), como en el trabajo titulado ‘Some Call it Fiction: On the Politics of
Domesticity’ (1990), elabora una historia política de la novela desde el pensamiento
foucaultiano.1
Sirviéndose de las críticas del pensador francés sobre la ‘hipótesis
represiva’, sigue de cerca su reconstrucción de la historia de la sexualidad. Para
Foucault, en las sociedades burguesas, en un proceso que comienza en la Edad Media
con la obsesión organicista por el cuerpo, la verdad última del sujeto se estructura en
torno a la sexualidad, organizada por el deseo del cuerpo. La cultura de la modernidad
trabaja a través del lenguaje y de lo que llama el poder de la representación; el deseo es
construido, existe, por su verbalización a través del discurso. Sin embargo, Nancy
Armstrong insiste en la historicidad del deseo. Las nociones foucaultianas de Poder y
Discurso son usadas de forma más flexible, en diálogo con la noción marxista de
‘clase’. En la implantación de nuevos regímenes de poder y de regulación de los
comportamientos sociosexuales, existió un interés de clase. La clase dominante, a través
del Estado, de la familia y de la creación de nuevas formas de discursividad, habría
trazado cuáles iban a ser las características del ‘sujeto’ (él) o el ‘sujeto’ (ella). La nueva
familia, no basada en los valores de la sangre o el linaje, habría nacido al lado de una
nueva organización del espacio y el tiempo doméstico (la casa de la familia moderna) y
su correlato, la ideología de la domesticidad (la mujer y los niños como los ángeles de la
casa). El objetivo del discurso, en el cual la literatura (y principalmente la novela) juega
un papel decisivo, consistió en eliminar la política del mismo, ocultándola, produciendo
la sensación de que lo único que existe es lo privado. Esta historia del deseo
comprendería dos fases: en la primera (hasta finales del siglo XVIII, aproximadamente),
se construye lo femenino como ‘domesticidad’ y valores ‘emocionales’, frente a los
valores de la mujer aristocrática (1987: 20). En la segunda fase (desde el siglo XIX,
aproximadamente), se pierde el interés en la aristocracia y se concentran los esfuerzos
en ‘regular’ el comportamiento sexual de las clases trabajadoras.
Lo que separa a Nancy Armstrong de Althusser es el hecho de apoyar su argumentación
en nociones como ‘representación’ (de la semiótica) o de ‘hegemonía’ (esta última de
Gramsci), y no en el modelo althusseriano de ideología o ‘inconsciente ideológico’. El
distanciamiento del psicoanálisis se debe a la adscripción ‘foucaultiana’ de la autora.
Pero también hay diferencias con Foucault. Ella insiste en la explotación de la mujer y
en la dominación de género, además de la extensión de esta a la mujer de las clases
trabajadoras. Fundamenta sus argumentos centrándose en lo que llama ‘estrategias de
diferenciación de género’, el hecho de la invención de lo masculino como opuesto de lo
femenino, como espejo de la oposición público (activo) / privado (pasivo). Valores
como la ‘emotividad’ o ‘sensibilidad’, identificados en la cultura occidental como
‘femeninos’ y siempre en relación con la verdad ‘privada’ o ‘íntima’ del sujeto, esto es,
no manifestables en público, nacerían con el nivel privado y con la separación de la
mujer de la esfera pública, reservada a los hombres, y su confinamiento en la esfera
1
Armstrong, Nancy (1987), Desire and Domestic Fiction – A Political History of the Novel, New York &
Oxford: Oxford University Press; Armstrong, Nancy, (1990), ‘Some Call it Fiction: On the Politics of
Domesticity’, pp. 913-930, en Warhol, Robin & Herndl, Diane (1997), Feminisms – an anthology of
literary theory and criticism, Hampshire: Macmillan, pp. 913-930.
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privada. La mujer de clase media será el paradigma de lo que es una ‘mujer’ en el
imaginario dominante.
Lo interesante del trabajo de Armstrong es su concepción de la subjetividad como unida
a la sexualidad. Para las subjetividades modernas, la sexualidad sería la verdad última
por la que se construye el sujeto: el narcisismo moderno puede explicarse así en base a
unas tecnologías del poder que hacen de los sujetos ‘máquinas deseantes’ (según el
término de Deleuze y Guattari).2
Como contrapartida, queda la sensación de un exceso
de ‘textualismo’, de sobrevaloración del discurso, de la teoría y del lenguaje en los
planteamientos generales.
La noción de ‘Poder’ de Foucault es demasiado abstracta, y no da cuenta de los
procesos de identificación (o desidentificación) que suceden en el imaginario. Por otro
lado, la noción de ‘clase’ difumina la dominación de género. En las subjetividades de
las formaciones sociales contemporáneas, la sexualidad está profundamente
entrelazada a la identidad personal.
¿De qué subjetividad, en consecuencia, estamos hablando, en las formacioens sociales
burguesas? Hablamos de un sujeto poseedor de ‘su’ libertad, de ‘su’ cuerpo y de ‘su’
pensamiento, con una identidad configurada por una dicotomía, la dicotomía nivel
privado / nivel público, en la cual ‘lo privado’, paralelo a la sexualidad (como verdad
última), concreta la verdad de esa subjetividad. El sujeto es un ser humano libre, con
una narrativa personal única (una vida). Es un ‘yo’ libre, sin señores, amos o dioses a
los que rendir pleitesía, vasallaje o juramento de lealtad. ‘Yo’ libre, para vender la (mi)
fuerza de trabajo (mi cuerpo) a cambio de un salario. ‘Yo’ (él), ‘yo’ (ella).
Esta categoría incuestionada (lo que sucede sin decirlo), centro del derecho y del
panteón de los valores colectivos liberales (libertad, democracia, mercado), es el hilo
que vertebra el tejido de acero que configura los ‘hilos invisibles’ de la dominación. En
esta dominación los agentes colaboran tácitamente en su propia explotación, porque la
ideología es inconsciente, esto es, ‘se vive’, es como una piel o un texto que no se ve
pero que se presiente.
La literatura, como espacio del ‘yo’ burgués (hablamos de las formas discursivas de las
formaciones sociales en las que la ideología dominante es la burguesa), sería el espacio
privilegiado para la expresión de ese ‘yo’ especial, dotado de unas cualidades que lo
hacen ser quien es, en una especie de tautología o reflejo sobre sí mismo (‘Yo soy el que
soy’). La interpelación (del Sujeto) y los efectos de identificación (y su inverso, la
desidentificación) sucederían en ese espacio de distinción.
La ideología de la representación
Zizek: lo Real y lo irreal de la representación
El principal problema de Althusser (y de Nancy Armstrong) reside en la noción de
‘representación’, como han apuntado Slavoj Zizek y Pierre Bourdieu.3
2
‘The Desiring-Machines’, ch. I de Deleuze, Gilles & Guattari, Felix (1984), Anti-Oedipus – Capitalism
and Schizophrenia, London: Athlone Press (París, 1972). Con relación a Foucault, es importante, para el
contexto español, el trabajo de Vázquez García, Francisco & Moreno Mengíbar, Andrés (1997), Sexo y
Razón – una genealogía de la moral sexual en España (siglos XVI-XX), Madrid: Akal.
3
Zizek, Slavoj, ‘The Spectre of Ideology’, introducción de Zizek, Slavoj (ed.) (1994), Mapping Ideology,
London & New York: Verso, pp. 1-33, y ‘How Did Marx Invent the Symptom?’ (1994: 296-331),
capítulo primero de su The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989). Pierre Bourdieu (& Terry
Eagleton), ‘Doxa and Common Life: An Interview’ (Institute of Contemporary Arts, London, 15 May
1991), (first published in NLR 191, January / February 1992), en Zizek, Slavoj (ed.), op. cit., pp. 265-277.
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Representación de la ideología (II parte y fin)
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Zizek critica el concepto de ideología desde Lacan. Para él, se puede afirmar la
existencia de la ideología como una matriz generativa que regula la relación entre lo
visible y lo invisible, entre lo imaginable y lo no-imaginable, así como los cambios en
esta relación. Esto nos recuerda, directamente, al análisis de Althusser de los campos de
visión de un horizonte ideológico determinado. Pero Zizek desplaza el concepto de
ideología para centrarse en lo fantasmático del inconsciente. El modelo
‘representacional’, la noción de ‘representación’ tiene unas implicaciones
epistemológicas (la relación de representación [representation] entre pensamiento y
realidad) anticuadas. Zizek argumenta que este modelo de representación se sustenta en
una concepción ambigua de la noción de ideología. Esta puede designar cualquier cosa:
‘falsa conciencia’, ‘enmascaramiento’ de las relaciones de explotación, un corpus de
ideas que legitiman un poder político dominante, una actitud contemplativa que no
reconoce o yerra en reconocer su dependencia de la realidad, &c.
Básicamente, Zizek lo que hace es criticar la tesis althusseriana de la separación entre
ciencia e ideología: no se trata de la ideología como illusio, como distorsión de un
contenido verdadero. Tampoco la ideología es la ‘representación’ de un significado
oculto. Lo real es lo no representable, según Lacan, lo que no se puede decir. La matriz
ideológica no esconde una contradicción, sino el lugar de un vacío, de la ausencia o
tachadura de esa contradicción en el nivel inconsciente. Si en la escuela althusseriana se
planteaba el carácter de la ideología como ‘verdadera’ y ‘falsa’ al mismo tiempo, Zizek
señala el carácter fictivo, el funcionamiento ficcional del inconsciente, como alternativa
al modelo representacional, que supone la existencia de algo ‘verdadero’ que es
‘falseado’ o distorsionado por la ideología.
Zizek elabora lo que llama un ‘análisis espectral de la ideología’. En los dos textos
suyos que venimos comentando, Zizek analiza la contradicción interna al nivel
ideológico, señalando la tachadura de la contradicción en el inconsciente, frente al
mantenimiento de esta contradicción por parte de Macherey, Balibar, Eagleton y Juan
Carlos Rodríguez. Esto necesita unas aclaraciones que vamos a hacer de forma
esquemática.
Para la escuela althusseriana, la matriz ideológica dominante (que se vive a nivel
inconsciente) de una formación social determinada refleja o hace existir a nivel
imaginario las contradicciones fundamentales de esa formación social. De este modo, en
las formaciones sociales del esclavismo, la contradicción al nivel ideológico opone el
libre al esclavo, y dentro de los libres a los diferentes estamentos y relaciones de
servidumbre (en la Roma del siglo I tenemos el antagonismo de patricios y plebeyos,
pero estos forman un todo antagónico frente a los esclavos). En el feudalismo, la
contradicción básica es la de señor frente a siervo. Las relaciones de servidumbre lo
permeabilizan todo: en la Edad Media, todos los individuos son, en última instancia,
siervos de alguien.4
En las formaciones sociales burguesas, la dominación es borrada en
el nivel ideológico, puesto que no hay ‘jerarquías’ reales (insisto: a nivel ideológico),
sino relaciones entre sujetos libres.
4
La complejidad de las contradicciones de clase en las formaciones sociales de la antigüedad es enorme,
sobre todo por la coexistencia de formas de extracción del plustrabajo basadas en la mano de obra esclava
y otras asentadas en distintos modos de servidumbre. Es posible hablar de una doble articulación entre
servidumbre y esclavitud. Ver los siguientes trabajos representativos al respecto (sin mencionar a autores
tan importantes como Claude Mossé o Finley): G. E. M. de Ste. Croix (1988), La lucha de clases en el
mundo griego antiguo. Perry Anderson (1974), Passages from Antiquity to Feudalism. Por otro lado, los
problemas suscitados por la dinámica del mundo antiguo son un campo de lucha interesante de diferentes
posiciones ideológico-científicas. Un debate que puede resultar productivo para releer de otra manera la
diferenciación entre ciencia e ideología de Althusser.
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5
En las llamadas sociedades precapitalistas, mantiene Zizek, se fetichizan las relaciones
entre los hombres, mientras que en las sociedades capitalistas, parece haber tenido lugar
una retirada del Amo.5
Al oponer el fetichismo de las relaciones (la amplia gama, desde
la esclavitud a las distintas formas de servidumbre) al fetichismo de las mercancías,
plantea que en las sociedades burguesas, las relaciones de dominación y servidumbre
son reprimidas (aunque puedan emerger). De este modo, Zizek relee el ‘fetichismo de
las mercancías’ de Marx, y los conceptos como ‘reificación’, aplicados por ejemplo por
Adorno o Lukács respecto a la ‘despersonalización’ o ‘deshumanización’ de las
relaciones entre los hombres en una sociedad dominada por el intercambio económico.
Zizek elimina este juicio moral de su reflexión y argumenta que lo que sucede en el
nivel ideológico no es un enmascaramiento de esa cosificación, sino que la distorsión
ideológica está escrita en su verdadera esencia.
La ilusión ideológica son las prácticas reales, lo que sucede en la realidad, en la
actividad social real. Zizek, de este modo, recontextualiza en una teoría de la ideología
el ‘fetichismo de las mercancías’, a partir de la conocida frase de El capital: ‘No lo
saben, pero lo hacen’.6
Invirtiendo los argumentos sobre la ideología como ‘falsa
conciencia’, como illusio, y aquellos sobre el ‘cinismo’ de los agentes, el planteamiento
fundamental se perfila en el argumento de Zizek: el nivel fundamental de la ideología,
no es el de una ilusión enmascaradora de la estado real de las cosas, sino el de una
fantasía inconsciente que estructura nuestra realidad social misma. De la misma forma
que la realidad es una construcción de la fantasía que nos capacita para enmascarar el
Real de nuestro deseo.
Zizek no desplaza ni borra la lucha de clases y la explotación como motor de lo social.
Lo que hace es argumentar que el contenido de una ideología es funcional en relación
con determinada relación de dominación social, de manera opaca (no-transparente)
(1994: 8). Una ideología no es necesariamente falsa, sino que puede mentir con
apariencia de verdad, esto es, ‘la verdad tiene la estructura de una ficción’ (1994: 7).
Zizek interpreta el antagonismo social como lo Real lacaniano, como el fantasma o
espectro de lo real forcluido.
Hay un pasaje en el libro I de El Capital, que condensa de la idea de lo ‘imaginario’.
Marx equipara la naturaleza dialéctica de la mercancía con la identificación imaginaria
de los individuos:
En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercancía. Como no
viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el
filósofo fichtiano, “yo soy yo”, el hombre se ve reflejado primero sólo en otro
hombre. Tan sólo a través de la relación con el hombre Pablo como igual suyo,
el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre. Pero con ello
también el hombre Pablo, de pies a cabeza, en su corporeidad paulina, cuenta
para Pedro como la forma en que se manifiesta el genus [género] hombre. (Marx
1984: 65 n18)
Hay ecos en esta nota de la ‘fase imaginaria’ de Lacan, así como la negación de la
eternidad del ‘yo’ tal y como lo concibe la ideología burguesa. Afirma de este modo la
historicidad de las ideologías: el hombre no viene al mundo con el ‘yo’ cartesiano o
5
‘Sucede como si la retirada del Amo en el capitalismo fuera solo un desplazamiento: como si la desfetichización
en las ‘relaciones entre los hombres’ fuera pagada por la emergencia del fetichismo en las
‘relaciones entre cosas’… por el fetichismo de las mercancías’ (1994: 310).
6
En la edición española, Marx, Karl (19844
), El capital – Crítica de la Economía Política. Libro I: ‘El
proceso de producción del capital’, Madrid: Siglo XXI, p. 90.
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Representación de la ideología (II parte y fin)
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kantiano incorporado a su cerebro; se hace identificándose con el otro. En el otro nos
vemos a nosotros, constituyéndonos de esa manera como un ‘yo’. Claro que las formas
de subjetividad varían en cada formación social. No es lo mismo el yo de las
formaciones sociales esclavistas, por ejemplo el ‘yo’ de una familia senatorial, sometido
a la mirada vigilante de un código aristocrático marcado por la prioridad de la gens
sobre el individuo, que el ‘yo’ de las formaciones sociales capitalistas, sujeto a unas
relaciones de dominación celosamente encubiertas por el manto de la idea de un
Espíritu Humano común a todos, en una sociedad dominada por el fetichismo de la
mercancía. Para Marx, como para Hegel, la religión es la ideología por excelencia. Pero
en las formaciones capitalistas, el ‘misterio de la mercancía’ (como lo llama
irónicamente en numerosas ocasiones) consiste en no ser visto. Las relaciones sociales
han hecho de la arbitrariedad algo completamente natural, algo que se da por hecho. La
mercancía es un producto material con trabajo acumulado. Esa ‘gelatina de trabajo’ no
se ve. Zizek alude a la mistificación que supone confundir la relación física entre
mercancías con la relación entre sujetos. Como dice Marx, la forma de mercancía y la
relación de valor entre los productos de trabajo en que dicha forma se representa, no
tienen nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias
de cosas, que se derivan de tal naturaleza:
Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación
entre cosas, es sólo la relación social determinada que existe entre aquellos. De
ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las
neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente
humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con
otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con
los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a
los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y es que es
inseparable de la producción mercantil. (Marx 1984: 89)
Uno ve sólo lo que puede ver.
Bourdieu y el aristocratismo de la representación
Bourdieu señala que uno de los problemas de la escuela althusseriana consiste en que la
teoría de la ideología se apoya en conceptos de representación, modelos de
representación que han sido cuestionados. Además, para hablar de ‘ideológico’ es
necesario tener un acceso a una ‘verdad’ absoluta, y esta idea es cuestionable. El uso
principal del concepto de ideología en Althusser separaba al científico de los demás;
según Bourdieu, Althusser y los influenciados por él hicieron un uso simbólico del
mismo muy violento:
Lo usaron como una especie de noción religiosa por la cual uno debe escalar por
grados hasta la verdad, no estando nunca seguro de haber alcanzado la verdadera
teoría marxista. (…) Era una manera de hacer visible una especie de separación
invisible entre el verdadero conocimiento – el poseedor de ciencia – y la falsa
conciencia. Esto, creo, es muy aristocrático, de hecho una de las razones por las
que no me gusta la palabra ‘ideología’ es por el pensamiento aristocrático de
Althusser.7
7
Pierre Bourdieu (& Terry Eagleton), ‘Doxa and Common Life: An Interview’ (Institute of
Contemporary Arts, London, 15 May 1991), (first published in NLR 191, January / February 1992), en
Zizek, Slavoj (ed.) (1994), Mapping Ideology, London & New York, pp. 265-277, p. 267.
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Los mecanismos ideológicos (como la escuela, que produce una distribución desigual
del capital personal y legitiman esta producción) de la ideología son oscuros, y la
definición tradicional de la ideología como representación, como falsa conciencia, no
capta la aceptación de estos mecanismos. De hecho, piensa que el marxismo permanece
como una filosofía cartesiana, en la que hay un agente consciente (la persona con
conocimiento) y los demás, que no lo tienen, y por tanto no tienen acceso a la
conciencia. Pero el mundo social no trabaja en términos de conciencia, sino de
prácticas, mecanismos. Bourdieu ofrece la noción de doxa como especie de ‘idea
fuerza’ incuestionada y silenciosa (1994: 268) .
Asimismo, Bourdieu ha criticado la teoría foucaultiana como demasiado metafísica,
demasiado omnipresente (‘all-pervasive’). En la entrevista citada, Terry Eagleton
sugiere que doxa es un asunto más contradictorio, a la manera de Bajtín o Raymond
Williams, pero Bourdieu contesta que no. Eso lo sería en un programa de filosofía de
acción, y añade que mientras sigamos pensando en términos de conciencia, falsa
conciencia, inconsciencia, etc., no captaremos los principales efectos ideológicos, la
mayoría trasmitidos a través del cuerpo. Alude a sus trabajos etnográficos sobre los
procesos de dominación masculina en una sociedad primitiva, planteando que son los
mismos que en nuestra sociedad, pero mucho más visibles; allí, las personas dominadas,
las mujeres, adquieren la dominación a través de la educación del cuerpo. Esos procesos
existen en las formaciones sociales occidentales, pero son más sutiles: ocurren a través
del lenguaje, del cuerpo, de actitudes hacia las cosas que se encuentran bajo el nivel de
la conciencia, ya que la dominación simbólica puede ser asimilada y no causar presión.
Puede argumentarse, como hace Terry Eagleton, que Althusser también enfatizó la
inconsciencia del poder.8
Bourdieu, como hemos visto, insiste en el carácter corporal de
la dominación y en la colaboración tácita de los agentes en la dominación. El poder no
emana sólo de la interpelación de las instituciones, ya que el funcionamiento de estas es
relativamente autonónomo. Althusser, en sus AIE, olvida las necesidades de la industria
cultural. Bourdieu (ahora sí) está cerca de Foucault en la microfísica del poder, de las
relaciones de poder como surgidas desde abajo.
Y frente a estas posiciones, ¿existe alguna posibilidad de subvertir el orden simbólico
dominante? En principio la respuesta parece negativa. Sin embargo, Marx debe ser
corregido por su escasa atención al lenguaje como elemento básico de constitución de
las relaciones sociales. Frente a todo el marxismo mecanicista, la innovación principal
de Bajtín es la heteroglosia o proceso por el cuál los significados de una palabra están
sujetos a reinterpretaciones divergentes y opuestas en función del espacio cultural del
receptor (Moreno Pestaña 2001: 79). La existencia de una ‘social multiaccentuality of
the ideological sign’ (Volosinov (en Eagleton & Milne 1996: 67)), así como la
heteroglosia (consciente o inconsciente) en los intercambios lingüísticos, posibilita
como contrapartida fisuras en el discurso del poder (sean o no percibidas por el
individuo).9
8
‘Althusser, whatever its [comprueba esta cita] limits, was trying to shift the concept of ideology on to a
much less conscious, and much more practical, institutional place, which in a way comes closer perhaps
to your own position’ (1994: 270).
9
La ideología no es únicamente un cierre semántico que se refleja en sí mismo. Como apunta Volosinov:
‘Incontables hilos ideológicos atravesando todas las areas del intercambio social registran efecto en la
palabra’ (Eagleton & Milne 1996: 63). En La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento
(1971), de Bajtín, ‘lo carnavalesco’ alude no sólo a momentáneas suspensiones vitalistas del poder, sino a
la existencia de la ideología de los dominados como constante eironeia de la doxa de la clase dominante.
‘Carnaval’ no es sólo inversión o reverso de los valores, el mundo cabeza abajo. Claro que, como
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Representación de la ideología (II parte y fin)
8
La teoría de las prácticas de Pierre Bourdieu
En el estudio crítico de las prácticas culturales, Pierre Bourdieu se ha convertido en un
teórico fundamental desde inicios de los 70. Randal Johnson, en su introducción a The
Field of Cultural Production (1993), describe su método analítico como una alternativa
a los modos inmanentes de análisis, desde el New Criticism y diversas ramas
formalistas hasta modelos estructuralistas y deconstruccionistas. Su obra, pese a
diferencias importantes, converge y anticipa escuelas como el New Historicism,
estudios institucionales de literatura y crítica literaria y los llamados ‘cultural studies’.
Asimismo, su trabajo contiene afinidades con la obra de su colega en el Collège de
France Michel Foucault.
Vamos a resumir sus principales aportaciones con relación al estudio de la producción
cultural. Puesto que sus trabajos en torno a las condiciones de existencia de la cultura y
las prácticas simbólicas están en estrecha relación con su teoría de la dominación y de
las relaciones de poder, es importante contextualizar su obra dentro de la potencia
general de su producción. Esbozaremos una exposición de los principales puntos de su
teoría de la práctica, continuaremos con la aplicación de esta teoría al campo cultural
(literario / artístico) y, finalmente, nos centraremos en su teoría de la percepción
estética. Tras esta introducción general, expondremos de forma esquemática su teoría de
la dominación de género.
No entraremos en una crítica de los supuestos epistemológicos de Bourdieu. Su obra no
es sólo el desarrollo de un proyecto teórico, sino el análisis empírico de la realidad
social en la que vivió (la sociedad francesa contemporánea); no es sólo el esbozo
abstracto de una propuesta teórica. Si ya resulta difícil desbrozar y comprender una obra
que se extiende en una veintena de libros y en cientos de artículos e intervenciones que
cubren casi todos los aspectos de la vida social, más difícil resulta aún adentrarse en los
presupuestos epistemológicos que sustentan una producción de tal poder epistémico: su
obra es el resultado de la influencia de pensadores como Weber, Marx, Durkheim, LéviStrauss,
Marcel Mauss, Cassirer, Norbert Elias, por mencionar los más importantes.
Lo que nos interesa en este trabajo, como dijimos, es el diálogo entre diversas teorías de
corte marxista en torno a la producción ideológica (en la que tan importante papel juega
la producción cultural).
Los trabajos de Bourdieu combinan análisis empíricos rigurosos con un marco
teórico muy elaborado. Una de sus principales preocupaciones es el papel de la cultura
en la reproducción de las estructuras sociales, esto es, la manera en la que relaciones de
poder desiguales, no reconocidas como tales pero aceptadas como legítimas, están
incrustadas en los sistemas de clasificación usados para describir y discutir la vida
cotidiana (así como las prácticas culturales) y en las maneras de percibir la realidad que
se dan por hechas por los miembros de la sociedad.
Bourdieu plantea (sobre todo en La distinción), que los sistemas de dominación
encuentran expresión en la mayoría de las áreas de la práctica cultural y el intercambio
simbólico, incluyendo prácticas como las elecciones en el vestuario, los deportes, la
comida, la música, la literatura, el arte &c. En general, los sistemas de dominación se
muestran en el ‘gusto’ (1984: 6).10
comenta Richard Nice (traductor de La Distinction): ‘el orden usual es vuelto cabeza abajo
simbólicamente y temporalmente (‘Non semper Saturnalia erunt’, dijo Séneca)’ (Bourdieu 1984: 601
n10).
10
‘El gusto clasifica y clasifica al clasificador.
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9
El consumo de cultura y arte no crean o causan divisiones de clase, pero están
predispuestos, consciente o inconscientemente, a cumplir una función de legitimación
de las diferencias sociales.
Como Foucault, Bourdieu ve el poder y las relaciones de poder como ampliamente
difusas y escondidas en esquemas de percepción del mundo y lo social aceptados e
incuestionados; a diferencia de él, sin embargo, este poder simbólico está entrelazado al
poder económico y político, dotado de una función legitimadora. Sin embargo, el poder
simbólico no es reducible al económico y político. Las relaciones entre lo que podemos
llamar ‘esferas’ de lo social forman una red de relaciones sobredeterminadas.
Sus nociones de habitus y campo critican concepciones esencialistas del arte y la
cultura, sin caer en el determinismo de determinado marxismo ortodoxo, pero tampoco
en el idealismo del sujeto creador. Bourdieu intenta siempre trascender las falsas
dicotomías entre lecturas externas e internas, textos e instituciones, análisis literarios y
sociológicos, alta cultura y cultura popular (1993: 3). Una característica fundamental de
su pensamiento es que busca siempre escabullirse de aquellos pares de conceptos que
forman dicotomías de apariencia universalista; huye de dualismos del tipo pensamiento
mecanicista / voluntarismo, mente / cuerpo, coerción / complicidad voluntaria,
dualismos que pertenecen a los hábitos mentales de una tradición filosófica occidental
rancia. Bourdieu considera tales parejas un obstáculo para el pensamiento.
Bourdieu colapsa las oposiciones dualistas en la más general de subjetivismo /
objetivismo, o, para entendernos, la fenomenología (filosofía del sujeto kantianohusserliano)
y la física social (por ejemplo la antropología estructural o el marxismo
althusseriano). El subjetivismo, en el campo literario, incluye las ideologías
esencialistas del sujeto ‘creador’. El objetivismo tacha al individuo y lo convierte en un
mero portador de estructuras. Para Bourdieu, el subjetivismo no tiene en cuenta el
efecto de lo social en la conciencia, mientras que el objetivismo hace exactamente lo
contrario: no tiene en cuenta la dimensión (digamos) ‘fenomenológica’ de la conciencia
en relación con la realidad, esto es, el objetivismo no tiene en cuenta que la realidad
social está formada por las concepciones y representaciones que los individuos hacen
del mundo social.11
El conocimiento de los agentes es inconsciente, pero también es un
conocimiento del mundo social activo; una especie de ‘conocimiento práctico’
compuesto de esquemas de apreciación y percepción. Parece que, para Bourdieu, las
estructuras cognitivas de los agentes conservan una capacidad de acción que hace
posible una filosofía de la resistencia. El cuerpo, para él, es el lugar donde la sumisión
es poderosa. Es en este sentido donde elabora sus críticas a la tradición intelectualista
(en la que incluye al marxismo).
En un largo proceso de interiorización de la doxa, los agentes adquieren unas estructuras
cognitivas; en esa adquisición (o imposición) se asienta el orden simbólico; la
consistencia de esas estructuras cognitivas se debe al hecho de que son coherentes (al
menos en apariencia) y sistemáticas con las estructuras objetivas del todo social; se trata
de una ‘consonancia prerreflexiva’.
El objetivismo, así como la tradición intelectualista no pueden dar cuenta de esa
cooptación tácita de los agentes con el orden establecido, como tampoco pueden
explicar la complejidad de la sumisión dóxica y las disposiciones corporales.
Bourdieu intenta superar esta dicotomía desarrollando una ‘sociología genética’ que
combina el análisis de las estructuras sociales con un análisis de la génesis, en unos
individuos determinados, de las estructuras mentales socialmente constituidas que
generan prácticas. Desarrolló de ese modo los conceptos de habitus y campo (champ).
11
‘Una clase se define tanto por su ser-percibido como por su ser, por su consumo –que no necesita ser
conspicuo para ser simbólico–, tanto como por su posición en las relaciones de producción’ (1984: 483).
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Representación de la ideología (II parte y fin)
10
El concepto de habitus elimina el voluntarismo e idealismo del subjetivismo, pero
también la concepción marxista ortodoxa que reduce a los sujetos a meros ‘portadores’
de estructuras.
Habitus
El habitus es descrito como un ‘sentido del juego’. Es una serie de disposiciones,
tendencias, que inclinan a los agentes en situaciones específicas de una manera que no
se basa siempre en el cálculo utilitario y que no es siempre una cuestión de obediencia a
las reglas; orienta las acciones de los individuos sin determinarlas; les dota de un
sentido por el juego, un sentido de lo que es apropiado en unas circunstancias y no en
otras, un sentido práctico (le sens pratique). El sentido práctico no es tanto un estado
mental como un estado del cuerpo, un estado de ser. El cuerpo es el lugar de
disposiciones inculcadas de forma que ciertas acciones, ciertas maneras de comportarse
y responder, parecen completamente naturales. La somatización del habitus es la ‘hexis’
corporal, una cierta durable organización del cuerpo propio y de su despliegue en el
mundo.
El habitus es el resultado de un largo proceso de inculcación que comienza en la niñez y
que se convierte en un segundo sentido, en una especie de ‘segunda naturaleza’. Las
disposiciones representadas por el habitus son durables (duran toda la vida del agente) y
‘cambiables’, en el sentido de que puede generar prácticas en múltiples campos de
actividad. El habitus es, asimismo, una ‘estructura estructurante’ capaz de generar
distintas prácticas ajustadas a diferentes situaciones, y una ‘estructura estructurada’
porque incorpora inevitablemente las condiciones sociales objetivas de su inculcación.
Por ello, podemos hablar de la similaridad en el habitus de determinados agentes de la
misma clase social; podemos hablar de habitus de clase. Pero su concepto de clase
difiere del del marxismo ‘tradicional’ u ‘ortodoxo’. Bourdieu critica la tendencia de
determinados intelectuales (tendencia que es el resultado de las luchas por capital
simbólico en el interior del campo académico y cultural) a ‘imaginar’ en el interior de
un campo determinado que la ‘imagen’ de la ‘clase social’ que han leído es la clase real.
Para Bourdieu, los fracasos de la teoría de las clases marxista se deben a la reducción
del mundo social a lo económico, a las meras relaciones de producción económica,
ignorando las posiciones ocupadas en los campos y sub-campos, e imaginando la
complejidad del universo social como un ‘mundo unidimensional’ (1992: 244).
Bourdieu plantea la necesidad de construir la ‘clase objetiva’ para entender la unidad
escondida bajo la multiplicidad de prácticas actuadas en el campo (la estructura del
estilo de vida de un agente o clase de agente). Por ‘clases’ entiende tanto ‘clases de
agentes’, como ‘clases de condiciones de existencia’. Para el sociólogo francés negar la
existencia de las clases es negar, en última instancia, la existencia de diferencias. Las
clases sociales no existen (1997: 25); lo que existe es un espacio social, un espacio de
diferencias en el que las clases existen en cierto modo en estado virtual, en punteado, no
como algo dado, sino como algo que se trata de construir. Su existencia real se daría en
la movilización, pero no sobre el papel. Las condiciones de posibilidad y de producción
del habitus dependen de la trayectoria social y las expectativas sociales de los agentes y
sus actitudes respecto al futuro varían en cada clase, debido a que la génesis del habitus
hunde sus raíces en lo que Bourdieu llama el ‘habitus de clase’.
El habitus se define, de esta forma, como una forma interiorizada de una condición de
clase y de los condicionantes que implica (1984: 101); se podría concebir como un
principio generador y unificador que retraduce las características intrínsecas y
relacionales de una posición en un estilo de vida unitario, es decir ‘un conjunto unitario
de elección de personas, de bienes y de prácticas’ (1997: 19). Como las posiciones de
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11
las que son producto, los habitus se diferencian; pero asimismo son diferenciantes.
Evidentemente, estas diferenciaciones están relacionadas con los procesos de
convertibilidad del capital y con el montante de capital simbólico poseído por un agente
determinado en un espacio determinado.
Lo esencial es que, cuando son percibidas, las diferencias en las prácticas, en los bienes
poseídos, en las opiniones expresadas, se convierten en diferencias simbólicas, signos
distintivos que constituyen un auténtico lenguaje.
Campo
Sin embargo, los agentes no actúan en el vacío, sino en situaciones sociales concretas
gobernadas por una serie de relaciones sociales objetivas. Para dar cuenta de esas
‘situaciones’ o ‘contextos’, Bourdieu desarrolló el concepto de campo. Determinadas
prácticas y percepciones no son el producto del habitus, sino de la relación entre este y
los ‘campos’ en los que los individuos actúan. ‘Lo real es relacional’.
El campo, un sistema competitivo de relaciones sociales que funciona de acuerdo con su
propia lógica interna, se compone de instituciones o individuos (‘agentes’) que
desarrollan diferentes estrategias en la competición por el dominio o el estatus. Puede
considerarse como un espacio estructurado de posiciones en el que estas y sus
interrelaciones están determinadas por la distribución de diferentes clases de recursos o
‘capital’. Para Bourdieu, hablar de capital no significa que todas las formas de
interacción funcionen según la lógica del cálculo utilitario. El capital es trabajo
acumulado. Este trabajo acumulado puede reposar en producciones materiales o (y esto
es importante para nuestra investigación) en el cuerpo de los seres humanos.
Existen, fundamentalmente, tres tipos de capital: económico (riqueza material en forma
de dinero, stocks, shares, propiedad, etc.), cultural (conocimiento, habilidades y otras
adquisiciones culturales, como las cualificaciones técnicas o educacionales) y social
(contactos, redes, situación de un agente en el campo). Entre los tres tipos de capital
pueden darse relaciones de convertibilidad, relaciones que son complejas; el capital
económico puede transformarse en dinero, pero este sólo se puede transformar en
capital cultural y social por un proceso de eufemización que oculte su origen en el
resultado. Un poder tal se convierte en legítimo cuando deja de ser reconocido por lo
que es o, dicho de otra forma, tal poder sólo tiene éxito en su legitimación si es
tácitamente aprobado.
El capital es una relación social. Una energía que sólo existe y produce sus efectos en el
campo en el que es producido y reproducido. En la distribución de capital se producen
relaciones de fuerza, que pueden transformarse en diferencias legítimas. Cuando esto
sucede, un capital recibe retribución simbólica. Para adquirir dominio en el interior del
campo, el agente necesita adquirir o acumular un tipo especial de ‘capital simbólico’
(prestigio acumulado u honor) apropiado al campo en cuestión.12
Este capital simbólico
es, en definitiva, el resultado de transformaciones simbólicas de diferencias de facto
(Bourdieu 1992: 238).
Cada campo o espacio es un universo autónomo, una arena en la que los individuos
juegan según determinadas reglas, desarrollando diferentes estrategias. La vida social
contiene un número de diferentes habitus, cada sistema apropiado a un campo. El rango
social y el poder específico que se asigna a los agentes en un campo determinado
depende en primer lugar del capital específico que puedan movilizar,
independientemente de la riqueza poseída en otras formas de capital (aunque esto pueda
12
‘El capital simbólico es una capital de base cognitiva, que se basa en el conocimiento y el
reconocimiento’ (Bourdieu 1997: 152).
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ejercer un efecto de contaminación) (Bourdieu 1984: 113). Estos campos, estos espacios
sociales, generan distintos tipos de habitus.
Campo literario
¿Cuál es, para Bourdieu, la especifidad del campo literario? Englobado dentro
del campo de la producción cultural junto al campo filosófico y el campo artístico, el
campo literario es un universo social independiente (posee sus propias leyes, relaciones
de fuerza, sus dominantes y sus dominados) cuya autonomía se asemeja a un prisma que
refracta toda determinación externa: los acontecimientos demográficos, económicos o
políticos se retraducen siempre de acuerdo con la lógica específica del campo (Bourdieu
1993: 164).13
Su ley fundamental es el inverso del mundo económico.
El campo cultural ocupa una posición dominada en el campo del poder.
Aquellos que entran en su juego social participan en la dominación como agentes
dominados: no son ni dominantes (pura y llanamente), pero tampoco dominados (a
pesar de que se representen como tales en determinados momentos): ‘En realidad,
ocupan una posición dominada en la clase dominante’ (Bourdieu 1993: 164). Poseen,
sin embargo, una forma (dominada) de poder: la capacidad de hablar autoritativamente,
dependiendo del reconocimiento y credibilidad que posean.
El cierre en sí mismo del campo literario genera una competición universal en la
que los propios productores buscan consumidores entre sus iguales en una guerra de
todos contra todos (auctores en busca de reconocimiento o auctoritas), oponiéndose una
serie de discursos entrecruzados cuya energía fundamental circula en torno a la
legitimación de la definición del ‘gusto’ estético. La ideología del artifex deus o sujeto
‘creador’ (resultado de la tensión en la búsqueda de ‘distinción’), la obsesión por el
‘proyecto original’ y la concepción del artefacto cultural como ‘alquimia’ o
‘transustanciación’ de la realidad (y del lenguaje cotidiano) en obra de arte, componen
los puntos cardinales de la mitología estética. Uno de los sistemas mitológicos
fundamentales lo constituye el Canon literario, un código que proporciona al escritor
material para elaborar alusiones ilimitadas y para (mediante las mismas) posicionarse en
el interior del campo. El Canon ofrece además un negativo de los polos dominantes y
dominados del campo (respecto a la heterodoxia y ortodoxia).14
El escritor, el intelectual, ocupa una posición inestable en el espacio social.
Como dice Bourdieu, citando a Norbert Elias: ‘An elite in the eyes of the people, it has
a lower rank in the eyes of the courtly aristocracy’ (Bourdieu 1984: 492). Rico en
capital cultural (y a menudo independientemente del capital económico), puede
desarrollar un estilo de vida de disposiciones ‘bohemias’, y (o bien) desplegar un
discurso que subraye su condición de ser distinto (y distintivo), o de ‘exilado interior’ o
‘maldito’.
13
El teórico francés sofistica la sobredeterminación althusseriana. Sin ella no puede entenderse la
interrelación de los campos, el origen, desarrollo y fluctuaciones del habitus (así como sus desfases), la
complejidad de la articulación entre las luchas internas a los diferentes grupos sociales y las luchas entre
grupos distintos, etc.: ‘Lo real es relacional’ (Bourdieu 1997: 13).
14
Los elementos sobredeterminados en la problemática del Canon son múltiples (campo académico y
literario, aparatos ideológicos, legitimación nacional) y no disponemos de espacio para desarrollar su
explicación, por lo que remitimos a la siguiente bibliografía: Bloom, Harold (1995), El canon occidental,
Barcelona: Anagrama; (1975 (19731
)), The Anxiety of Influence, Oxford: O. U. P.; Guillory, John (1993),
Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation, London: University of Chicago Press;
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‘Required Reading: The Canon in Spanish and Spanish American Literature’. Hispania, marzo de 1998.
Haremos alguna otra consideración sobre el asunto cuando lo consideremos oportuno.
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13
Un texto literario, de esta forma, lee el campo y el mundo social circundante
reinterpretándolo desde su mitología. Parece como si los escritores reinterpretaran el
mundo desde una cosmología resultante de la ecuación entre su origen de clase, su
género, su trayectoria vital, las estrategias pensadas para optimizar los beneficios
materiales y simbólicos de su posición y los posicionamientos de campo adoptados
respecto a los polos dominantes y dominados en su interior. Las estrategias de
optimización dependen dependen de las disposiciones y formas de capital disponibles,
así como de la herencia cultural (y la organización de las energías libidinales del
individuo, por medio de transferencias inconscientes que pueden ser determinantes). En
otras palabras, los agentes que eligen el campo cultural son elegidos por éste, como el
heredero heredado que, apropiado a la herencia, no necesita querer.
1.5. La dominación masculina
‘–Tú en cambio estás cada día más atractiva... estás más artificial. A mí no
me gustan las bellezas naturales, me gustan las mujeres como tú, hechas por
la buena ropa, la buena comida, el maquillaje, los masajes... gracias a eso has
dejado de ser una cubanita chusma para convertirte en una mujer hermosa y
rutilante.
–Eres insoportable, nunca sé si estás hablando en serio o te estás burlando de
mí.
–Un poquito de las dos cosas, querida’.
Memorias del subdesarrollo (Tomás Gutiérrez Alea, 1968)
Compararemos por encima lo esbozado anteriormente sobre el marxismo y el
feminismo (no olvidemos que usamos fundamentalmente feministas de la escuela
anglosajona) con la teoría de Bourdieu de la dominación masculina.
Rompiendo con el esencialismo fundado en la biología, Bourdieu concibe la
dominación masculina como la naturalización de una diferencia biológica de
condicionantes sociales (Bourdieu 2000: 37). Parece evidente que esta ortodoxia deriva
su fuerza de las prácticas cotidianas de la división sexual del trabajo; sin embargo, tales
prácticas se fundamentan en mitos sociales naturalizados. No se trata tanto de la división
sexual del trabajo, como del trabajo de división sexual. Los mitos que sostienen una
sociedad patriarcal no son sólo el resultado aquella, ya que presuponen la dominación
masculina en la relación que los individuos mantienen con sus condiciones de
existencia.15
Las construcciones de la masculinidad y la feminidad están escritas en el cuerpo
en la forma de máscaras sociales, posiciones del cuerpo, gestos, formas de
manifestación y de control de la emoción. Entender esta ‘expresión somática de los
político’ (Fowler 2000: 3), que Bourdieu llama hexis (‘somatización de las relaciones
sociales de dominación’ (Bourdieu 2000: 38)), es poner al descubierto todos los falsos
esencialismos del sexismo. El cuerpo para Bourdieu, como para Pascal antes, es una
pense-bête:
La dominación masculina, que convierte a las mujeres en objetos simbólicos,
cuyo ser (esse) es un ser percibido (percipi), tiene el efecto de colocarlas en un
estado permanente de inseguridad corporal o, mejor dicho, de dependencia
15
El estudio antropológico de Maurice Godelier en su The Making of Great Men (1986), apuntala esta
relación compleja entre las condiciones objetivas y las percepciones subjetivas de la división del trabajo
(Godelier 1986: 14-15).
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Representación de la ideología (II parte y fin)
14
simbólica. Existen fundamentalmente por y para la mirada de los demás, es
decir, en cuanto que objetos acogedores, atractivos, disponibles. Se espera de
ellas que sean “femeninas”, es decir, sonrientes, simpáticas, atentas, sumisas,
discretas, contenidas, por no decir difuminadas. Y la supuesta “feminidad” sólo
es a menudo una forma de complacencia respecto a las expectativas masculinas,
reales o supuestas, especialmente en materia de incremento del ego. (Bourdieu
2000: 86)
La inseguridad corporal se incrementa si se carece del tiempo y los recursos disponibles
para el cuidado del cuerpo (esenciales si no se posee un cuerpo bello por naturaleza), lo
que sucede según descendemos en la escala social.
Tradicionalmente, las tres estructuras cruciales en la perpetuación de la
dominación masculina en la modernidad han sido la familia, el sistema escolar
(incluyendo la universidad) y la Iglesia. Estas estructuras han creado siempre una
imagen de la mujer basada en oposiciones binarias del tipo: activo / pasivo, fuerte /
débil, seco / húmedo, paralelas a una concepción ‘pesimista’ de la mujer. El higienismo
y el saber médico, así como el psicoanálisis (cf. Remaury (2000), Vázquez García y
Moreno Mengíbar (1997)) configuran desde el XIX la identidad fisiológica de éstas
alrededor del vientre y del útero. Es por esta misma época cuando tiene lugar la
invención de las virtudes domésticas (cf. Nancy Armstrong), en relación a una
concepción biopolítica de la mujer como gestora de la salud y de la reproducción
familiar.
Las mujeres siempre han sido objetos de intercambio en el matrimonio y han
extendido la reproducción social por medio de esos matrimonios. En las familias
burguesas, las mujeres han sido responsables de la economía de bienes simbólicos
(fundamentalmente de la conversión de capital económico en capital simbólico),
incluyendo la aparición y la unidad de la familia como un todo. Bourdieu plantea que el
trabajo de la mujer en el mercado de trabajo contemporáneo recapitula esta división de
género del trabajo, centrándose en la presentación y representación de la persona y en la
pericia en las apariencias. De esta manera, las mujeres están abocadas por el amor fati
(el amor a su destino) a usar de su feminidad comercialmente. A la inversa, la tensión en
el campo (si el equilibrio entre las inversiones del sujeto y las demandas del campo se
rompe) puede transformarse en odium fati, en un odio al destino de sí, creando una
conciencia trágica del propio cuerpo.
Las nuevas formas de trabajo que describe Richard Sennett en The Corrosion of
Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism (1998),
caracterizadas por el cambio perpetuo, la flexibilidad, y las estructuras descentralizadas,
como un ‘sistema de dominio amorfo’ (Moreno Pestaña 2001: 66) en el que es
importante la acumulación de capital social, aumentan las bazas de triunfo de la mujer,
en tanto se haga valiosa a la mirada masculina.
Dos puntos importantes hay que tener en cuenta, para no universalizar o
sustancializar el anudamiento de la dominación de género y de clase. En primer lugar,
sería una fetichización conceptual hablar de una condición femenina global que en nada
roza la existencia real (Moreno Pestaña 2001: 42).16
Por otro lado:
16
‘Por otra parte, nuestro autor [Bourdieu] considera que las diferencias entre los sexos se anulan en la
medida que se asciende en la estructura social, sobre todo en el polo dominado de la clase dominante
definido por una inferior cantidad de capital económico y una superior de capital cultural’ (Moreno
Pestaña 2001: 42).
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15
La existencia de una relación de dominación no implica la conversión del
dominado en juguete de un sistema de órdenes (…). Simone de Beauvoir explicó
este proceso a través de tres figuras que ejemplificaban el intento de utilizar
ventajosamente las estructuras de dominación masculina. A través de ellas
(narcisista, enamorada y mística) podría leerse el repertorio de posibilidades
que la dominación brindaba a las dominadas y, en negativo, por hablar como
Sartre “el conjunto de posibles que le(s) resultan imposibles”. La primera figura
se singulariza por un intento de engrandecimiento subjetivo a partir de su
capacidad para detener la mirada masculina. La búsqueda de una imposible
encarnación del macho todopoderoso que le otorgue plenitud subjetiva (y
prestigio social objetivo) anima la segunda de las figuras. La búsqueda de
confirmación de la propia subjetividad en un Amo, ya definitivamente
divinizado, define la tercera figura. (Moreno Pestaña 2001: 55-56) (cf. Beauvoir
1987)
Junto a los tipos esbozados por Beauvoir, podemos situar como contrapartida los mitos
de la ‘belleza malsana’ (Remaury 2000: 56-70), y de la virginidad patógena (que
presenta a una mujer desregulada si se encuentra sin hombre), así como el mito popular
de la mal-baisée, cuyo correlato literario se encuentra en la bella agitada por excelencia,
Emma Bovary.
Estas palabras harían chirriar a muchas feministas (que no dudarían en calificar
de ‘terrorismo intelectual’ una tipología aparentemente reductiva y excesivamente
‘abstracta’). Sin embargo, es indudable que el mundo social revela el funcionamiento de
una mirada masculina que representa a la mujer, así como las estructuras familiares,
desde el inconsciente androcéntrico descrito por Bourdieu o Beauvoir. De modo que el
‘sujeto libre’ de aparece marcado de forma determinante por los condicionantes de la
dominación de género. La ‘libertad’ subjetiva queda así determinada por los esquemas
de percepción y clasificación social, esquemas que la producción cultural reproduce con
inquietante fuerza. Toda la legitimidad del sujeto, de la que se acepta sin ser cuestionada
su unicidad ontológica (nuestro filósofo fichtiano viniendo al mundo diciendo ‘yo soy
yo’), se desvanece en el aire frente a la fuerza de la sociodicea masculina.
Algunas consideraciones generales sobre el utillaje teórico
Existen una serie de limitaciones a la hora de hablar del ‘inconsciente
ideológico’ althusseriano y el habitus de Bourdieu. Articular ambas nociones resulta
complicado. A primera vista, parecería como si con el primero dijéramos ‘lenguaje’ y
con el segundo, además de ‘inconsciente’, implicáramos ‘inconsciente corporal’. Por
inconsciente ideológico, entendemos ‘ideología del sujeto’, esto es, las formas de
subjetividades constituyentes teorizadas desde la Ilustración. Estas subjetividades (el
sujeto kantiano, el sujeto de la fenomenología) son el soporte básico para el
funcionamiento de las formaciones sociales capitalistas, basadas en la libre compraventa
de la fuerza de trabajo. En este sentido, pensamos que la noción de ‘inconsciente
ideológico’ es operativa. Pero es una noción demasiado amplia, y por supuesto frágil,
basada en un modelo de representación un tanto trasnochado. La noción de habitus,
como hemos visto, es más amplia y al mismo tiempo menos ambigua.
Para Bourdieu, la noción de ‘inconsciente ideológico’ no es más que una
seudonoción. Su noción de habitus, paralela a la de hexis corporal, intenta recoger el
inconsciente del cuerpo, cómo la disciplina o (digamos) ‘ética’ incuestionada del cuerpo
(vestirlo, mantenerlo, limpiarlo, alimentarlo, presentarlo a la mirada del otro) responden
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16
a imperativos invisibles, a una especie de literatura silenciosa articulada con una lógica
interna. El sociólogo francés fundamenta su trabajo alrededor de este profundo
inconsciente corporal. La escuela althusseriana, sin embargo, se centra en el
inconsciente tal y como lo teorizaron Lacan o Freud. Con todo, pese a las reservas y
complicaciones, el análisis de la producción literaria y cultural prueba la existencia de
un inconsciente ideológico compartido, como si el campo literario estuviera atravesado
por ese inconsciente dominante que hemos denominado ‘ideología del sujeto’.
El lenguaje literario se rige por determinadas normas de composición, por una
retórica determinada impuesta por el campo. La novela en las formaciones sociales
burguesas es el relato de una o varias historias de vida. Estas historias de vida son
imaginadas (los lectores del Canon son, en este sentido, una especie de comunidad
imaginada); la imaginación en literatura tiene que ver con la escritura regida por la
‘libre asociación’ de ideas y sentidos. Nada menos ‘libre’, sin embargo, que la forma de
un texto literario, que no es más que la salida al exterior de una ideología que habla a
través de sus disfunciones, de sus síntomas. Freud demostró que los sueños ‘no son otra
cosa que una forma particular de pensamiento’ (Zizek 1994: 299), una forma otra de
hablar de la realidad, de atenuar su dureza mediante la realización de un deseo
inconsciente. La literatura se asemeja a este ‘lenguaje onírico’, como un mito social que
acometiera estilizar una serie de contradicciones internas, sin poder resolverlas. Pero si
toda ideología es también una mitología, no toda mitología está destinada a constituirse
en la legitimación de un grupo social dominante. En las ideologías de las formaciones
sociales burguesas, la literatura actúa como compensación de contradicciones, efecto de
la lucha ideológica y de las luchas internas al campo. La contradicción aparece velada
porque el presente duele, y la literatura intenta disolver este dolor ‘fantaseando’. Las
pulsiones sexuales, de supervivencia y de muerte, profundamente enlazadas, como en
una tela, a las formas de dominación (género, raza, lenguaje, clase), constituyen los
hilos de un laberinto que, en definitiva, no dibuja sino el rostro de nuestra propia
cotidianeidad.
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