Masarykova univerzita
Filozofická fakulta
Ústav religionistiky
Religionistika
Iva Svačinová
Využití buddhismu při formování skupinové
identity beatniků v díle Dharmoví tuláci
Jacka Kerouaka
Diplomová práce
Vedoucí práce: doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr.
2013
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala
samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.
1
Děkuji doc. PhDr. Dušanu Luznému, Dr. za vstřícnost, trpělivost a ochotu vést mou práci.
Děkuji své rodině za podporu.
2
OBSAH
0 Ú V O D 5
0.1 ZÚŽENÍ TÉMATU 5
0.2 VÝZKUMNÁ OTÁZKA A STRUKTURA PRÁCE 7
0.3 BUDDHISMUS JAKO SOUČÁST SKUPINOVÉ IDENTITY BEATNIKŮ 9
0.4 KEROUAKŮV ROMÁN JAKO ZDROJ SOCIOLOGICKY RELEVANTNÍ ZNALOSTI 11
1 T E O R I E S O C I Á L N Í I D E N T I T Y : Z Á K L A D N Í V Ý C H O D I S K A 13
1.1 POJEM SOCIÁLNÍ IDENTITY 13
1.1.1 Kategorizace a efekt zvýraznění 15
1.1.2 Sociální srovnání 16
1.2 IMPLIKACE SIT PRO INTERGROUP CHOVÁNÍ 17
1.2.1 Sebe-kategorizace 17
1.3 IMPLIKACE SIT PRO INGROUP CHOVÁNÍ 19
1.3.1 Vůdcovství 20
1.3.2 Marginální členové 21
1.4 SIT JAKO TEORETICKÉ VÝCHODISKO ZKOUMÁNÍ KEROUAKOVA VYUŽÍVÁNÍ BUDDHISMU 22
2 Č L E N S K Á K A T E G O R I Z A Č N Í A N A L Ý Z A 24
2.1 ČLENSKÉ KATEGORIZAČNÍ PROSTŘEDKY 25
2.2 ČLENSKÉ KATEGORIE 26
2.3 PRAVIDLA KATEGORIZOVÁNÍ 28
2.4 „NORMY V AKCI" 31
2.5 K ČEMU M C A ? 33
3 R O L E B U D D H I S M U P Ř I V Y M E Z E N Í S K U P I N O V É H O P R O T O T Y P U N A Ú R O V N I INGROUPVS.
OUTGROUP. 34
3.1 VYMEZENÍ DHARMOVÝCH TULÁKŮ V KONFRONTACI S BĚŽNÝMI AMERIČANY 35
3.1.1 Svobodní a podřízení 35
3.1.2 Jedineční a zaměnitelní 41
3.1.3 Misionáři ajejich obecenstvo 45
3.2 VYMEZENÍ DHARMO VÝCH TULÁKŮ V KONFRONTACI S REPRESIVNÍM SYSTÉMEM 49
3.3 VYMEZENÍ DHARMO VÝCH TULÁKŮ V KONFRONTACI S ORIENTÁLCI 53
3.4 SHRNUTÍ 58
4 R O L E B U D D H I S M U P Ř I V Y M E Z E N Í S K U P I N O V É H O P R O T O T Y P U N A Ú R O V N I INGROUP.... 61
4.1 JAPHY RYDER JAKO ZTĚLESNĚNÍ SKUPINOVÉHO PROTOTYPU 62
4.1.1 Japhy Ryderjako sociálně přitažlivý prototyp 63
4.1.2 Skupinové role Japhyho Rydera 69
4.1.2.1 Japhy Ryder jako učitel 69
4.1.2.2 Japhy Ryder jako učitel praxe 74
4.1.2.3 Japhy Ryder jako partnery dialogu 76
4.1.2.4 Japhy Ryder jako skupinový inovátor 81
4.1.3 Shrnutí: Využitá kategorizace v případě Japhyho Rydera 84
4.2 VZDALOVÁNÍ OD SKUPINOVÉHO PROTOTYPU: LAICI A TULÁCI 87
4.2.1 Laici 87
4.2.2 Tuláci 92
4.2.3 Shrnutí: Využitá kategorizace v případě laiků a tuláků 96
4.3 ČERNÉ OVCE SKUPINY: ALVAH, RAY A JAPHY RYDER 96
4.3.1 Vzdalování na linii zájmu o buddhismus 97
4.3.2 Japhy: vzdalování na obou úrovních ingroup prototypu 99
4.3.3 Shrnutí: Využitá kategorizace v případě černých ovcí 103
3
5 Z Á V Ě R 105
5.1 M C D BUDDHISMUS V RÁMCI FORMULACE MEZISKUPINOVÝCH VZTAHŮ 106
5.1.1 Co je MCD buddhismus v rámci formulace meziskupinových vztahů 106
5.1.2 K čemu slouží MCD buddhismus v rámci formulace meziskupinových vztahů 108
5.2 M C D BUDDHISMUS V PŘÍPADĚ POPISU VZTAHŮ V RÁMCI INGROUP 109
5.2.1 Co je MCD buddhismus při vymezení skupinového vůdce 109
5.2.2 K čemu slouží MCD buddhismus při vymezení skupinového vůdce 770
5.2.3 Co je MCD buddhismus při vymezení členů vzdalujících se odprototypu 772
5.2.4 K čemu slouží MCD buddhismuspři vymezení členů vzdalujících se odprototypu 113
5.2.5 Co je MCD buddhismus při vymezení černých ovcí 113
5.2.6 K čemu slouží MCD buddhismus při vymezení černých ovcí 114
5.3 CHARAKTERISTICKÉ RYSY KEROUAKOVA VYUŽÍVÁNÍ M C D BUDDHISMUS 115
5.4 ROLE SIT A M C A VE VÝZKUMU IDENTITY? 116
6 L I T E R A T U R A 119
ZDROJE 123
RESUMÉ 124
SUMMARY 125
4
O Úvod
Tato práce je věnována analýze románu Dharmoví tuláci Jacka Kerouaka: literárního díla,
které zachycuje unikátní recepci a interpretaci buddhismu v prostředí beatnického hnutí.
Román poměrně detailně zachycuje události, které formují skupinu beatniků vletech 1955-
1956, zachycuje specifické pojímání buddhismu a jeho konceptů v promluvách a chování
jednotlivých členů beatnického hnutí. Pro nás může být cenným zdrojem informací
o využívání buddhistických konceptů v běžných promluvách a každodenním životě skupiny
lidí, která se poměrně specifickým způsobem vymezuje proti svému okolí. Zkoumání románu
Dharmoví tuláci nám tak může poskytnout náhled na fungování skupiny beatniků a na to,
jakou roli ve formování jejich skupinové identity hrál právě buddhismus a přispět tak alespoň
malou měrou k porozumění specifik recepce buddhismu v západní kultuře.
Nejprve ovšem považuji za nutné alespoň stručně vymezit východiska své práce. Vzhledem
k tomu, že původní zadání práce se do značné míry liší od výsledné podoby textu, několik
slov bude věnováno popisu zúžení tématu této práce a předložení důvodů, které
mě k takovému kroku vedly. Následně budu formulovat výzkumnou otázku své práce
a nastíním strukturu práce, v níž se pokusím postupně dojít zodpovězení takto formulované
otázky. Dále předkládám vymezení proti předběžné námitce ohledně charakteru výchozího
materiálu svého textu, a důvody, které mě vedou k tomu, abychom považovali zkoumaný text
Dharmových tuláků za zdroj poskytující relevantní informace o beatnickém hnutí.
0.1 Zúžení tématu
Původním cílem této práce byla analýza pojetí tzv. beatnického zenu v dílech dvou beatniků Jacka
Kerouaka a Garyho Snydera, chtěla jsem provést komparativní analýzu jejich textů
a nabídnout srovnání jejich pohledů na některé klíčové pojmy zenu a jejich specifické
interpretace. Závěrem takto koncipované práce mělo být získání informací o podobnostech
a rozdílech v jejich interpretaci buddhismu. Při postupném seznamování s díly obou autorů
se mi však původní záměr zdál obsahově předimenzovaný a především vycházející z mylného
předpokladu, že beatnický zen je něco, co je možné relativně dobře definovat a u obou autorů
identifikovat. Abychom však mohli něco takového udělat a nezůstat přitom u povrchních
a málo podpořených tvrzení, předpokládá to rozsáhlou analytickou práci věnující se koncepci
5
buddhismu u jednotlivých beatniků, na níž v rámci diplomové práce není prostor. Rozhodla
jsem se proto jít cestou cíleného zúžení tématu - a zaměřit se na konkrétní problém v rámci
takto široce vymezeného prostoru, a přispět tak k zodpovězení původní otázky alespoň
částečným způsobem.
Omezování tématu bylo v procesu přípravy práce poměrně složitým procesem. Nejprve jsem
se rozhodla zaměřit svou pozornost na zmapování pojetí buddhismu pouze u jednoho autora Jacka
Kerouaka. Volbu tohoto autora z původní dvojice lze považovat za spíše nahodilou,
vysvětluji ji tím, že se mi Kerouakovo pojetí buddhismu při prvním podrobnějším pročítání
textů obou autorů jevilo jako lépe odpovídající intuitivní pracovní definici beatnického zenu
jako buddhismu uchopeného prostřednictvím západních představ a hodnotových hierarchií.
Rozhodla jsem se tedy zaměřit na ta Kerouakova díla, v nichž je patrná inspirace
buddhismem. Záběr zkoumané literatury se tak zúžil na šest děl, které pocházejí z doby
let 1953-1956 (srov. Stanford 1999, Giamo 2000: 88), tedy doby Kerouakova intenzivního
studia buddhistických textů. Jedná se o texty Some of Dharma, Wake up, Mexico City Blues,
Dharmoví tuláci, Písmo zlaté věčnosti a Andělé pustiny1
Zkoumat tato díla jednotnou optikou
se mi ovšem zdálo z hlediska jejich charakteru nevhodné. Some of Dharma je rozsáhlým
souborem Kerouakových výpisků a poznámek z četby buddhistických súter, text Wake up
je Kerouakovo převyprávění Buddhova životopisu, text Mexico City Blues je básnická sbírka,
Písmo zlaté věčnosti je souborem Kerouakových vlastních súter, které napsal na popud
Garyho Snydera, Dharmoví tuláci & Andělé pustiny jsou prózy zachycující život beatnického
hnutí a jsou z tohoto pohledu považovány za „kroniky beatniků" (srov. Tytell 1997: 184).
V tomto okamžiku vyvstala otázka, co přesně mě tedy bude v práci zajímat: zda spíše
Kerouakova interpretace buddhismu zachycená v jeho poezii, případně explicitních
interpretacích súter, jako je Wake up či Some of Dharma, nebo to, jakým způsobem popisuje
roli buddhismu v běžném životě beatniků ve svých románech. Jako své východisko jsem
zvolila druhou možnost: důvodem této volby je především fakt větší přístupnosti Kerouakovy
prózy pro účely analýzy, a také fakt, že nám romány podávají unikátní informaci
0 každodenní práci beatniků s buddhistickými koncepty. Zúžení tématu mě tedy vedlo k volbě
výchozího materiálu v Kerouakových románech Dharmoví tuláci a Andělé pustiny. Tímto
omezením však ještě nebyla přípravná fáze formování práce u konce. Z obou románů jsem
se nakonec rozhodla pro analýzu pouze jednoho, a to z důvodu omezeného rozsahu
1
Díla Some of Dharma a Wake up dosud nevyšly v českém překladu, jejich názvy proto ponechávám
v originálním znění.
6
diplomové práce a preferované snahy jít v analýze do hloubky. Metody práce, které jsem
se rozhodla využít, totiž nabídly možnost poměrně detailního zaměření za materiál románu
a práci s pojetím buddhismu, která je v něm zachycena. Zvolila jsem proto k analýze pouze
román Dharmoví tuláci - a to ze dvou důvodů: tím prvním je fakt, že zachycuje nej ranější
dobu Kerouakovy reflexe buddhismu - a nabízí nám tak zajímavý pohled na rané formování
pojetí buddhismu u beatniků, tím druhým pak je, že Dharmoví tuláci měli z hlediska
své nepoměrně větší popularity zřejmě větší vliv na podobu recepce buddhismu v USA (srov.
Nicosia 1996: 497). Výzkumná otázka mé práce se tedy po tomto omezení zformovala
do následující pracovní otázky: Jak Kerouac v románu Dharmoví tuláci pracuje
s buddhistickými koncepty? Takto formulovaná otázka však ještě není konečná, a bude
na základě předložených důvodů konkretizována níže.
0.2 Výzkumná otázka a struktura práce
Předmětem práce je tedy analýza románu Dharmoví tuláci Jacka Kerouaka. Velmi obecně
můžeme říci, že se jedná o román reflektující období Kerouakova intenzivního zájmu
obuddhismus: Kerouac v románu zachycuje své setkání a následné přátelství s básníkem
a zenovým buddhistou Gary Snyderem, věnuje se ale také reflexi vlastních názorů
nabuddhismus a popisu svého postoje. Dharmoví tuláci jsou tedy románem, který nám
zprostředkovává určtý obraz buddhismu - tak jak jej zachycuje konkrétní osoba se zázemím
v beat generation: tedy v určitém dobovém, kulturním a ideovém kontextu.
Dharmoví tuláci bývají nahlíženi z mnoha úhlů. Budeme-li se soustředit pouze na ty, které
nějak tematizují buddhismus, pak narazíme na práce, které tento román pojímají (1) jako
typickou ukázku invaze východních náboženství do západní masové kultury (Jackson 1988,
Sterritt 2004, Seager 2012: 47, Elkholy 2012: 91, Levering 2004), (2) jako dílo, které
zachycuje střetávání Kerouakovy křesťanské a buddhistické náboženské identity (Charters
1974, Sorrell 1982, Thaedo 2000, Nicosia 1996, Turner 1997, Simpson 2007),2
(3) případně
jako dílo představující specifickou západní recepci a interpretaci zenu nebo buddhismu
(Coleman 2002, Giamo 2000, Marpet 2010, Chandarlapaty 2009, Grace 2007: 154-157,
Haynes 2005: 160, Prothero 1991) a apod.
2
Není bez zajímavosti, že tento typ problému je řešen v převážné většině Kerouakových bibliografií.
Je to zřejmě dáno významnou rolí textu Charters 1974, prvního uceleného Kerouakova životopisu, který
je některými dalšími texty citován.
7
Můžeme ovšem sledovat i jinou rovinu informací, která je knihou zachycena.
TextDharmových tuláků totiž popisuje každodenní fungování skupiny beatniků: jejich
běžnou komunikaci a interakce, které mají podobu diskuzí, hádek, vyjednávání, hodnocení
ostatních členů, atd. Text zachycuje každodenní chování skupiny lidí, která se nějakým
způsobem vymezuje oproti ostatním skupinám, dochází však i k vyjednávání pozic uvnitř
skupiny samotné. Je nám tak nabídnuta sonda do fungování určité sociální jednotky, kterou
nám zprostředkovává jeden z jej ich členů. Druhým zajímavým rysem tohoto textu je fakt,
že častým tématem komunikace v rámci skupiny je buddhismus - ať už se jedná o zachycení
běžných výroků a rozhovorů, v nichž je na některé buddhistické koncepty odkazováno, nebo
o popis a reflexi buddhistické praxe, o niž beatnici více či méně usilují. Buddhismus
je konceptem, který je v běžném životě beatniků, tak jak je Kerouakem zachycen, často
se objevujícím tématem, jehož roli v rámci formování skupinových vztahů ovšem dosud
nebyla výzkumníky věnována patřičná pozornost. Výchozí otázka mé analýzy textu Dharmoví
tuláci tedy zní: Jakým způsobem je využíván buddhismus při formování skupinové identity
beatniků v románu Dharmoví tuláci?
Abych mohla takto položenou otázku zodpovědět, je třeba konkrétně vymezit, (a) jak chápu
pojem „formování skupinové identity", (b) jakým způsobem budu zkoumat využívání
buddhismu v takto vymezeném poli. Vymezení těchto odpovědí se věnuji v prvních dvou
kapitolách své práce, považuji však za důležité některé rysy přístupu nastínit již zde v úvodu.
Při vymezení pojmu „formování skupinové identity" vycházím z teorie sociální identity. Tato
teorie pracuje s konceptem sociální identity, kterou chápe obecně jako příslušnost k určité
sociální skupině, a možnost sociální identifikace rozvíjí na dvou úrovních: na rovině
mezi skupinového srovnání a rovině hierarchizace v rámci vlastní skupiny. Zajímají-li mě
způsoby využití buddhismu při formování skupinové identity, pak mě zajímá, jakým
způsobem jsou kategorie vztahující se k buddhismu využívány na těchto dvou úrovních.
Ke zkoumání způsobů využívání buddhismu jsem se rozhodla využít metodu členské
kategorizační analýzy. K této volbě mě vede především předpoklad o charakteru zvoleného
materiálu: Kerouakův román pojímám jako emic výpověď konkrétního člena skupiny
beatniků, která zachycuje reflexi běžných okamžiků jeho sociálního života. Členská
kategorizační analýza rozvíjí analytické nástroje pro zkoumání způsobu užívání členských
kategorií, tj. umožňuje nám analyzovat vyjádření mluvčího z hlediska toho, jaké deskripce
volí, popisuje-li ostatní členy skupiny a jejich aktivity. Zkoumám-li tedy způsoby využití
8
buddhismu při formování sociální identity, pak mě zajímá, jak je kategorizační prostředek
buddhismus konstruován a jakým způsobem je mluvčími využíván pro popis osob na výše
zmíněných dvou úrovních.
Kromě vymezení těchto dvou částí otázky však ještě považuji za nutné specifikovat její
omezení, které je dáno tím, že budu analyzovat roli buddhismu ve výpovědi Jacka Kerouaka.
Upozorněme totiž na omezení, která z tohoto zúžení záběru vyplývají: mám k dispozici pouze
jednu výpověď konkrétního člena skupiny. Zjištěné informace musí být relativizovány
s ohledem na tuto okolnost: získáváme obraz formování skupinové identity beatniků, který
pochází z interpretace jednoho člověka, formovaný jeho zkušeností, vzpomínkami, mj. také
jeho vlastními cíli a strategiemi. Jinými slovy, máme k dispozici pouze takový obraz, který
nám chce Kerouac nabídnout. To ovšem nemusíme chápat jako omezení práce - můžeme
to chápat jako specifickou dimenzi informací o Kerouakově kategorizační práci.
Moje práce tedy bude mít následující strukturu, která reflektuje takto vymezenou otázku.
První část práce představuje teoretická východiska práce: v první kapitole představím využité
koncepty teorie sociální identity, které ve druhé kapitole doplním o analytické nástroje, které
poskytuje členská kategorizační analýza. Následující dvě kapitoly textu jsou věnovány
analýze románu Dharmoví tuláci: ve třetí kapitole se věnuji využití buddhismu při vymezení
skupinové identity na rovině mezi skupinového srovnání, čtvrtá kapitola je věnována roli
buddhismu na rovině srovnání v rámci skupiny beatniků. V závěru pak shrnuji výsledky
analýzy.
0.3 Buddhismus jako součást skupinové identity beatniků
Nyní se můžeme zaměřit na zasazení předloženého textu do širšího výzkumného pole.
Uvažujme jej ve dvou klíčových úrovních: (a) kam zařadit předkládanou analýzu
Dharmových tuláků v rámci zkoumání beatnické religiozity? (b) kam ji umístit v rámci
zkoumání buddhismu na Západě? Jak se pokusím ukázat, odpovědi na tyto otázky spolu úzce
souvisí: v obou případech hraje svou roli především využité teoretické a metodologické
zázemí.
V rámci zkoumání beatnické religiozity lze předkládanou analýzu přiřadit k prozatím
menšímu proudu textů, které chápou beatniky proklamovaný buddhismus jako jednu
9
z rekvizit jejich sociální identity. Jedná se např. o práci Stephena Prothera, který Kerouaka
pojímá jako jednoho z představitelů spirituálního protestu tzv. „nového vědomí" a jím přijatou
buddhistickou identitu interpretuje jako projev odmítnutí etablovaných náboženských
institucí, které nedokázaly pružně reagovat na poválečnou situaci (Prothero 1991: 208).
Podobný přístup pak nabízí Carl Jackson, pro něhož jsou padesátá léta obdobím příznačným
odmítnutím institucionálních forem náboženství, a hledáním nových významů náboženství
prostřednictvím mystických prožitků, halucinogenních drog nebo právě asijské náboženské
imaginace (Jackson 1988: 52). Beatnici jsou tedy oběma autory interpretováni jako členové
určitého širšího protestního proudu a jimi přijatá buddhistická identita je jednou z rekvizit
tohoto členství.
Předkládaná analýza se tak těmto pracím může blížit tím, že pojednává beatniky jako skupinu,
v jejímž rámci naplňuje přijatá buddhistická identita určité role - a tím, že se snaží tyto role
na základě konkrétního materiálu identifikovat. Svůj příspěvek řadím do tohoto proudu
zkoumání především kvůli využití teorie sociální identity, která (jak uvidíme) pojímá identitu
jako soubor využitých sociálních kategorií, a využití členské kategorizační analýzy, která
poskytuje možnost zaměřit se prostřednictvím sociologické perspektivy na dosud nevyužitý
potenciál literárních textů beatniků. Předkládaná analýza má samozřejmě z důvodu rozsahu
zkoumaného materiálu i využitého teoretického zázemí a metod pro zkoumání beatnické
religiozity pouze omezenou platnost - podává informace na základě jednoho textu, zaměřuje
se na proklamovanou buddhistickou identitu pouze z jednoho konkrétního hlediska: totiž jako
na součást formulace skupinové identity.
Širší rámec zkoumání, totiž místo této analýzy v rámci zkoumání buddhismu na Západě,
s tímto zařazením souvisí: můžeme ji totiž zařadit do oblasti zkoumání identity západních
buddhistů (srov. Layman 1976, Prebish 1979, Fields 1992, Prothero 1996, Seager 2012),
konkrétně pak do proudu, který reprezentují především práce Thomase Tweeda (2002)
a Angie Danyluk (2002, 2003). Tito autoři volají po revizi dosud nepříliš reflektovaného
tázání po podstatě západního buddhismu a klíčových rysů jeho nositelů. Tweed a Danyluk
namítají: neměli bychom se místo tázání po tom, kdo nebo co je to buddhista na Západě,
zaměřit na otázku, co to znamená být buddhistou na Západě? Reps. co to znamená, označujeli
se někdo za buddhistu? (srov. Danyluk 2003: 127).
Podle Tweeda je především třeba vyjít z vlastní sebe-identifikace osob jakožto buddhistů
spíše než z našich předem daných konceptualizací příslušnosti k nějakému náboženství, které
10
je založeno na předpokladu přijetí určité sumy přesvědčení nebo způsobů chování (Tweed
2002: 24). Podle Tweeda i Danyluk nám právě vlastní sebe-identifikace členů může pomoci
odhalit zajímavé informace o některých náboženských trendech a kulturních schématech
(Tweed 2002: 79, 81, Danyluk 2003: 131), mimoto může rozšířit potenciál diskuze
o podobách západního buddhismu - o rovinu motivů a kontextů demonstrovaných identit:
,,[s]ebe-identifikovaní buddhisté např. mohou zvolit nálepku k tomu, aby byli oblíbení, nebo
jako akt rebelie oproti jim dobře známé náboženské historii a závazkům." (Danyluk 2003:
131). Předkládanou analýzu beatnického využívání buddhismu tak zařazuji především
do takto revidovaného pohledu na zkoumání buddhismu na západě a může být chápána jako
konkrétní případová studie věnující se identitě skupiny osob identifikujících
se prostřednictvím buddhismu.
Volá-li Tweed po sebe-identifikaci jakožto východisku našeho zkoumání náboženské identity
individuí, pak je ovšem třeba konkretizovat toto volání a vyjasnit především vágní pojímání
identity. Má práce proto vychází z tohoto požadavku, pojetí identity však omezuje
na zkoumání jednoho jejího možného významu. Zde opět bude figurovat teorie sociální
identity jakožto teoretické východisko, které omezuje pojetí identity na soubor využitých
sociálních kategorií a členská kategorizační analýza, která umožňuje poměrně jemnou analýzu
zkoumání využitých kategorií právě s ohledem na kontext a motivy jejich využívání.
0.4 Kerouakův román jako zdroj sociologicky relevantní znalosti
Jsem si vědoma toho, že validita výsledků tohoto textu pro charakterizaci beatnického hnutí
je v první řadě odkázána na platnost předpokladu, že literární dílo popisující něčí chování nám
může poskytnout sociologicky relevantní znalost o takto popsaných osobách. Proti tomuto
předpokladu je jistě možné vznést řadu námitek, které by mohly vycházet z představy
vlastností, které literárním dílům obvykle připisujeme: jedná se o fikce, odráží se v nich
autorova imaginace, stylizace, fantazie. Tedy, obecně: jakou máme záruku, že si Kerouac
ve svém díle nevymýšlí a nepodává nám tak buďto zcela smyšlený nebo záměrně nepravdivý
obraz beatniků? Považuji proto za nutné v úvodu svého textu tento svůj předpoklad podpořit
několika argumenty a tím posílit jeho věrohodnost.
11
Jak jsem naznačila výše, Kerouakův román v této práci pojímám jako emic výpověď člena
skupiny. Předpokládám, že nám o této skupině podává zprávy, které jsou do značné míry
věrohodné, a můžeme je tedy využít pro konstrukci relativně spolehlivých informací.
Pro přesvědčení, že je tomu tak, existuje několik důvodů. Kerouakova próza je obecně
považována za literaturu s velkým množstvím biografických údajů: Kerouac ve svých dílech
mapuje svůj život, popisuje své přátele, rodinu, běžné životní situace. To, že Kerouac podává
spolehlivý obraz o svém životě, který se blíží skutečnosti, bývá podporováno jeho závazkem
psát metodou, kterou sám rozvíjel, tzv. spontánní prózou (srov. Kerouac 1995a, 1995b).
Pro tuto metodu je charakteristická snaha popisovat události pravdivě, bez záměrného
zkreslování nebo stylizace. Ilustrovat to můžeme jedním z Kerouakových pravidel
,,[p]iš pro svět, ať čte a spatří svůj přesný obraz", případně „[pjravdivý příběh světa vyprávěj
vnitřním monologem." (Kerouac 1995a: 145) Je-li Kerouac konzistentní s vlastní
propagovanou metodou psaní, pak bychom měli věřit tomu, že informace, které předkládá,
budou relevantním způsobem zachycovat jím prožívanou realitu. Podpůrným argumentem
pro toto tvrzení pak může být fakt, že Kerouakovi životopisci poměrně neproblematicky
čerpají životopisné údaje z jeho literárních prací (srov. např. Charters 1974, Nicosia 1996,
Turner 1997, Giamo 2000, Fields 1992: 213).
Abychom však zachovali adekvátní přístup k textu Dharmových tuláků, považuji za nutné
představit i námitky k takto představené relevantnosti Kerouakovy výpovědi. Dharmoví tuláci
jsou totiž textem, který podle literárních kritiků nejvýraznějším způsobem překračuje závazek
spontánní prózy: autoři upozorňují na jisté zkreslení a autorskou licenci v případě konstrukce
charakteru postavy Japhyho Rydera, alter-ega Garyho Snydera (srov. Tytell 1997: 182) nebo
postavy Kerouakova alter-ega Raye Smitha (Thaedo 2000: 153). S tímto zkreslením je tedy
v zájmu zachování co nejvyšší míry objektivity třeba počítat - a případně s ohledem
na něj relativizovat výsledky analýzy. Na obranu proti této námitce je ovšem třeba říci,
že s určitou mírou autorské stylizace a zkreslení je v případě analýzy emic výpovědi počítáno,
není třeba předpokládat (a v posledku to ani není možné), že respondent nám sděluje zcela
objektivní popis reality.
Na závěr ještě poznámka k užitému překladu textu. V práci používám český překlad
Dharmových tuláků od Josefa Rauvolfa (srov. Kerouac 2002). Rauvolfův překlad se poměrně
přesně drží původní anglické verze Kerouakova textu, a proto můžeme doufat v malou míru
zkreslení, k němuž však v překladu jistě dochází. Proto v poznámkovém aparátu pro srovnání
doplňuji originální verzi zkoumané pasáže.
12
1 Teorie sociální identity: základní východiska
V této kapitole představím obecně teoretické východisko svého textu: přístup čerpající
z teorie sociální identity {sociál identity theory, SIT). Nejprve stručně vymezím, v jakém
prostředí a historickém kontextu SIT vzniká. Následně vymezím pro tuto teorii klíčový
koncept sociální identity a dva procesy, které SIT teoreticky vymezuje: proces kategorizace
a proces sociálního srovnání. Vymezení těchto dvou procesů nám ve druhé části kapitoly
poslouží jako východisko pro rozvedení na dvou úrovních: (1) na úrovni mezi skupinového
chování a (2) na úrovni chování v rámci jedné skupiny.
I. 1 Pojem sociální identity
SIT je teorií vycházející z prostředí sociální psychologie, a její hlavní zájem můžeme
identifikovat ve zkoumání mezi skupinových vztahů, skupinových procesech a pojetí
sociálního Já. Její původ je možné detekovat v pracích britského psychologa Herního Tajfela,
který se zabýval primárně sociálními aspekty předsudků, rasismu a diskriminace (Tajfel 1963,
Tajfel, Turner 1979). Historický impulz pro vznik SIT pak můžeme umístit do přelomu
padesátých a šedesátých let, kdy se sociální psychologové snaží reflektovat fenomény druhé
světové války: genocidu, mezinárodní konflikt. Do té doby totiž v sociální psychologii
dominuje perspektiva, podle níž je možné skupinové chování vysvětlit reduktivně z chování
individuí: ve skupině jsou přítomny obvyklé faktory způsobující určité individuální chování,
ovšem ve větší míře a síle. Tento pohled se však v konfrontaci se skupinovými fenomény
druhé světové války zdá být nedostatečně přesvědčivý (srov. Hogg, Abrams 1998:
II, Hornsey 2008: 204).
Tajfel a Turner kladou při vysvětlení skupinového chování klíčový důraz na koncept sociální
identity. Sociální identita je podle klasické Tajfelovy definice „(...) znalost individua,
že náleží k určité sociální skupině spolu s jistou emoční a hodnotovou významností, kterou
pro něj skupinové členství má." (Tajfel 1972: 292) Všimněme si, že Tajfelova definice
je složena ze dvou částí. V první Tajfel explikuje sociální identitu jedince jako obeznámenost
individua s jeho příslušností k nějaké sociální skupině: jedinec si je vědom toho, že náleží
k nějaké skupině. Sociální skupina je přitom v SIT tradičně chápána jako soubor dvou nebo
více individuí, která sdílejí společnou sociální identifikaci, popř. takových, která sama sebe
13
vnímají jako členy téže sociální kategorie." (srov. Turner 1982: 15). Podle Hogga to znamená,
že individua se identifikují a hodnotí tímtéž způsobem, a mají tutéž definici toho, kdo jsou,
jaké vlastnosti mají, jak se vztahují a odlišují od lidí, kteří nejsou vjejich skupině
(Hogg 2006: 115). Ve druhé své části definice pak Tajfel zmiňuje průvodní znaky, které jsou
s příslušností spojeny: jedná se o emoční a hodnotovou významnost, které jsou náležením
(belonging) ke skupině pro individuum implikovány.
Zatímco tedy první část definice stanovuje jako klíčový prvek sociální identity náležení
individua ke skupině, druhá část definice vymezuje náležení jako psychický stav, který
je spojen s jistým obsahem. Hogg a Abrams koncept náležení interpretují jako psychický stav
individua, zdůrazňují, že se jedná o něco více než pouhou znalost skupinových atributů,
identifikace individua se sociální skupinou je podle nich „(...) psychický stav, který se velmi
liší od toho, být (...) pojat jako spadající do jedné sociální kategorie nebo do jiné.
Je fenomenologicky reálný a má důležité sebe-hodnotící důsledky." (Hogg, Abrams 1998: 7)
Termínu „fenomenologický" se zde přitom není třeba obávat - je užit vtom smyslu, že daný
stav má specifický obsah, který jej odlišuje od jiných psychických stavů.
Koncept sociální skupiny je v SIT neodmyslitelně spojen s konceptem sociální kategorie.
Sociální kategorie představuje určitou vlastnost nebo soubor vlastností, na jejichž základě
můžeme rozdělit individua do sociálních skupin, např. na základě jejich odlišné rasy, pohlaví,
národnosti, třídy, náboženství apod.3
Existenci sociálních kategorií přitom nelze uvažovat
v izolaci, ale pouze v kontrastním vztahu k jiným kategoriím. Užití sociální kategorie
je smysluplné pouze tehdy, když slouží k vymezování a k odlišení mezi těmi, kdo mají určitou
charakteristiku a těmi, kdo ji nemají, nebojím není přisuzována. Uvažujme přitom, že každé
individuum může spadat do mnoha odlišných sociálních kategorií, tj. může být v jednom
okamžiku nositelem konjunkce mnoha specifických vlastností: může být zároveň mužem,
katolíkem, bělochem a univerzitním profesorem. Podle SIT je však nepravděpodobné,
aby jedno individuum bylo členem dvou vzájemně exkluzivních kategorií, aby bylo např.
irským protestantem i katolíkem zároveň (Hogg, Abrams 1998: 13). Identita individuí je tedy
v SIT odvozována ze sociálních kategorií, pod něž individua spadají, a tedy z členství
v konkrétních sociálních skupinách. Individua mohou být členy rozličných skupin - tj. mají
relativně velké repertoáry sociálních identit. Podle SIT je ovšem v podstatě nemyslitelná
existence dvou individuí se zcela totožnými repertoáry. Unikátnosti jedince je tak v SIT
3
V SIT se ale termíny náležení do sociální kategorie a náležení do sociální skupiny používají zaměnitelně.
14
dosaženo předpokladem jeho jedinečného repertoáru sociálních identit: SIT se takto vzdává
konceptu apriorního, vrozeného nebo nevědomého unikátního Já (Hogg, Abrams 1998: 17).
Důležitým rysem, který s pojetím sociální kategorie souvisí, je společenská hierarchičnost
odlišných kategorií. SIT zdůrazňuje, že mezi jednotlivými sociálními kategoriemi existují
specifické vztahy, které nazývá vztahy moci a statusu (Hogg, Abrams 1998: 13). Tím je v SIT
odkazováno k faktu, že spadání individua k jistým sociálním kategoriím - a tedy náležení
k určitým sociálním skupinám - je pro něj spojeno s větší mírou moci, společenskou prestiží
a vyšším sociálním statusem, než náležení k jiným.
1.1.1 Kategorizace a efekt zvýraznění
Kategorizace je v SIT obecně považována za kognitivní proces, který spočívá vtom,
že je kontinuum nekonečně mnoha možných stimulů podřazováno pod (pro lidskou kognici)
zvládnutelné množství kategorií. Proces kategorizace je vysvětlován prostřednictvím
tzv. efektu zvýraznění {accentuation effeci). Corneille a Yzerbyt (2002: 112) vysvětlují efekt
zvýraznění jako tendenci vnímajícího individua přijít s extrémnejším a homogennějším
vyjádřením stimulů, které jsou umístěny v perceptuálním kontinuu, v případě, že jsou tyto
stimuly připsány odlišným kategoriím. Obecně tedy můžeme říci, že významným rysem
kategorizace je zvýrazňování a vyzdvihování podobnosti objektů v rámci jedné kategorie
a rozdílů mezi kategoriemi. Dochází tím ke zkreslování a stereotypizaci - k očekávání
a produkci takových percepcí a soudů, podle nichž všechny objekty jedné kategorie sdílejí
nějakou specifickou charakteristiku, která je odlišuje od jiné kategorie (Hogg, Abrams 1998:
18-19). Příčiny efektu zvýraznění jsou přitom autory detekovány ve dvou zdrojích:
v přirozených dispozicích našeho kognitivního systému (srov. Harnad 1987) a kontextuálně
utvořených asociacích určitého stimulu s kategoriální nálepkou (srov. Tajfel, Wilkes 1963,
Corneille, Yzerbyt 2002: 112). Teoretikové sociální identity přitom vychází z předpokladu,
že efekt zvýraznění funguje jak u kategorizování fyzických objektů, tak při vnímání
a posuzování sociálních stimulů - tedy i kategorizování osob.
Kategorizace lidí je spojena se srovnáním, s referencí k Já. Klasifikace ostatních probíhá
vzhledem k určitému individuu a jeho vlastní sociální identitě. Individuum má tendenci
vnímat individua, která mu jsou vjistých rysech podobná, jako členy stejné kategorie,
15
SIT pro takovou kategorii používá termín ingroup. Naopak individua, která se od něj v jistých
rysech odlišují, vnímá jako členy odlišné kategorie, tzv. outgroup. To, jakým způsobem
probíhá zahrnování individua do sociální skupiny, vysvětlují SIT teoretikové prostřednictvím
procesu tzv. sociálního srovnání.
1.1.2 Sociální srovnání
Proces sociálního srovnání {sociál comparisorí) má v SIT výsadní postavení. Hogg (2000:
401) jej považuje za „všudypřítomný a fundamentální rys skupinového života", podle Sulse
a Wheelera (2000: 15) je sociální srovnání „jádrem lidského prožívání." (srov. Wood, Wilson
2005: 344). Sociální srovnávání je proces, jehož výsledkem je vyřčení soudu o sobě nebo
ostatních individuích. Tato tvrzení - tvrzení o tom, jak (moc) je nějaké individuum
inteligentní, vysoké nebo dobře oblečené - jsou vždy komparativní: záleží na vztažném rámci,
na tom, s kým jej srovnáváme. SIT proto přichází s pojmem subjektivního rámce reference.
Tímto rámcem je podle Turnéra míněna množina jiných individuí, která je pro toho,
kdo konkrétní srovnání provádí, vdaném okamžiku dostupná. Subjektivní rámec reference
je klíčovým faktorem ovlivňujícím výsledný výrok vzešlý ze srovnání (Turner 1985).
V nej širším smyslu slova může být subjektivním rámcem celá společnost, lidé ovšem mohou
volit omezenější a specifičtější rámce, s nimiž porovnávají (Hogg, Abrams 1998: 20).
Subjektivní rámec reference má klíčový význam při formulaci společných skupinových
přesvědčení a zároveň tedy pro přesvědčení, jež přijímají za svá individua, která jsou členy
skupin. Jak teoretikové SIT explicitně přiznávají: „(...) perspektiva sociální identity tvrdí,
že veškerá znalost je sociálně odvozena skrze sociální srovnání (...). Důvěra v to, že jsou něčí
názory pravdivé, je dána ustanovením konsenzu - souhlasu mezi lidmi." (Hogg, Abrams
1998: 20) SIT přitom chápe odlišné konsenzy jako definující parametry odlišných skupin: lidé
zastávají názory ingroup a snaží se vidět svět stejným způsobem jako ostatní členové ingroup,
ingroup vnímání pozitivně hodnotí a interpretují je jako správné, pravdivé. Naopak na rovině
srovnání ingroup a outgroup mají jednici tendenci maximalizovat meziskupinové (intergroup)
odlišnosti, tj. odlišovat se od outgroup na tolika dimenzích, jak je to jen možné. Sociální
srovnání má přitom vést k tzv. pozitivnímu rozlišení (positive distinctiveness), jde tedy
o zvýraznění rozdílů na těch úrovních, které povedou k příznivému ohodnocení ingroup:
meziskupinové srovnání má vést k ustanovení pozitivní sociální identity ingroup.
16
Motivem, který má být podle SIT hnacím motorem tohoto procesu je touha individua
po sebeúctě (srov. Hogg 2003: 464, Hogg, Abrams 1998: 20-21): přičemž platí, že čím
příznivější je hodnocení ingroup, tím vyšší je sebeúcta individua. SIT teoretikové vysvětlují
sociální srovnávání prostřednictvím tzv. hypotézy sebeúcty, podle níž je nízká sebeúcta
individua motivem k sociální identifikaci, a zároveň pak sociální identifikace
(a meziskupinová diferenciace) vede k posílení sebeúcty (Hogg 2003: 467).
1.2 Implikace SIT pro intergroup chování
Oba výše představené procesy se podle SIT doplňují - zatímco v případě procesu sociální
kategorizace jde primárně o rozdělení objektů či individuí do definovatelně odlišných skupin
a vnesení ostřejšího vnímání rozdílů, proces sociálního srovnání doplňuje kategorizaci
o referenční rámec a tudíž o práci s hodnocením. Zavádí hypotézu sebeúcty a snahu o její
posílení - individuum je pojímáno jako někdo, kdo usiluje o to, aby byl v nějakém smyslu
lepší, hodnotnější než členové kontrastní kategorie, jako někdo, kdo usiluje o pozitivní
hodnocení na co největším množství srovnávacích úrovní.
Výše představené obecné koncepty se nyní pokusím rozvést na dvou úrovních, které SIT
rozvíjí. V prvním případě půjde o aplikaci pojmu kategorizace a sociálního srovnání
na úroveň vztahu mezi ingroup a outgroup. Představím zde klíčové pojmy, jejichž
prostřednictvím SIT uchopuje tento vztah: pojem skupinového prototypu a s ním související
pojem významnosti.
1.2.1 Sebe-kategorizace
Při rozvíjení konceptu kategorizace na úrovni vztahů mezi ingroup a outgroup nabízí SIT
koncept prototypu. Prototyp je podle Hogga „(...) kognitivní reprezentace rysů, které popisují
a předepisují atributy skupině." (Hogg 2005: 468) Jedná se o vágně vymezenou množinu
vlastností, která vyjadřuje rysy dané skupiny a zároveň slouží jako normativní předpis
chování pro členy skupiny. Clen skupiny totiž nepojímá sám sebe a ostatní členy kategorie
jako specifické, unikátní bytosti, ale jako ztělesnění skupinového prototypu, jako nositele
takových rysů a takových způsobů chování, které jsou vymezeny prototypem - jinými slovy:
17
jako zaměnitelné exempláře skupinového prototypu. SIT hovoří o procesu
tzv. depersonalizace (depersonalization): sociální kategorizace totiž kognitivně asimiluje
osobní sebepojetí individua do ingroup prototypu - a dochází tak k depersonalizaci jeho
sebepojetí, ke ztrátě významnosti jeho specifických osobních rysů ve prospěch skupinové
identifikace (Hogg 2005: 468). Depersonalizaci přitom podle SIT aplikujeme na sebe, členy
vlastní ingroup i na členy outgroup: členy outgroup chápeme jako podobné v tom, že všichni
mají prototypické vlastnosti outgroup, členy vlastní ingroup vidíme jako podobné vtom,
že ztělesňují jim kontrastující ingroup prototyp. Proces depersonalizace tak vede
k homogenizaci a stereotypizaci našeho vnímání skupin.
Jak je možné odvodit z předchozího, skupinový prototyp není zkonstruován na základě
pouhého srovnání nebo zprůměrování vlastností členů skupiny - podle SIT není vymezení
skupinového prototypu možné v izolaci: je k němu nutné srovnání a interakce s outgroup.
Prototypy podle SIT tudíž jen málokdy popisují průměrného nebo v nějakém smyslu
typického člena skupiny: jsou získány „(...) polarizací charakteristik outgroup a mají
popisovat ideálního či hypotetického člena ingroup." (Hogg et al. 2004: 254) Prototypy j sou
tedy soubory všech atributů, o nichž lidé věří, že vhodným způsobem charakterizují danou
skupinu a zároveň jsou podstatné pro její odlišení od jiných skupin. Mezi tyto atributy přitom
můžeme počítat přesvědčení, postoje, pocity i chování členů. Vymezení prototypů se tedy řídí
tzv. principem metakonktrastu (metacontrast principle), snahou maximalizovat
mezi skupinovou odlišnost. Jako významné atributy skupinového prototypu proto budou
pravděpodobněji považovány ty rysy, které jsou vzhledem k vymezení ingroup-outgroup
vzájemně kontrastní, a ne ty, které jsou skupinami sdíleny (srov. Hogg 2005: 469).
Vymezení prototypu je zároveň vždy závislé na kontextu - skupinové prototypy nejsou
invariantní, naopak proměňují se v závislosti na situaci, v níž jsou interakčně vyjednávány:
podle SIT jsou prototypy funkcí subjektivního rámce reference, tj. mění se v závislosti
na referenčně přítomných outgroups, vůči nimž je skupinový prototyp testován (Hogg
et al. 2004: 254). Výsledná podoba skupinového prototypu závisí na tom, která outgroup
a který její rys jsou vdané situaci a čase kontextuálně významné. SIT přitom definuje dva
principy, kterými se řídí připsání kontextuální významnosti: kategorickou dostupnost
(category accessibility) a kategorickou adekvátnost {category fit). Kategorická dostupnost
vyjadřuje obvyklost dané kategorizace v daném kontextu: častěji použijeme určitou kategorii,
protože je nám kognitivně dostupnější: je nám časově dostupná v paměti nebo je evidentní
a perceptuálně dostupná v bezprostřední situaci. V případě kategorické adekvátnosti
18
jde o nalezení takových kategorií, které budou „pasovat" (fit) na danou situaci. Lidé totiž
podle SIT používají dostupné kategorie s jednoznačným motivem: chtějí pochopit sociální
kontext v pojmech lidských postojů, chování. Hledají tedy takové kategorie, které budou
podobnosti a rozdíly mezi lidmi, jejich postoji a chováním nejlépe vystihovat (zde se jedná
o strukturální adekvátnost) a takové, které nejlépe popíšou důvody toho, proč se lidé chovají
tak, jak se chovají (tj. normativní adekvátnost). Pokud se přitom zdá, že zvolená kategorie
příliš dobře danou situaci nevysvětluje, lidé mají tendenci hledat jinou kategorii takovou,
která bude pasovat lépe - a bude tedy významnější (srov. Hogg 2005: 469-470, Turner
et al. 1991: 127). Hogg ale upozorňuje, že významnost často není jen produktem dostupnosti
a adekvátnosti použité kategorie: ,,[s]ociální interakce zahrnuje motivovanou manipulaci
symboly (tj. skrze řeč, vzhled, chování) lidmi, kteří strategicky soutěží s jinými, aby ovlivnili
rámec reference, v němž dostupnost a adekvátnost interagují." (Hogg 2005: 470) Je tedy
možné, že některé kategorie jsou v interakci „uměle" zvýznamňovány - a to s ohledem
na naplnění různých sociálních cílů.
S pojmem prototypu pak souvisí druhý typ motivace, kromě touhy individua po sebeúctě
postuluje SIT jako motiv sociálního chování touhu individua po redukci nejistoty ohledně
charakteru sociálního světa a jeho místa v něm. Podle SIT se jedinec snaží pochopit dvě věci:
kdo je a jak by se měl chovat, a kdo jsou ostatní a jak se mohou chovat oni. Jeho motivem
je přitom redukce nejistoty ohledně vlastního chování (pocitů, postojů atd.) a očekávaného
chování ostatních. Podle SIT je to právě skupinový prototyp, co redukuje nejistotu: ingroup
prototypy j sou totiž poměrně jasné a jednoduché předpisy chování, které jsou atraktivní pro
nejistá individua, outgtoup prototypy pak vymezují očekávané chování jiných (Hogg 2005:
473, Hogg et al. 2004: 256).
1.3 Implikace SIT pro ingroup chování
SIT, jak je zřejmé z předchozích vymezení, ve velké části svých konceptů klade důraz
na vnímanou homogenitu skupin (kategorizace, prototyp, depersonalizace). Je si však vědoma
toho, že skupiny jsou vnitřně strukturované, že vjejich rámci existují vztahy, které
homogenizovat nelze. Klíčovým konceptem, na nějž se SIT při analýze vztahů v rámci
skupiny odkazuje, je pojem prototypu.
19
SIT propojuje koncept prototypu s hypotézou sociální přitažlivosti {sociál attraction
hypothesis): čím více se charakter člena skupiny blíží konsenzuálnímu skupinovému
prototypu, tím je daný člen v rámci skupiny oblíbenější, populárnější (srov. Hogg 2001: 187).
A naopak, členové, jejichž vlastnosti jsou velmi vzdálené skupinovému prototypu, jsou
považováni za „devianty" či „černé ovce" skupiny a jsou odmítáni a marginalizováni:
důvodem je to, že svou odlišností ohrožují integritu skupiny. Prototypičnost v této souvislosti
tedy můžeme interpretovat jako určitou pobídku k homogenizaci skupiny: napodobování
prototypu členy skupiny je vyslechnutím této pobídky, které utužuje soudržnost skupiny,
a naopak odlišení se od prototypu je chápáno jako neuposlechnutí, které je spojeno
s ohrožením soudržnosti skupiny a z pohledu skupiny může být chápáno jako důvod
k vyloučení odlišujících se členů.
1.3.1 Vůdcovství
Jednou z klíčových oblastí, na niž se SIT v rámci aplikace na ingroup chování zaměřuje,
je otázka vůdcovství. Pozice vůdce ve skupině je spojena s vlivem, jde o to, že „(...) některá
individua (...) mají disproporční moc a vliv na řízení agendy, definici identity, mobilizování
ostatních k dosažení skupinových cílů." (Hogg 2001: 188) Lídři přitom touto mocí a vlivem
disponují podle SIT díky tomu, že se jejich vlastnosti nejvíce blíží skupinovému prototypu.
Hogg definuje tři procesy, které vůdcovství umožňují, jedná se o (a) prototypičnost,
(b) sociální přitažlivost a (c) přisuzování a informační zpracování.
V prvním případě jde podle Hogga o to, že členové skupiny jsou velmi citliví
na prototypičnost ostatních členů skupiny a rozpoznají i relativně malé odchylky
od prototypu: některé členy své skupiny vnímají jako víc prototypické než jiné. Ti, kdo
se nejvíc blíží prototypu, jsou pak chápáni tak, že nejlépe ztělesňují požadované chování,
ostatní členové jej pak napodobují a přizpůsobují se mu. Tím pádem roste vliv
prototypičtějšího člena na méně prototypické (Hogg 2001: 189). V případě druhého procesu,
sociální přitažlivosti, upozorňuje Hogg na to, že vysoká míra prototypičnosti ještě není
dostatečnou podmínkou dosažení nebo uchování vůdcovství - vůdce musí aktivně ovlivňovat
ostatní členy skupiny; to se děje díky procesu sociální přitažlivosti: více prototypičtí členové
jsou oblíbenější, snadněji proto ovlivňují ostatní. Východiskem této úvahy je tvrzení, že je-li
nějaký člověk oblíbený, ostatní sním ochotněji souhlasí a pravděpodobněji vyhoví jeho
20
požadavkům, než v opačném případě. Nejvíce prototypický člen ingroup je tedy
pravděpodobnějším vůdcem, protože jeho názory jsou ochotněji přijímány. Třetí proces
pracuje s rysem informativnosti prototypu. Je-li někdo vnímán jako ztělesnění prototypu,
pak je také vnímán jako zdroj informací o žádoucím skupinovém chování. Ti, kdo se nejvíc
blíží prototypu, jsou pak chápáni tak, že nejlépe ztělesňují sumu požadovaného chování,
ostatní členové je pak napodobují. Tím pádem opět roste vliv takového člena na méně
prototypické(Hogg2001: 189).
Konsenzus ohledně skupinového prototypu je ovšem do velké míry závislý na kontextu.
Nabízí se tedy otázka, jaké má lídr možnosti, aby si udržel své postavení nejvíce
prototypického člena skupiny za předpokladu měnících se okolností a s tím souvisejícím
měnícím se skupinovým prototypem? Strategických možností se podle Hogga nabízí několik:
lídři mohou uplatnit svou moc, mohou manipulovat okolnostmi tak, aby posílili svou
vnímanou prototypičnost, mohou uplatnit ideologickou kontrolu nad obsahem prototypu,
mohou pranýřovat okrajové členy (černé ovce) ingroup nebo démonizovat outgroup. Mimoto
mohou posílit nejistotu členů, aby tak zajistili motivaci členů silněji se identifikovat
se skupinou (srov. Hogg 2002: 69-70, van Kippenberg, Hogg 2003: 260-261).
1.3.2 Marginální členové
Členové skupiny, kteří mají vlastnosti, které se vzdalují skupinovému prototypu, jsou teorií
SIT označováni za tzv. marginální členy, černé ovce nebo devianty. Jejich status je rovněž
vysvětlován pomocí hypotézy sociální přitažlivosti: jsou méně prototypičtí, tedy v rámci
ingroup méně oblíbení a populární. To souvisí s tím, že je jejich odlišnost chápána jako
hrozba pro skupinovou integritu. Marques a Páez (1994) zkoumali a představili tzv. efekt
černé ovce: lidé, kteří nemají prototypické vlastnosti, jsou v rámci ingroup odmítáni silněji,
než kdyby byli se stejnými vlastnostmi členy outgroup. Ohrožení skupinové integrity pak
souvisí s negativním hodnocením deviantů z pozice ostatních členů skupiny. Noel
etal. (1995) v této souvislosti poukázali na to, že marginální členové skupiny mají jisté
strategické možnosti, jimiž mohou znovu získat v rámci skupiny výhodnější status. Podle
autorů by takovou vhodnou strategií mohlo být výrazně pohrdavé chování namířené směrem
k outgroup, zvláště v případě, že by toto chování bylo veřejně pozorovatelné ingroup
publikem (srov. Hogg 2002: 67). Hogg upozorňuje na to, že proces marginalizace černých
21
ovcí skupiny nemusí být cílen pouze na individuální členy, ale může být zaměřen na celé
podskupiny členů.
Podle SIT by ovšem bylo reduktivní, pokud bychom chápali status deviantního člena nebo
podskupiny pouze jako odraz míry jejich prototypičnosti. Deviantní členové jsou významnou
součástí skupiny, protože v ní zastávají důležité role. V první řadě fungují jako „obětní
beránci" - v případě skupinových selhání a nedostatků je vina připsána právě těmto
individuím (Hogg 2002: 67). Druhou funkcí marginálních členů je to, že slouží jako
referenční body k objasnění toho co je prototypické; jejich neprototypičnost slouží
k vymezení skupinových požadovaných charakteristik: „[cjokoliv, co jsou oni, my nejsme."
(Hogg 2005: 124)
1.4 SIT jako teoretické východisko zkoumání Kerouakova využívání buddhismu
Právě představená teorie je v této práci pojímána jako teoretické východisko, jehož
prostřednictvím se pokusím interpretovat Kerouakem zachycené fungování beatnického
prostředí - s důrazem na způsoby využívání buddhismu při kategorizaci v této skupině.
SIT nám totiž umožňuje sledovat dvě roviny: (1) rovinu popisu mezi skupinových vztahů
a (2) rovinu popisu vztahů v rámci ingroup.
(1) na jakých úrovních a jakým způsobem skupina vymezuje sama sebe vzhledem
k dostupným outgroupl Na této rovině se zaměřím především na to, jakou roli
beatnici přisuzují buddhismu při formulaci mezi skupinových vztahů, jak definují
vlastní skupinu, vůči komu se vymezují (jak definují dostupné outgroup a jejich
členy) a jakým způsobem.
(2) jakým způsobem je skupina strukturována, tedy: jakým způsobem lze popsat vztahy
v rámci ingroup? Na této rovině mě bude zajímat především to, jak využívají
buddhismus členové při formulaci skupinového prototypu.
Jak bylo naznačeno v úvodu, materiál, který máme k dispozici, můžeme označit za emic
výpověď: výpověď pocházející „zevnitř" skupiny, která jistým způsobem vypovídá
o kategorizační práci členů v rámci ingroup. Kerouakovu výpověď tedy nelze jednoduše
považovat za objektivní popis skupiny nebo jejího fungování: Kerouac je členem skupiny,
který má v rámci této skupiny určité postavení: využijeme-li terminologii SIT, pak se více
22
či méně blíží skupinovému prototypu, z čehož pramení jistý vliv nebo naopak podřízené
postavení v rámci skupiny. Dále také můžeme předpokládat, že v rámci skupiny využívá
určité strategie, jak vlivu dosáhnout nebo si jej udržet. Jeho výpověď může být využitými
strategiemi ovlivněna. S tímto ovlivněním je třeba počítat a ke Kerouakově výpovědi
s ohledem na něj přistupovat.
Jinými slovy, skupinu beatniků a její fungování uvidíme vždy skrze určitou mřížku
Kerouakova vnímání a jeho kategorizační práce. Měli bychom se tedy zaměřit
na prozkoumání této mřížky: kromě toho, co popisuje, bychom měli prozkoumat i to, jak
to dělá. Zajímat nás tedy kromě Kerouakova zachycení jeho sociální reality musí i způsob,
jak tuto realitu zachycuje, východiska a prostředky jeho vlastní kategorizační práce. Abychom
tedy mohli popsat fungování skupiny na základě výpovědi jejího člena, rozhodla jsem
se využít nástroje členské kategorizační analýzy, kterou detailněji představím v následující
kapitole.
23
2 Členská kategorizační analýza
V této kapitole blíže představím metodologickou perspektivu, kterou jsem se rozhodla využít
v případě představeného materiálu: členskou kategorizační analýzu (membership
categorization analysis, MCA). V první části této kapitoly proto obecně naznačím základní
východiska tohoto přístupu, následně představím nástroje, které tento způsob analyzování
využívá, a to členské kategorizační prostředky, členské kategorie a pravidla aplikace tohoto
aparátu. V závěru kapitoly se konkrétněji zaměřím na roli norem v členském kategorizování,
kterou výzkumníci věnující se členské kategorizační analýze rozvíjejí.
Obecné východisko M C A můžeme jednoduše formulovat takto: o lidech můžeme vypovídat
různými způsoby, tj. můžeme je popsat různými predikáty, kategoriemi. Výběr situačně
vhodné kategorie je však velmi citlivá záležitost: mluvčí dává svým výběrem najevo svou
vlastní sociální identitu, případně sociální identitu svých komunikačních partnerů nebo těch,
na něž je v jeho promluvě odkazováno. Výběrem sociální kategorie signalizujeme, kdo jsme,
resp. za koho chceme být pokládáni a za koho pokládáme ostatní osoby (srov. Nekvapil
2000/2001). Analyzování textů, které se zaměřuje na zkoumání prostředků a způsobů
členského kategorizování, má původ v pracích zakladatele konverzační analýzy Harveyho
Sackse. Sacks totiž nabídl originální nástroj, jehož prostřednictvím chtěl zkoumat emic
perspektivu členů společnosti, zaměřuje se na zkoumání toho, jaké popisy používají sami
zainteresovaní účastníci daných situací, jde mu o analýzu common sense členské znalosti.
Jeho snahou bylo „(...) popsat metody, které lidé používají, když vedou sociální život."
(Sacks 1984: 21)
Sackse zajímá řešení tohoto problému: tatáž osoba může být popsána různými způsoby. Lidé
ale popisují osoby (i věci) způsobem, který považují v daném kontextu a pro danou příležitost
za nejvhodnější (srov. Smídová 2007: 95). Jak zvolíme v dané situaci vhodnou kategorizaci?
Proč volíme právě tuto? Výzkumníci v rámci M C A se snaží zjistit a popsat, na co se svými
aktivitami během interakce soustředí aktéři samotní, co je pro ně situačně relevantní, popř.
v jakých „přirozených kategoriích" věci sami pojmenovávají (srov. Smídová 2007: 91). Cílem
M C A je tedy pochopit, kdy a jak sami členové užívají určité deskripce pro ostatní členy
společnosti - M C A se snaží odhalit a popsat aparát, jehož prostřednictvím jsou tyto deskripce
vytvářeny (Silverman 1998: 77). Francis a Hester (2004) nabízejí tuto definici MCA, kterou
v této práci přijímám za výchozí:
24
M C A (...) se zaměřuje na užití členských kategorií, členských kategorizačních prostředků
a kategorických predikátů členy, kteří jsou pojímáni jako laičtí a profesionální sociální analytici,
při uskutečňování (...) ,přirozeně se vyskytujících běžných aktivit.' M C A věnuje pozornost
lokálně užité, uplatněné a organizované ,(...) common-sense znalosti sociálních struktur', na niž
se členové orientují při provádění svých každodenních záležitostí (...). (Francis, Hester 2004: 38)
Klíčovým pojmem M C A je kategorizování; to vychází z představy, že lidé se k sobě
nechovají jako k anonymním aktérům, ale jako k nositelům situačně relevantních identit,
tzv. členských kategorií. Osoby k sobě mluví, popisují se, pojímají se, oslovují se apod. jako
členové různě vymezených skupin, přičemž s tímto vymezením bezprostředně spojují jistá
očekávání o charakteristikách takto kategorizovaných osob (Silverman 1998: 75, Francis,
Hester 2004: 14). Z předchozích vymezení můžeme odvodit, že výzkumníky zajímá
kategorizování primárně na dvou úrovních: (a) jaké kategorie jsou používány (tj. aparát
kategorizování), (b)ya&jsou kategorie používány (tj. proces kategorizování). Tyto dvě úrovně
bychom neměli zaměňovat, Sacks je ve své práci reflektuje rozčleněním svých analytických
nástrojů do dvou skupin - v první úrovni mu jde o konkrétní kategorie (tzv. členské kategorie)
a jistým způsobem uspořádané sady kategorií (tzv. členské kategorizační prostředky), které
mají v jeho přístupu výsadnější postavení. Ve druhé úrovni mu jde především o prozkoumání
pravidel, která se s těmito prostředky spojují.
2.1 Členské kategorizační prostředky
M C A rozlišuje několik typů analytických nástrojů, jimiž se pokouší vystihnout kategorizační
práci aktérů v situačních kontextech. Největší prostor věnuje tzv. členským kategorizačním
prostředkům (membership categorization devices, MCDs). Podle Sacksovy definice je M C D
„(...) každá kolekce členských kategorií obsahující alespoň jednu kategorii, která může být
aplikována na populaci obsahující alespoň jednoho člena (...)."4
(Sacks 1972: 333).
MCDs jsou množiny zahrnující členské kategorie, nejsou však náhodnými soubory kategorií.
Členské kategorie můžeme uvažovat jako uspořádané do určitých inventářů či kolekcí, které
mají něco společného. Toto uspořádání je přitom založeno na pocitu mluvčích, že příslušné
kategorie „patří k sobě" (go together). O tom, které kategorie „patří k sobě", rozhodují sami
mluvčí v konkrétním místě svého vyjádření, v konkrétní situaci a kontextu (Sacks 1995,
4
McHoul a Watson (1984) rozšiřují tuto definici a aplikují M C D i na ne-personalizované kategorie.
25
Nekvapil 2000/2001). Jako prototyp M C D můžeme uvažovat Sacksův příklad „rodina",
inventář, kterému můžeme podřadit členské kategorie „matka", „dítě", „otec" atd. Kategorie
„dítě" však může náležet i do jiného MCD, např. „věk". Vtom případě by tento inventář
zahrnoval členské kategorie „pubescent", „dospělý" atd., jiné kategorie (např. „matka")
bychom do jeho rozsahu intuitivně odmítli umístit.
Jelikož jsou ale členské kategorie i MCDs produktem kategorizační práce aktérů samotných,
není mezi kategoriemi a MCDs pevný definiční vztah - Watson upozorňuje na to, že může
docházet k posunům: určité kategorie se mohou stát kategorizačními prostředky. Příkladem,
který uvádí Watson, jsou kategorie „hippie" nebo „punker", které jsou mluvčími chápány jako
kategorie náležející pod M C D „typ mladých subkultur". Mohou se ale stát kategorizačním
prostředkem, např. „punker" se stává inventářem, který zahrnuje kategorie „kapela",
„anarchista" apod. (Watson 1978).
Jak upozorňuje Nekvapil, obsah kategorizačních inventářů je kontextuálně podmíněn,
kategorizační prostředky se mohou dynamicky rozvíjet: obohacovat, měnit rozsah,
vyprazdňovat, mimoto ale mohou vznikat zcela nové kategorie (např. „squatter", „yuppie")
i nové kategorizační prostředky. Nekvapil však podotýká, že i přes tuto dynamiku existují
relativně stabilní kategorie i kategorizační inventáře, které mohou být vždy užity
ke kategorizaci neznámých osob, a které je možné považovat za základní, mezi ně bývají
řazeny inventáře „gender", „rasa", „pohlaví" a „třída" (Goffman 1983, Nekvapil 2000/2001).
Tyto MCDs se vyznačují tím, že jsou pevně zakotvené ve společenství (alespoň v západní
civilizaci) a jejich prostřednictvím lze charakterizovat každého člena populace (srov. Sacks
1995: 40-41).
2.2 Členské kategorie
Druhým nástrojem, který Sacks rozpracovává, jsou členské kategorie (membership
categories, MCs). Členské kategorie můžeme vysvětlit jednoduše jako vlastnosti, které
je možné ve vhodných kontextech připsat individuím; Hester a Eglin (1997) je definují jako
užití klasifikace nebo sociálního typu, které můžeme aplikovat, chceme-li popsat nějakou
osobu. Takovou kategorií může být např. „matka", „dítě", „policista", „černoch" apod.
Z hlediska M C A je ovšem třeba mít na paměti, že tyto kategorie nejsou apriorní, nelze
26
je předem předpokládat, nelze ani předem předpokládat vztahy mezi nimi. Jako výzkumníci
se k nim, ke způsobu jejich aplikace a kontextům, kdy jsou užity, dostáváme až na základě
empirického výzkumu (Hester, Eglin 1997: 3). Zdůrazněme, že kategorizování není pouhé
taxonomické připisování nálepek, kterými někoho označíme, připsání členské kategorie
s sebou nese významné implikace. Zmiňme tři významné rysy členských kategorií.
Nejvýznamnější m rysem je, že kategorie jsou bohaté na inference (inference-rich): platí,
že s kategorií si bezprostředně spojujeme určité informace. Podle Sackse, pokud se dozvíme,
že někdo spadá pod určitou kategorii, pak zároveň cítíme, že o takto označené osobě
bezprostředně víme řadu informací, což nám např. umožňuje snadněji formulovat témata
k hovoru (Sacks 1995: 41). Sacks popisuje kategorie jako zásobárny či archivy common sense
znalosti, kterou jako členové společnosti obvykle máme o tom, jací lidé jsou, jak se chovají
atd. Tato znalost je uložena a zpřístupněna skrze referenci ke kategoriím členů. Chápemeli
někoho jako nositele určité kategorie, pak je tato osoba tzv. presumpčně reprezentativní
o této kategorii - to znamená, že o čemkoliv, co je známé o dané kategorii, předpokládáme,
že platí o této konkrétní osobě.
S tím souvisí druhý rys členských kategorií, totiž jejich imunnost proti indukci: pokud se zdá,
že člen nějaké kategorie není zcela v souladu s common sense znalostí o vlastnostech nositelů
dané kategorie, pak to pozorovatele nepovede k revizi této znalosti, ale spíše k tomu, že danou
osobu budou vnímat jako výjimku z kategorie či jako defektního člena této kategorie (srov.
Schegloff 2007: 469).
Abychom ovšem mohli poznat a určit, zda daný člen je nebo není v souladu s aplikovanou
kategorií, je třeba představit další nástroj Sacksovy analýzy, který je zároveň třetím důležitým
rysem spojeným s členskými kategoriemi, a to tzv. kategoricky založené aktivity (categorybound
activities, CBAs). Prostřednictvím tohoto nástroje se Sacks snaží vystihnout zmíněnou
bohatost inferencí, která se s kategoriemi pojí: určité aktivity či typy aktivit totiž členové
obvykle spojují s konkrétními kategoriemi a jejich nositeli.5
Podle Sackse je naše každodenní
chápání běžných situací založeno na předpokladu, že oni (tj. určitou kategorií označená
skupina lidí) dělají takové věci (Sacks 1995: 179, Silverman 1998: 83). Takže, známeli
kategorii, můžeme z této znalosti vyvozovat i aktivitu, kterou by daná osoba mohla
pravděpodobně provádět a naopak: identifikujeme-li aktivitu, můžeme zní vyvozovat
5
Můžeme také hovořit o kategorických predikátech, jde-li o připsání obvykle očekávané vlastnosti na základě
kategorie (srov. Watson 1978, Šmídová 2007: 96).
27
pravděpodobnou aplikovatelnou kategorii. Sacksovým příkladem je pláč, jako aktivita, kterou
pojíme spíše s kategorií „dítě", než např. s kategorií „dospělý", „černoch" nebo „policista",
(srov. Silverman 1998: 83).
Sacksova analytická práce v M C A se však nevyčerpáva s typologizací nástrojů
pro kategorizování, Sacks si všímá toho, že používání členských kategorií a kategorizačních
prostředků probíhá v rámci určitých pravidel. Tato pravidla se pak snaží popsat.
2.3 Pravidla kategorizování
Sociální kategorie jsou podle členské kategorizační analýzy mluvčími užívány podle určitých
pravidel. Svou roli přitom hraje vztah mezi mluvčím a jeho potenciálním posluchačem.
Pravidla určují to, za jakých podmínek mluvčí členskou kategorii aplikuje i to, jak
jí posluchač bude rozumět. Užití kategorií (i jejich recepce u posluchače) pak souvisí
s charakterem dané kategorie, totiž tím, do jakého typu inventáře daná kategorie spadá
či může spadat (Nekvapil 2000/2001). Sacks užil pro vysvětlení a formulace pravidel, která
se v členském kategorizování objevují, dnes již klasický příklad:
(1) Dítě plakalo. Maminka ho zvedla.
První z nich, tzv. pravidlo ekonomie (economy rule), se týká aplikace kategorizačních
členských prostředků. Toto pravidlo říká, že „(...) jedna kategorie z členského
kategorizačního prostředku může být referenčně adekvátní." (Sacks 1995: 246). Jinými slovy,
kategorizuj eme-li nějakou osobu, pak nám k jejímu dostatečnému popisu stačí využít právě
jednu kategorii náležející do nějakého MCD. Ilustruj eme-li toto pravidlo na příkladu (1),
pak j sou podle pravidla ekonomie charaktery tohoto dvojvětého příběhu dostatečně vystiženy
právě kategoriemi „dítě" a „maminka", a není třeba (ač bychom to ale samozřejmě mohli
udělat), dodávat doplňující informace, např. věk nebo pohlaví dítěte či matčino zaměstnání
(Silverman 1998: 79).
Druhým souvisejícím pravidlem, které se rovněž týká aplikace MCDs, je tzv. pravidlo
konzistence (consistency rule), které nám říká, že pokud již byla nějaká osoba nebo skupina
osob kategorizována pomocí kategorie z určitého inventáře, pak mohou být další osoby
rovněž kategorizovány pomocí této nebo jiných kategorií z téhož inventáře (Sacks 1995: 225,
Silverman 1998: 80). Důležitost tohoto pravidla můžeme podle Silvermana vidět
28
na jednoduchém příkladu: použijeme-li ke kategorizaci nějaké osoby hanlivý termín,
pak víme, že může být termín z téže kolekce aplikován i na nás. Tím lze vysvětlit, proč
je především v komunikaci pragmatické se pejorativním hodnocením spíše vyhýbat náš
komunikační partner by totiž takovou kategorii mohl podle pravidla konzistence
vztáhnout i na nás (srov. Silverman 1998: 80). Věnujeme-li se ale příkladu (1), pak si podle
Silvermana můžeme všimnout, že např. kategorie „dítě" by mohla náležet jak do M C D
„rodina", tak do M C D „věk". Jak posluchač pozná, o které kolekci kategorií je vlastně řeč?
Jako odpověď formuluje Sacks tzv. posluchačovu maximu (hearer's maxim), která je podle
něj důsledkem plynoucím zpravidla konzistence. Podle posluchačovy maximy „(...) jsou-li
užity dvě nebo více kategorií ke kategorizování dvou nebo více členů nějaké populace, a tyto
kategorie mohou být slyšeny jako kategorie z téže kolekce, slyš je tímto způsobem." (Sacks
1995: 247) Posluchačova maxima se tedy týká především recipienta, který je seznámen
s kategorizací. V případě (1) nám říká, že kategorii dítě budeme interpretovat jako náležející
do kolekce „rodina" - a to z toho důvodu, že jediná druhá kategorie, která je v příběhu
použita, je interpretovatelná jako kategorie z téže kolekce. Posluchačova maxima tedy
vysvětluje, proč chápeme kategorie „dítě" a „maminka" jako náležející ke stejnému M C D
a nikoli jako dvě nesouvisející kategorie (např. „dítě" jako kategorii z M C D „věk"
a „maminku" jako kategorii z M C D „rodina").
Spojením pravidla konzistence a posluchačovy maximy tedy dokážeme vysvětlit, proč
chápeme dvě kategorie jako náležející do stejného MCD. Není ale dostatečné pro vysvětlení
toho, proč mezi nimi můžeme vidět hlubší vztahy: tj. proč jako recipienti příkladu (1) máme
tendenci interpretovat termín „maminka" ve smyslu „maminka dítěte", resp. „maminka toho
dítěte, které právě pláče". Jak to vysvětlit? Sacks hovoří o vlastnosti tzv. duplicitní organizace
(duplicative organization), kterou některé kolekce kategorií mohou mít: „[ujchopujeme
každou množinu kategorií jako definující jednotku a umisťujeme členy populace do rámce
této jednotky." (Sacks 1972: 334). Podle Sackse je tedy pravděpodobnější, že kategorii
„maminka" budeme chápat spíše jako součást nějaké jednotky či týmu, která má v rámci této
jednotky specifikovanou roli a vztahy, než jako ojedinělou kategorii, jejíž jedinou vlastností
je náležení do tohoto MCD. Duplicitní organizace nám tedy umožňuje slyšet kategorie
„maminka" a „dítě" jako součásti téže jednotky. Sacks dále zavádí tzv. posluchačovu maximu
pro duplicitní organizaci (hearer's maxim for duplicative organization), která říká, že jsou-li
členové nějaké populace kategorizováni prostřednictvím kategorií z MCD, který má vlastnost
duplicitní organizace, a (právě) kategorizovaného člena můžeme chápat jako součást
29
jednotky, kterou M C D charakterizuje, pak bychom ho takto měli chápat (srov. Sacks 1995:
248, Silverman 1998: 81).
Podle M C A ale můžeme vztah mezi některými kategoriemi uvažovat v silněj ším smyslu než
pouze v tom, že jsou součástí téže kolekce s duplicitní organizací: tak je tomu podle něj právě
v případě kategorií „maminka" a „dítě". V případě vztahu mezi nimi totiž Sacks hovoří
o souboru vzájemných práv a povinností, které z nich činí specifický pár kategorií. Podle
Sackse se jedná o práva a povinnosti, které se „(...) „týkají aktivity podávání pomoci." (Sacks
1972: 37) Sacks takto provázaný pár nazývá standardizovaným relačním párem {standardized
relational pair, SRP), mimo dvojici matka-dítě sem řadí např. dvojice manžel-manželka,
soused-soused, přítel-přítelkyně apod. Standardizovaný relační pár je nástroj, jenž Sacks
poměrně důkladně rozvíjí. Jedním z aspektů SRP, na který upozorňuje, je tzv. programová
relevance (programmatic relevance): je-li vztah mezi dvojicí kategorií ve standardizovaném
relačním páru relevantní, pak je neobsazenost jednoho z nich pozorovatelným a významným
faktem, na nějž bude pravděpodobně v rozhovoru upozorněno (Silverman 1998: 82). Sacks
si také všímá charakteru vztahu mezi kategoriemi v SRP. Tento vztah lze podle něj do značné
míry popsat jako vztah experta na řešení nějakého problému a klienta, tj. osoby, která danému
problému čelí. V takovém vztahu jde podle něj o distribuci znalosti ohledně řešení
konkrétního problému. V příkladu (1) je zřejmé, že v roli experta stojí „maminka", v roli
klienta „dítě" (Silverman 1998: 82-83).
Při formulaci dalších pravidel se Sacks zaměřuje důsledky plynoucí z toho, že se s členskými
kategoriemi pojí kategoricky založené aktivity. Sacks popisuje tzv. umístěné kategorie
(positioned categories): inventář obsahuje umístěné kategorie, pokud můžeme členy těchto
kategorií umístit do škály, kde jedni z nich mají v jistém smyslu nižší a jiní vyšší status (Sacks
1995: 585, Silverman 1998: 84). Příkladem může být M C D „věk", kde kategorii „dítě"
umisťujeme na pomyslné ose níže než kategorii „dospělý". Sacks upozorňuje,
že s jednotlivými kategoriemi spojujeme určité aktivity, které u jiných stupňů
už nepředpokládáme, a jejich přítomnost se naopak může stát i předmětem morálního nebo
sociálního odsouzení. Příkladem může být právě hlasitý pláč, který je neproblematicky spojen
s kategorií „dítě" a je v případě nositele této kategorie vlastně očekáván, naopak u vyšších
věkových stupňů už je považován za nevhodný. Sacks v této souvislosti mluví o normách,
které se s CBAs spojují. Ovšem, normativní perspektivu podle něj má pozorovatel.
Pozorovatel užívá normy, aby dodal aktivitám, které pozoruje, určitý řád: tj. pozorovatel
má tendenci interpretovat sledovanou aktivitu vždy spíše ve spojení s kategorií, která
30
je s ní provázaná, než s jinou. Silverman to ilustruje takto: v příkladu (1) může být plačící dítě
chlapcem i dívkou. Proč ale příběh neříká „chlapec pláče"? (Silverman 1998: 85) Sacksovou
odpovědí je tzv. pozorovatelova maxima (viewer's maxim): ,,[v]idí-li člen kategoricky
založenou aktivitu, pak, může-li ji vidět tak, že ji provádí člen kategorie, v níž je aktivita
založena, uvidí ji tak." (Sacks 1995: 259) To vysvětluje problém plačícího chlapce: pláč
chápeme jako aktivitu primárně provázanou s kategorií „dítě", nikoli s kategorií „chlapec"
nebo „dívka".
Poslední problém, který Sacks řeší v případě příkladu (1), je otázka, proč rozumíme aktivitě
dítěte a aktivitě matky jako vzájemně souvisejícím? Jeho odpověď vychází z principu výše
vysvětleného jako duplicitní organizace. Sacks jej v případě kategoricky založených aktivit
a vnímaných norem rozvádí tzv. druhou pozorovatelovou maximou (second viewer 's maxim),
podle níž, pokud někdo vidí dvojici aktivit, a existuje-li norma, podle níž by měla jedna
aktivita souviset s tou druhou, a zároveň pokud ti, kdo tyto aktivity provádějí, mohou být
chápáni jako členové daných kategorií, pak (a) je pozorovatel uvidí jako členy kategorií
a (b) uvidí jednoho člena jako provádějícího svou aktivitu v souladu s normou. Tato maxima
tedy podle Sackse vysvětluje výskyt jedné aktivity v závislosti na jiné a také existující
následnost mezi těmito aktivitami (srov. Silverman 1998: 86).
2.4 „Normy v akci"
Výzkumníci M C A navazující na Sacksovo dílo přicházejí s interpretací kategorizování jako
esenciálně normativní činnosti (Jayyusi 1984, 1991, Housley, Fitzgerald 2009). Podle Jayyusi
Sacksovo pojetí kategoricky založených aktivit ve smyslu práv a povinností „(...) vysvětluje
nejen morální rysy našich kategorických konceptů, ale zajišťuje také morální zodpovědnost
určitých činů nebo opomenutí." (Jayyusi 1991: 240) Sacksovo vysvětlení standardizovaných
relačních páruje podle ní vhodným nástrojem, který ukazuje, že common sense znalost členů
je „(...) zároveň morálně ustanovena i ustanovující morální praxe." (Jayyusi 1991: 240)
Zdůrazňuje to, že běžné aktivity jako kladení otázek, deskripce osob i jejich chápání, mají
morální podtext, jsou spojeny s otázkou zodpovědnosti. Kategorie jako např. „maminka",
„lékař", „policista" jsou spojeny s morálními rysy - souborem práv a povinností, které
vyplývají už ze samotného faktu, že někdo do dané kategorie spadá (Jayyusi 1991: 241).
Housley a Fitzgerald na práci Jayyusi navazují a odkazují se rovněž na Sacksovo dílo,
31
obohacují ovšem teorii M C A o prvky sekvenční analýzy (srov. Housley, Fitzgerald 2002).
Vycházejí ze Sacksova pozorování ohledně příkladu (1), kde podle jejich interpretace máme
tendenci chápat sekvenci „maminka zvedla dítě, protože plakalo" vtom smyslu, že matka
měla povinnost své dítě zvednout - je to reakce, která se očekává, protože to matky dělají.
Není to tedy jen záležitost následnosti, která je vyjádřena druhou pozorovatelovou maximou,
jedná se o ustanovení povinnosti prostřednictvím kategorizace (Housley, Fitzgerald 2009:
348). Housley a Fitzgerald zkoumají dva nástroje související s normativní činností členů
při kategorizování, tzv. kontrastní prostředky (contrast devices) a morální relační dvojice
(moral relational pairing).
Kontrastní prostředky pojímají autoři jako nástroj, prostřednictvím něhož připisujeme členům
odlišných kategorií morálně interpretovatelné vlastnosti, které stojí ve vzájemné opozici.
Členové jedné kategorie jsou tedy popsáni pomocí kladného hodnocení a následně je členům
druhé kategorie přisouzeno hodnocení záporné. Housley a Fitzgerald popisují použití
kontrastního prostředku jako „binární normativní kontrast" (Housley, Fitzgerald 2009: 354).
Využití kontrastních prostředků je jednou z cest, které vedou k vytváření předsudků: chování,
aktivity, veřejná prezentace apod. jedné kategorie osob jsou popsány jako normální
a akceptovatelné, zatímco osoby spadající pod druhou kategorii jsou vyloučeny jako
nenormální či neakceptovatelné (Housley, Fitzgerald 2009: 352).
Koncept morální relační dvojice oproti tomu vychází z představy, že členové považují některé
dvojice následných aktivit za neoddělitelně spojené a není-li tato následnost dodržena,
je to členy považováno za morální defekt. Příklady, které Housley a Fitzgerald zmiňují, jsou
dvojice „provinění —> trest" a „záměr-prohlášení —> čin". Dojde4i k realizaci první složky
dvojice, očekává se, že bude následovat druhá. Pokud nenásleduje, je to důvod k tomu, aby
byla narušiteli připsána morální zodpovědnost (Housley, Fitzgerald 2009: 354). Tento
prostředek je významněji ovlivněn sekvenční analýzou: Housley a Fitzgerald v jeho případě
poukazují na jeho časovou organizaci: očekává se, že po konkrétním typu aktivity bude
následovat příslušná reakce (Housley, Fitzgerald 2009: 358).
32
2.5 K čemu MCA?
Členská kategorizační analýza obohacena o myšlenku zkoumání normativní organizace nám
tedy poskytuje poměrně detailní nástroj pro zkoumání vymezených oblastí. V předchozí
kapitole jsem vymezila dvě roviny uchopitelné aparátem SIT: (1) rovinu popisu
mezi skupinových vztahů a (2) rovinu popisu vztahů v rámci ingroup. Vzhledem k těmto
rovinám pak můžeme zkoumat Kerouakovu kategorizační práci.
(ľ): jaké kategorizační prostředky Kerouac využívá při formulaci mezi skupinových vztahů?
Pro upřesnění této otázky nám poslouží nástroje, které formuluje MCA. Vzhledem k tomu,
že nás primárně zajímá autorovo využívání konceptů buddhismu, se můžeme ptát: Jakým
způsobem Kerouac pracuje s M C D buddhismus v případě identifikace mezi skupinových
vztahů? Kdy a jak jej využívá při vymezení vztahu koutgroups? Kdo jsou relevantní
outgroupl Jak je Kerouac vymezuje? Pomocí jakých prostředků? Dochází
k nějakým posunům?
(2'): jaké kategorizační prostředky Kerouac využívá v případě popisu vztahů v rámci
ingroup?
Tuto otázku můžeme rovněž upřesnit pomocí otázek vycházejících ze zázemí, které poskytuje
MCA: Jakým způsobem Kerouac pracuje sMCD buddhismus v případě identifikace vztahů
v rámci skupiny? Kdy a jak jej využívá při vymezení vztahů v rámci skupiny? Na koho jej
aplikuje? Jaké aktivity s ním spojuje? Jedná se o významnou kategorii vzhledem k formulaci
skupinového prototypu? Dochází k posunům? K vyjednávání? Pojí se s kategoriemi nějaké
normy? V jakých kontextech?
33
3 Role buddhismu při vymezení skupinového prototypu na úrovni ingroup
vs. outgroup
V této kapitole se pokusím zmapovat autorovu kategorizační práci při vymezení vztahu mezi
ingroup a outgroup. Zajímá mě konkrétně, jak Kerouac při své kategorizační práci zachází
s pojmy, které evokují M C D buddhismus. Vzhledem k tomu je třeba se zaměřit
na ta kategorizování a označování, která s buddhismem mohou souviset. MCD buddhismus
indikuje autorovo časté pojmenování členů ingroup: ve většině případů je označuje jako
„dharmové tuláky" nebo „bhikku", někdy též „blázny zenu" - což jsou kategorie, které
můžeme do kategorizačního prostředku buddhismus zařadit: dharma, bhikku a zen jsou
pojmy, které běžně západnímu čtenáři „znějí" (srov. Schlegloff 2007: 467) jako pojmy
vybrané z tohoto M C D spíše než z jiného. Mým cílem v této kapitole ovšem je sledování
toho, jak Kerouac tento kategorizační prostředek používá, jak je utvořen, které vlastnosti
sním spíše spojuje a které ne, jakým způsobem jej používá při vymezení skupinového
prototypu. Konkrétně: využití termínů „dharmoví tuláci" nebo „bhikku" při vymezení
skupinového prototypu na úrovni interakce mezi ingroup a outgroups indikuje možnost
autorovy kategorizace vztahující se nějakým způsobem k buddhismu. Mým cílem je ovšem
popis toho, jakým způsobem se autor k buddhismu vztahuje, tj. jaké kategorizační prostředky
hrají roli: jaké kategorie jsou voleny, které kategoricky založené aktivity nebo kategorické
predikáty j sou předpokládány, z jakých souvisejících MCDs je pravděpodobně vybíráno.
Teoretickým východiskem je následující předpoklad: skupinový prototypje podle SIT utvářen
v subjektivním rámci reference na základě principu metakonktrastu. Při vymezování
skupinového prototypu tedy předpokládám, že jej autor bude stanovovat na základě porovnání
s dostupnou outgroup, a že bude skupinám připisovat vzájemně opozitní vlastnosti. Pokusila
jsem se tedy identifikovat ty pasáže, v nichž autor naznačuje srovnání mezi skupinou „my"
a „oni". V této kapitole tedy budu vycházet z těch částí textu, v nichž autor nabízí popis
daných skupin nebo přímo srovnání outgroup(s) a ingroup. V textu Dharmových tuláků jsem
identifikovala trojí typ outgroup, vůči nimž autor skupinu „my" dharmoví tuláci či bhikku
vymezuje. První z nich budu označovat shrnujícím termínem běžní Američané, druhou jako
represivní systém, třetí jako orientálci. Tato označení jsou pouze orientační a jejich smyslem
je odlišit od sebe dané skupiny. To, jakými vlastnostmi jsou skupiny konkrétně
v analyzovaných fragmentech autorem vymezovány a jak se v konkrétních případech
modifikují jejich rozsahy, je specifikováno v příslušných kapitolách. Identifikace vlastností,
34
které autor považuje za relevantní při srovnání s těmito skupinami, nám umožní sledovat
proces a kontext vytváření skupinového prototypu.
Struktura kapitoly bude tedy následující. Na základě identifikovaných pasáží popíšu nejprve
autorovu kategorizační práci v případě (1) vymezení dharmových tuláků na základě srovnání
se skupinou běžných Američanů, (2) vymezení dharmových tuláků na základě srovnání
s represivním systémem, (3) vymezení dharmových tuláků na základě srovnání s orientálci.
Ve všech případech mě bude zajímat, jakou roli hraje M C D buddhismus při vymezení tohoto
vztahu a z jakých kategorií případně sestává.
3.1 Vymezení Dharmových tuláků v konfrontaci s běžnými Američany
Outgroup běžní Američané je nejvýznamnější skupinou, vůči níž autor svou ingroup
vymezuje: srovnává se vůči ní nejčastěji, a jak uvidíme, i v případě srovnání se skupinami
represivní systém a orientálci v tomto srovnání skupina běžných Američanů nějak figuruje.
Na základě pasáží, v nichž dochází k vymezení ingroup vůči běžným Američanům, jsem
identifikovala tří významné typy vlastností, které autor ingroup připisuje. Ingroup
je koncipována jako skupina svobodných (oproti outgroup pojaté jako podřizující se), jako
skupina jedinečných (oproti uniformním členům outgroup), a jako skupina přijímající roli
misionářů (oproti členům outgroup, jimž je autorem připsána role obecenstva).
Jak se pokusím ukázat, daná kategorizace je v některých případech výrazně determinována
kontextem promluvy. Proto budu u pasáží vždy specifikovat vypravěče6
a situaci, již fragment
zachycuje.
3.1.1 Svobodní a podřízení
První analyzovaný fragment, v němž dochází ke komparaci dharmových tuláků a běžných
Američanů, je součástí rozsáhlejšího monologu jedné z hlavních postav románu, Japhyho
Rydera. Kontextem jeho promluvy je večírek, jehož se účastní Japhyho a Rayovi přátelé,
6
V práci odlišuji mezi vypravěčem a autorem textu. Autorem textu je vždy Jack Kerouac, vypravěčem
je postava, kterou autor nechává promlouvat. Uvědomuji si, že takto formulovaná teorie vztahu mezi autorem
a vypravěčem je značně zjednodušená (blíže např. Phellan, Booth 2013: 388), pro účely této práce j i však
považuji za dostačující.
35
beatničtí básníci Coughlin a Alvah. Jedná se tedy o výrok pronesený v ingroup prostředí
postavou, která, jak ukážu v následujících kapitolách, ztělesňuje skupinový prototyp, směrem
ke kmenovým členům ingroup. Můžeme tedy usuzovat, že se jedná o poměrně autoritativní
vyjádření, které přispívá k vymezení/potvrzení skupinového prototypu. Japhyho sdělení
sestává ze dvou částí. V první popisuje způsob života, který dharmoví tuláci odmítají a
j menuj e tedy podle principu metakonktrastu rysy outgroup. Následně pak v kontrastu
k odmítnutým vlastnostem specifikuje ideál ingroup. Věnujme pozornost první části:
,,(...) to celý je prostě svět plnej tuláků s ruksakama na zádech, dharmovejch tuláků, který odmítaj
souhlasit s všeobecným požadavkem, aby spotřebovali všechno, co se vyrobí, a museli proto
pracovat, aby měli tuhle výsadu konzumovat, všechny tyhle sračky ve skutečnosti nikdy nechtěli,
jako ledničky, televize, auta nebo přinejmenším aspoň ty nový luxusní káry, tukový oleje na vlasy,
deodoranty a všechny ty hovadiny, který po týdnu nakonec stejně najdete v popelnici, tyhle
všichni jsou totiž uvězněný v systému, kterej se skládá z práce, výroby, spotřeby, práce, výroby,
spotřeby (...)." (Kerouac 2002: 114-115)8
Jak bylo předesláno, autor pracuje se standardním relačním párem „my" (dharmoví tuláci)
a „oni" (běžní Američané), který je teorií SIT spojován s připsáním opozitních charakteristik.
Rovinou, na níž jsou opozitní charakteristiky vymezeny je ale relace skupin k třetímu
aktérovi, který jsem označila termínem represivní systém, a který můžeme provizorně
na základě představeného fragmentu identifikovat s kapitalistickým systémem.9
Obě skupiny,
ingroup i outgroup jsou tak vymezeny na základě toho, jakou pozici zaujímají vzhledem
ke kapitalistickému systému.
Všimněme si aktivit, které jsou těmto aktérům připsány, sledujme společné charakteristiky
sloves, jimiž jsou tyto aktivity vymezeny. Skupina „my" je explicitně vymezena spojením
„odmítaj souhlasit se všeobecným požadavkem", oproti tomu o skupině „oni" na základě
metakonktrastu předpokládáme, že její členové souhlasí, tj. podvolují se všeobecnému
požadavku. Mimoto autor její členy popisuje prostřednictvím spojení „museli proto pracovat",
7
Pseudonym Japhy Ryder slouží v románu pro označení Garyho Snydera, Ray Smith je pseudonym pro Jacka
Kerouaca, pseudonym Warren Coughlin označuje Philipa Whalena a pseudonym Alvah Goldbook slouží
pro označení Allena Ginsberga (srov. Rauvolf 2002: 296).
8
Srov. orig.: ,,(...) see the whole thing is a world full of rucksack wanderers, Dharma Bums refusing
to subscribe to the general demand that they consume production and therefore have to work for the privilege
of consuming, all that crap they didn't really want anyway such as refrigerators, T V sets, cars, at least new fancy
cars, certain hair oils and deodorants and general junk you finally always see a week later in the garbage anyway,
all of them imprisoned in a system of work, produce, consume, work, produce, consume (...)" (Kerouac 1976:
97)
9
To naznačuje popis „systému, kterej se skládá z práce, výroby, spotřeby, práce, výroby, spotřeby (...)".
Konkrétní analýze tohoto aktéra bude věnována kapitola 3.2.
36
Jsou uvězněný v systému" a „ve skutečnosti nikdy nechtěli". Všem popsaným aktivitám
je společná podřízenost, nemožnost vlastní volby, obvykle je pojíme s kategorií vězně nebo
otroka a mohli bychom je přiřadit např. k MCD represivních praktik.
Vypravěč naznačuje, že podřízenost všeobecnému požadavku, pobídky ke spotřebě,
je skupinou „oni" chápána jako nutná podmínka k tomu, aby dosáhli „výsady konzumovat".
Jedná se tedy o „něco za něco", členové této skupiny jsou za svou podřízenost odměněni
možností zisku určitých produktů. Relevance této „výsady" je ovšem zpochybněna
vypravěčovým následným popisem vztahu skupiny „oni" k těmto produktům: členové
je „ve skutečnosti nikdy nechtěli". Vztah, který je takto popsán, zvláště díky spojení
„ve skutečnosti" evokuje manipulaci, jíž jsou členové vzhledem k těmto produktům zřejmě
vystaveni ze strany represivního systému.
Vystavení členů manipulaci pak potvrzuje i volba ilustrací. Autor volí: „ledničky, televize,
auta nebo přinejmenším aspoň ty nový luxusní káry, tukový oleje na vlasy, deodoranty
a všechny ty hovadiny, který po týdnu nakonec stejně najdete v popelnici". Všimněme
si, co je těmto objektům společné: v prvních třech případech (ledničky, televize, auta) se jedná
o artefakty z M C D techniky/mechanizace domácnosti, další dvě ilustrace (oleje, deodoranty)
čerpá z M C D hygienických prostředků/kosmetiky. Zajímavé jsou historické souvislosti, které
byly Kerouakovým současníkům zřejmé: jedná se o artefakty, které měly před druhou
světovou válkou punc luxusu, ovšem na přelomu čtyřicátých a padesátých let nastává jejich
masová produkce: začínají se tak šířit mezi střední třídou a stávají se běžnou součástí života.
Autor tedy jistě pamatoval dobu, kdy se společnost bez těchto artefaktů obešla. Kategorií,
kterou se tedy volbou ilustrací pokouší evokovat, je neužitečnost, nepotřebnost. Tuto
domněnku potvrzuje i re-kategorizace, jíž se dopouští v případě zařazení aut, kdy říká: „auta
nebo přinejmenším aspoň ty nový luxusní káry": vypravěč připouští, že auta obecně
do kategorie nepotřebných věcí nepatří, vymezuje proto jejich konkrétní podkategorii, která
do této kategorie jistě spadá. To pak dosvědčuje explicitní zmínkou o „novosti" a „luxusu",
které jsou vlastně rekvizitami pro spadání do této kategorie. Nepotřebnost věcí je pak
zvýrazňována pomocí dalších prostředků: důrazem na vlastnosti, které si s ní obvykle
spojujeme - především krátkodobým zájmem jejich vlastníků o tyto věci a představou
odpadu: „po týdnu [je] nakonec stejně najdete v popelnici". Mimoto je spojována
se zbytečným výdejem peněz a úsilí: „museli proto pracovat, aby měli tuhle výsadu
konzumovat". Vypravěč pak zesiluje odsouzení této kategorie předmětů ze strany ingroup
37
tím, že pro jejich popis volí termíny z M C D hanlivých pojmů - jedná se o „sračky",
„hovadiny".
Shrňme si tedy informace, které Japhyho kategorická práce evokuje: ougroup je skupinou
podřízených a zmanipulovaných osob, které usilují o zbytečné věci a chápou to (díky svému
zmanipulování) jako svou výsadu.1 0
Na základě tohoto kategorizačního vymezení pak autor
provádí identifikaci ingroup skupinového prototypu a to tak, že přechází k popisu vize
ideálních členů ingroup.
,,(...) ale já mám takovou představu parádní ruksakový revoluce tisíců a nebo možná milionů
mladejch Američanů, který se tu budou toulat s batohama na zádech, budou se chodit do hor
modlit, rozesmívat děti a těšit starý lidi, mladý holky budou obšťastňovat a starší ještě
víc a všichni to budou blázni zenu, co se věnujou psaní básní, který se jim najednou jen tak, bez
nějakýho zvláštního důvodu objeví v hlavě a který kromě toho tím, že jsou laskaví a taky díky
neobvyklým a neočekávaným činům dál nabízejí vize věčný svobody pro všechny, pro všechny
živý bytosti, a právě tohle se mi na vás obou, Smithi a Goldbooku, líbí, vy kluci jedni
z východního pobřeží, o kterým jsem si už myslel, že je naprosto mrtvý." (Kerouac 2002: 115)11
Věnujme se nejprve strategii, sniž vypravěč zachází s kategorizací skupiny „my". Popisuje
ji jako svou vizi, představu budoucnosti: „ale já mám takovou představu parádní ruksakový
revoluce". Mimoto autor formuluje celý popis v budoucím čase a hovoří o (neurčitě) velkém
množství budoucích členů této skupiny {tisíců a nebo možná milionů mladej ch Američanů):
jedná se tedy o idealizovaný obraz nějaké skupiny, o níž je jasné jen to, jaké vlastnosti bude
mít, a rovněž to, že ji vypravěč pozitivně hodnotí. Jako by ale hovořil o další skupině „oni":
stejně jako v případě běžných Američanů ji popisuje ve třetí osobě plurálu. To, že se jedná
o skupinu „my", se dozvídáme až ze závěrečné pasáže, v níž Japhy tento popis vztáhne na své
společníky a explicitně je tak do této ideální skupiny zahrne: „a právě tohle se mi na vás
obou, Smithi a Goldbooku, líbí". Japhyho posluchači jsou tak ostentativně vymezeni jako
explicitní a také aktuální členové ingroup, mimoto ale Japhy počítá s neurčitým množstvím
1 0
Odmítání výdobytků kapitalismu může být v některých kontextech vystupňováno až ke strachu z konzumu,
který je pojímán jako součást Japhyho sebe-identifikace jako „bhikku": „Jo, Smithi, ale tahle hospoda mi prostě
připadala nacpaná samejma starejma zazobanejma prďolama a taky, že by to bylo hodně drahý. A to klidně
přiznám, že mám hrůzu z celýho toho americkýho blahobytu, jsem prostě starej bhikku a s celým tímhle vysokým
životním standardem nemám nic společnýho, do prdele, celej život jsem byl chudej kluk a na některý věci
si prostě nezvyknu." (Kerouac 2002: 109)
1 1
Srov. orig.: „(...) I see a vision of a great rucksack revolution thousands or even millions of young Americans
wandering around with rucksacks, going up to mountains to pray, making children laugh and old men glad,
making young girls happy and old girls happier, all of 'em Zen Lunatics who go about writing poems that
happen to appear in their heads for no reason and also by being kind and also by strange unexpected acts keep
giving visions of eternal freedom to everybody and to all living creatures, that's what I like about you Goldbook
and Smith, you two guys from the East Coast which I thought was dead." (Kerouac 1976: 97-98)
38
dalších budoucích členů. Na základě této kategorizační strategie jsou tedy Ray a Alvah,
podobně jako Japhy jistými vizionáři, „prvními vlaštovkami" budoucího velkého hnutí.
Všimněme si, že autor vymezuje ingroup prostřednictvím dvou typů MCD. Nejprve volí
stabilní inventáře: věk a národnost: jedná se o mladé Američany.1 2
Jak bylo specifikováno
v předchozí kapitole, prostřednictvím kategorizace ze stabilního inventáře může
být kategorizována jakákoliv neznámá osoba. Fakt, že autor primárně vybírá z těchto MCD
(věk, národnost), ale opomíjí jiné stabilní M C D (např. rasa, třída) může znamenat jistou
indiferentnost, ale také záměrnou lhostejnost: může to být tak, že je Japhymu lhostejné, jaké
rasy nebo pohlaví budou členové ingroup, může to být ovšem i tak, že by v této otázce
upřednostnil různorodost.1 3
Další kategorizaci ingroup můžeme podřadit do tří typů MCD,
jimž je společné to, že vymezují aktivity členů.
První M C D vymezuje ingroup prostřednictvím formulací „toulat s batohama na zádech",
„chodit se do hor modlit". Společnými vlastnostmi, které tyto formulace evokují, jsou pohyb,
aktivita, svoboda: jsou to členové ingroup, kdo se zvláštní vůle rozhodují pro směr a účel
svého pohybu (toulání - záměrně nemá předem daný směr, jedná se o demonstraci svobody;
jdou se modlit - volí účel své cesty) a jsou schopni jej zajistit vlastními silami (chodit,
s batohama na zádech). „Batohy na zádech" mimoto evokují soběstačnost, skromnost.
Společně pak kategoricky založené aktivity toulání a modlení v horách mohou evokovat
kategorii poustevníka či lépe potulného mnicha.
Druhý MCD, který autor využívá, popisuje aktivity členů ingroup spojeními „rozesmívat
děti", „těšit starý lidi", „mladý holky budou obšťastňovat a starší ještě víc". Všimněme
si na popisu těchto aktivit několika společných rysů. V první řadě zachycují nějaký vztah
členů ingroup k někomu. V pozici těch, k nimž se vztahují, pak stojí osoby z kategorií
volených z M C D slabších či potřebných osob (děti, starci, ženy), které jsou vzhledem
k dosavadní kategorizaci evidentně členy outgroup. Dále, vztah ve všech případech zachycuje
nějaké dobrodiní, které je aktivně vedeno ze strany člena ingroup směrem k těmto osobám
(rozesmívání, těšení, obšťastňování), a voleny jsou aktivity, které jsou kategoricky založené
(rozesmíváme spíše děti než ženy, těšíme spíše staré lidi apod.). Můžeme vyvozovat, že autor
Z kontextu je navíc zřejmé, že se jedná o muže: „mladý holky budou obšťastňovat".
1 3
Zmíněná pasáž nám nedává jednoznačnou odpověď, ovšem jiná místa v knize naznačují spíše druhou
možnost, srov. např. autorem proklamovaný obdiv ingroup k jiným rasám: „Hodně pozdě v noci se pak objevil
nějaký barevný kluk a začal hrát na svou hlavu, tváře, ústa a prsa jako na bonga, plácal se a vydával pěkně
hlasitý zvuky, mělo to vynikající rytmus a bylo to fakt fantastický. Všechny to strašně potěšilo a prohlašovali,
že musí bejt Bódhisattva." (Kerouac 2002: 231)
39
používá kategoricky založené aktivity pro popis proto, že jsou považovány za adekvátní: snaží
se jimi evokovat to, že členové ingroup se nedopouštějí ničeho nepatřičného, naopak, jejich
chování je žádoucí. Všechny zmíněné rysy kategorizace nahrávají jednoznačně pozitivní
interpretaci: ingroup budou činit žádoucí dobrodiní a působit radost potřebným. Navíc,
jak můžeme vyvozovat z formulace „mladý holky budou obšťastňovat a starší ještě víc", míra
dobrodiní se bude stupňovat vzhledem k míře potřebnosti. Všimněme si rovněž toho, co autor
zřejmě záměrně neříká: není zmíněna žádná očekávaná zpětná vazba či odměna za takové
jednání. Členové ingroup jsou tak implicitně kategorizováni jako entuziasté: dělají různá
dobrodiní z vlastní vůle a nic za to nečekají.
Poslední užitou, typově odlišnou kategorizací, je označení ingroup termínem „blázni zenu".
Ten bychom mohli primárně spojit s buddhismem a tedy M C D náboženství, je tak ale
vypravěčem skutečně použit? Využijme posluchačovu maximu. Blázni zenu jsou
kategorizováni prostřednictvím aktivit „věnujou [se] psaní básní", Jsou laskaví", „díky
neobvyklým a neočekávaným činům (...) nabízejí vize věčný svobody". Všimneme-li
si zvýrazněných termínů, jedná se o výrazy, které evokují aktivitu: členové ingroup jsou
činiteli dějů, dělají něco zvláštního popudu; mimoto můžeme z použití těchto spojení
předpokládat, že tato jejich aktivita nese nějaké plody nemateriálního charakteru (poezie,
dobré skutky, vize), které jsou čerpány z inventáře prostředků, které můžeme spojovat
s jistým mobilizačním či aktivizačním potenciálem.
Všimněme si ještě rozvedení aktivity „věnujou [se] psaní básní", autor má totiž potřebu
specifikovat druh básní: nejedná se o jakékoliv básníky, ale o takové, jejichž básně
„se jim najednoujen tak, bez nějakýho zvláštního důvodu objeví v hlavě." Vypravěč zde hned
třemi různými určeními („najednou", Jen tak", „bez zvláštního důvodu") zdůrazňuje tentýž
rys, a z faktu, že využívá k jeho popisu hned tři synonyma, můžeme vyvozovat, že má pro něj
tento rys zásadní charakter. Zdůrazňovaný rysem je spontaneita. To by potvrzovalo i využití
formulace „díky neobvyklým a neočekávaným činům" v popisu následující aktivity, která
tento rys potvrzuje. Ovšem, vzhledem k tomu, že se charakteristika básní stále vztahuje
ke kategorizaci bláznů zenu, mohou nám použité termíny zároveň evokovat rys související
se zeném, totiž náhlý vhled, satori. Tuto interpretaci můžeme podpořit následujícími důvody.
Prvním důvodem je, jak bylo naznačeno výše, že autor tímto popisem identifikuje blázny
zenu, máme tak tendenci předpokládat, že specifikace bude spíše vycházet z M C D
zen či buddhismus. Dalším důvodem, který svědčí pro tuto interpretaci je vřazení vlastnosti
„jsou laskaví", která v zásadě nijak nesouvisí se spontaneitou, ale je jednou z charakteristik,
40
která vyplývá z buddhistické praxe. To by mohlo potvrzovat i rozvedení poslední vlastnosti,
blázni zenu nabízejí „vize věčný svobody pro všechny, pro všechny živý bytosti". Tuto
charakteristiku totiž autor zřejmě čerpá z kategoricky založených vlastností bódhisattvy, jehož
cílem je vysvobození všech živých bytostí ze samsary. Můžeme tedy vyvodit, že MCD,
o který se zde jedná, je zřejmě buddhismus, ovšem je pojímán siřeji než konkrétní tradice
či směr, autor využívá kategorické prostředky z M C D zen (evokace náhlého vhledu, označení
„blázni zenu") i z siřeji pojaté mahájány (evokování vlastností bódhisattvy).
Důležitý rys, který autor s identifikací ingroup explicitně spojuje, je svoboda. Tento
rys je konzistentně zdůrazňován v rámci všech identifikovaných typů MCDs. Nejprve,
svoboda je rysem, který vyplývá ze srovnání s vlastnostmi outgroup jakožto skupiny
ovládaných. Dále, obecná charakterizace ingroup j ako mladých Američanů, rys svobody spíše
potvrzuje, než vyvrací: ač to nemusí být považováno přímo za kategoricky založenou
vlastnost, je svoboda jedním z rysů, které připíšeme na škále věku spíše „mladému" než dítěti
a v seznamu národností spíše „Američanovi" než např. „Sovětovi". Následující kategorizace
pak rys svobody velmi slině evokuje: ať už se jedná o popis svobodného pohybu,
dobrovolného dávání nebo spontánního chování a tvoření. Rys svobody je však ve všech
případech autorem propojen s MCDs, které můžeme spojovat s buddhistickou praxí: členové
ingroup sejdou do hor modlit, činí dobrodiní, jsou označeni jako blázni zenu.
Svoboda je tedy klíčovým rysem pro vymezení ingroup. Mimoto si ale všimněme toho,
že je pojímána jako nástroj či produkt, jímž mohou ingroup působit na outgroup. „nabízejí
vize věčný svobody pro všechny, pro všechny živý bytostť. Vztah ingroup a outgroup je touto
formulací popsán jako vztah aktivního nabízejícího a pasivního, toho, komu je nabízeno.
Zároveň si ale všimněme, že vypravěč volí termín „nabízejí", který není spojen s nucením
nebo vnucováním, a jímž explicitně vymezuje aktivitu ingroup, která zachovává svobodnou
volbu i pro outgroup, oproti aktivitě represivního systému, který outgroup k něčemu nutí
a manipuluje, a svobodu jí tak upírá.
3.1.2 Jedineční a zaměnitelní
Jiným významným rysem, který slouží k vymezení ingroup prototypu na základě srovnání
s outgroup, je jedinečnost dharmových tuláků ve srovnání s uniformností a zaměnitelností
41
běžných Američanů. I v tomto případě hraje při identifikaci důležitou roli represivní systém:
je to on, kdo disponuje nástroji k přetváření individuí v zaměnitelné součástky. Jedinečnost
ingroup je zachována díky tomu, že její členové pohrdají způsobem života outgroup
a vyhýbají se tak tomuto transformujícímu vlivu represivního systému. Tento rys budu
ilustrovat analýzou pasáže, která je součástí reflexe vypravěče Raye Smitha a týká se stejné
události, která byla popsána výše: večírku u Japhyho Rydera. Outgroup je zde opět nepřímo
vymezena jako „oni", zatímco ingroup je konkretizována nejprve označením „blázni zenu",
následně přímo popisem významného člena:
V tom všem ale byla moudrost, což pochopíte, když se někdy v noci projdete nějakou
předměstskou ulicí a po obou stranách ulice míjíte domy, v obýváku svítí lampa, vrhá zlatý
paprsky a uvnitř je malý modrý čtverec televize a každá rodina nejspíš upírá pozornost na stejný
pořad; nikdo nemluví; na dvorcích je ticho; štěkají na vás psi, protože místo na kolech se tam
pohybujete po lidských nohách. Až se to začne objevovat, kdy všichni na celým světě budou brzo
uvažovat stejně, tak to pochopíte, a blázni zenu se už dávno obrátí v prach, se smíchem
na zaprášených rtech. Jediný, co můžu říct na obranu těch lidí, co se dívají na televizi, těch milionů
a milionů j edinýho oka: když sedí před tím Okem, tak nikomu neubližujou... Ale Japhy taky ne ...
Vidím ho v budoucích letech, jako si vykračuje s ruksakem na zádech po těch městskejch ulicích,
míjí modrý televizní okna domů, sám, a jeho myšlenky jsou jediný, který nejsou zelektrizovaný
a uváděny v nadšení podle Hlavního vypínače. (Kerouac 2002: 122-123)14
Členové outgroup jsou kategorizováni prostřednictvím dvou typů kategorií, jednak jako
obyvatelé předměstí a následně prostřednictvím popisu jejich majetku (domy, lampy, televize,
auta). Zvolené kategorie můžeme uvažovat jako kategorie z M C D střední třída, jedná se tedy
o kategorizaci na základě příslušnosti k ekonomické třídě. Outgroup běžní Američané je tedy
v tomto případě identifikována s podmnožinou osob, totiž těch, kteří v rámci kapitalistického
systému relativně profitují.
Všimněme si ovšem konkrétního způsobu popisu této outgroup. Autor její členy pojímá jako
zaměnitelná individua: jako obyvatele identických předměstí, domů s identickým zařízením,
Srov. orig.: „But there was a wisdom in it all, as you'll see if you take a walk some night on a suburban street
and pass house after house on both sides of the street each with the lamplight of the living room, shining golden,
and inside the little blue square of the television, each living family riveting its attention on probably one show:
nobody talking; silence in the yards; dogs barking at you because you pass on human feet instead of on wheels.
You'll see what I mean, when it begins to appear like everybody in the world is soon going to be thinking the
same way and the Zen Lunatics have long joined dust, laughter on their dust lips. Only one thing I'll say for the
people watching television, the millions and millions of the One Eye: they're not hurting anyone while they're
sitting in front of that Eye. But neither was Japhy... I see him in future years stalking along with full rucksack,
in suburban streets, passing the blue television windows of homes, alone, his thoughts the only thoughts not
electrified to the Master Switch." (Kerouac 1976: 104)
42
provozujících identickou činnost. Toho dosahuje popisem vizuálních vjemů, kterým
je vystaven divák (to evokuje oslovení čtenáře), který se ocitá v prostředí obývaném členy
outgroup. Nejprve popisuje ulici jako „nějakou předměstskou ulici". Neurčité adjektivum
„nějaká" (v originále „a") zde evokuje zaměnitelnost. K popisu domů outgroup je rovněž
využito termínů, které mají evokovat zaměnitelnost. V popisu „a po obou stranách ulice míjíte
domy" - autor volí sloveso „míjíte", aby zdůraznil, že jejich vlastností je nezajímavost:
pro diváka zde není žádná zvláštnost, která by poutala pozornost. Následně využívá
implicitního všeobecného kvantifikátoru, když z plurálu „domy" přechází k singuláru: „míjíte
domy, v obýváku svítí lampa", což díky duplicitní organizaci (tj. naši schopnosti slyšet prvky
spíše jako součástí „týmů", je-li to možné) slyšíme jako „míjíte domy, [v každém z nich]
v obýváku svítí lampa".15
Totéž platí pro dodatek „a uvnitř [každého obýváku] je malý modrý
čtverec televize". Jedná se tedy o popis obvyklého vybavení všech předměstských domů,
zmíněna není žádná výjimka. Kromě identického obydlí a vybavení domácnosti je jako
identické kategorizováno i chování členů outgroup. Autor to evokuje explicitním
a opakovaným použitím všeobecné kvantifikace: „každá rodina nejspíš upírá pozornost
na stejný pořad; nikdo nemluví", „všichni na celým světě budou brzo uvažovat stejně".
Oproti této uniformitě jsou vymezeni dharmoví tuláci jako jedineční, výjimeční.
To je evokováno zejména charakterizací události, která je v kontextu obydlí outgroup
interpretována jako výjimečná a to hned dvěma způsoby: (1) popisem události: obvyklé ticho
předměstské ulice je narušeno hlukem štěkajících psů, (2) vysvětlením příčiny této události:
„štěkají na vás psi, protože místo na kolech se tam pohybujete po lidských nohách'' Clen
ingroup je tedy oproti běžnému obyvateli předměstí zvláštní tím, že se prochází venku,
zatímco „oni" sledují televizi, vyvolává hluk, zatímco „oni" nemluví, chodí pěšky, zatímco
„oni" jezdí auty, a mimoto si zachovává vlastní myšlenky, zatímco „oni" budou „brzo
uvažovat stejně". Důraz na toto vymezení a zároveň potvrzení podobnosti v rámci ingroup
(podle principu metakonktrastu) je pak autorem stvrzeno zopakováním v podobě konkrétní
ilustrace chování Japhyho Rydera, který „si vykračuje s ruksakem na zádech po těch
mestskej ch ulicích, míjí modrý televizní okna domů, sám, a jeho myšlenky jsou jediný, který
nejsou zelektrizovaný a uváděny v nadšení podle Hlavního vypínače." Jedinečnost je pak
evokována i zvýrazněním rozdílu v kvantitě skupin: zatímco „jich" jsou „miliony a miliony",
Japhy si vykračuje po ulicích sám.
1 3
Kerouac v originále využívá formulaci „pass house after house on both sides of the street each with
the lamplight of the living room", která tento rys kategorizace vystihuje přesněji.
43
Termín „blázni zenu" je v této pasáži použit při vymezení opozice konkrétně k identickému
uvažování outgroup. Blázni zenu jsou popsáni jako osoby, které v rámci takto vymezené
(budoucí) společnosti identických outgroup nebudou figurovat: „blázni zenu se už dávno
obrátí vprach. Autor konkretizuje popis „odchodu" ingroup, blázni zenu umírají „se smíchem
na zaprášených rtech." Smích zde zřejmě figuruje jako kategoricky založená aktivita
související se satori, náhlým vhledem. Smích umírajícího blázna zenu tak v první řadě
vypovídá o tom, že dosáhl náhlého vhledu. Fakt, že autor zmiňuje při identifikaci bláznů zenu
zrovna smích, ale můžeme vzhledem k předchozí kategorizaci outgroup a evokovaným
kategorickým predikátům spojovat ještě s dalším popisem ingroup, který vyplývá z principu
metakonktrastu.
Kontext popisu umožňuje dvě interpretace. Podle první z nich je smích součástí vymezení
jedinečnosti ingroup. Členové outgroup jsou popsáni jako identicky se chovající. Zároveň
ale byla naznačena jistá vážnost, která jejich chování provází: „každá rodina nejspíš upírá
pozornost na stejný pořad; nikdo nemluvť; Smích je oproti tomu spojován nejen s hlukem,
ale především s neplánovaností, spontaneitou, s konkrétní směšností situace. Smích tak může
být spojen s jedinečností dharmových tuláků vtom smyslu, že jsou ingroup, narozdíl
od systémem ovládaných outgroup, schopni reflektovat absurdnost celé situace.
Ke druhé, ovšem související interpretaci dospějeme, zdůrazníme-li mechaničnost chování
outgroup, kterou čtenáři evokuje představa identicky se chovajících, myslících individuí,
která je zkonkrétněna popisem osob, které „jsou zelektrizovaný a uváděny v nadšení podle
Hlavního vypínače." Pojmy „zelektrizovaný", „hlavní vysílač" a kategorii „mechaničnost"
máme tendenci spojovat s M C D stroje. Smích by zde reprezentoval uvolnění, jehož
mechanicky se chovající individua nejsou schopna. V tomto smyslu by tak byl evokován
rozdíl mezi strojem a duchem.16
Shrňme: blázni zenu jsou spojeni s jedinečností svého chování, které se projevuje smíchem;
kategoricky založenou aktivitou značící událost satori. Náhlý vhled, probuzení, pochopení
je postaveno do protikladu mechanicky se chovajících individuí, kteří jej evidentně nejsou
schopni dosáhnout. Přítomnost kategorizace prostřednictvím M C D zen nám tak umožňuje
pasáž „slyšet" jako obraz koloběhu znovuzrozování běžných Američanů, kteří se chovají
Na roli smíchu jako způsob „trestání" mechaničnosti upozorňuje ve své studii o smíchu např. H. Bergson
(srov. Bergson 1993). Mimoto ovšem citovaná pasáž v některých rysech výrazně připomíná práci G. Orwella
1984: především představou televizoru jako Oka a uniformního chování ovládaných (srov. Orwell 2000).
O možných literárních inspiracích ovšem nemám informace.
44
a myslí identicky a jsou tedy v zajetí samsary, a bláznů zenu, kteří z tohoto koloběhu díky
osvícení „odcházejí".
3.1.3 Misionáři a jejich obecenstvo
Důležitou oblastí, která přímo souvisí s kategorizací dharmových tuláků či bhikku z širšího
MCD náboženství, je jejich sebe-kategorizace jakožto misionářů oproti outgroup jakožto
příjemcům jejich misie.1 7
Typickým rysem pro tuto kategorizaci je variabilita, jak budu
ilustrovat, dharmoví tuláci jsou popisováni jako misionáři s různým úspěchem, outgroup
je popisována jako více nebo méně akceptující publikum.
První zvolený fragment ilustruje prezentaci misionářského působení Japhyho Rydera.
Fragment má formu dialogu a můžeme si povšimnout role Japhyho partnera v dialogu Raye
Smitha při formaci a zpřesnění jeho kategorizace. Rayem položená otázka je cílena
na konkretizaci Japhyho kategorizace: Ray se ptá, jakého kategorizačního prostředku
je Japhym zmíněná vlastnost „mít vyholenou hlavu" součástí. Japhy ji následně upřesňuje
jako součást kategorie „bhikku" a určuje tím, že následující rozhovor se povede kolem této
kategorizace:18
„Ve dvaapadesátým roce jsem se poprvý dostal do skagitskýho kraje, stopoval jsem z Friska
do Seattlu, a pak dál, vousy mi akorát začaly růst a měl jsem vyholenou hlavu - "
„Vyholenou hlavu! Proč?"
„Abych byl jako bhikku, rozumíš, jak to stojí v sútrách."
„Ale co si lidi mysleli, když jsi jezdil stopem a měls vyholenou hlavu?"
„Mysleli, že jsem cvok, ale, chlapče, každýho, kdo mě svez, jsem krmil dharmou a nechal jsem
je tam naprosto osvícený." (Kerouac 2002: 198)19
Připsání této vlastnosti není v románu ojedinělé. Už v případě zkoumaného fragmentu v kapitole 3.1.1 byla
při popisu ingroup využita aktivita „nabízejí vize věčný svobody pro všechny, pro všechny živý bytosti", kterou
můžeme považovat za vágně vymezenou misionářskou činnost.
1 8
Kategorizování na počátku komunikační události hraje významnou roli: to, jaká kategorie je zvolena ovlivňuje
následující vývoj komunikace. Pro Sackse bylo zkoumání mechanismů při počátečním představování vlastně
impulzem pro výzkum kategorizační práce a pravidel (srov. Sacks 1992: 246, Havlík 2009: 85).
1 9
Srov. orig.: „In nineteen-fifty-two I first went into that Skagit country, hitched from Frisco to Seattle and then
in, with a beard just started and a bare shaved head - " „Bare shaved head! Why?" „To be like a bhikku,
you know what it says in the sutras." „But what did people think about you hitchhiking around with a bare
45
Všimněme si nejprve kategorizace ingroup - zde v konkrétním případě sebe-kategorizace
vypravěče Japhyho Rydera. Japhy je vymezen prostřednictvím popisu své vizuální podoby:
začínají mu růst vousy, má vyholenou hlavu. První charakteristika popisu by mohla
mj. evokovat vypravěčovo mládí, společně s druhou charakteristikou ovšem evokuje spíše
zvláštní, v kontextu USA netradiční, podivínský zjev. To je potvrzeno ze strany outgroup,
kteří jej pouze na základě zjevu považují za „cvoka", což může evokovat jejich počáteční
nedůvěru, ale zároveň i určitý zájem. Japhyho zvláštní zjev je ovšem interpretován jako
součást záměru, kterým je právě to, co jsem označila za misionářskou činnost. Japhy
si vyholil hlavu podle návodu: Jak to stojí v sútrách", a spojuje tento čin s plánem působit
na outgroup prostřednictvím dharmy: „každýho, kdo mě svezJsem krmil dharmou"
Japhy je tedy kategorizován jako rozhodná, záměrně se chovající a aktivní postava.
Je to on, kdo se cíleně připodobňuje představě buddhistického mnicha, stopuje a oslovuje
řidiče aut - Japhy nezmiňuje žádný impulz nebo autoritu, která by ho k takovému chování
pobídla:2 0
jedná se tedy nejspíš o jeho vlastní nápad, který realizuje dobrovolně. Jeho aktivitu
a rozhodnost evokují i termíny, kterými označuje předávání dharmy: „ každýho (...) jsem
krmil dharmou"21
, „nechal jsemje tam naprosto osvícený". Je to Japhy, kdo je v roli krmícího,
tj. aktivně něco působícího směrem k druhému, oproti outgroup (zde konkrétně
kategorizované jako „lidé"), která je v roli krmeného - tj. pasivního příjemce. Je to Japhy, kdo
dovádí outgroup k osvícení, je schopen rozpoznat jejich osvícení, tj. naplnění svého cíle,
a následně, když dosáhne svého cíle, je opouští. Outgroup je v postavení kontaktovaného,
podléhajícího působení, a toho, kdo je následně opuštěn. Volbou těchto vlastností není
evokována aktivita z její strany.
Prostředky, které vystihují Japhyho chování, jsou evidentně prostředky užívané k popisu
náboženské misie: dialog kopíruje obvyklý příběh úspěšné misie: misionář přichází
do neznámého prostředí, oslovuje nevěřící a daří se mu přesvědčit je ke konverzi. Japhyho
misie je zde explicitně buddhistickou misií. To je potvrzeno nejprve Japhyho zjevem: Japhyho
záměrné připodobnění se obrazu buddhistického mnicha může být chápáno jako záměrná
volba viditelné rekvizity sociální role: tak jako konkrétní pracovní úbor může být zjevnou
shaved head?" „They thought I was crazy, but everybody that gave me a ride F d spin 'em the Dharmy, boy,
andleave 'em enlightened." (Kerouac 1976: 167)
2 0
Sútru a zážitek z četby bychom za takový impulz samozřejmě mohli označit, ovšem Japhyho aktivitu to nijak
neoslabuje: je to on, kdo se rozhodl sútru přečíst a chovat se podle toho, co v ní stojí.
2 1
V originále „Fd spin 'em the Dharmy" - tedy spíše „obracel jsem je (...)". Evokace aktivity však zůstává
zachována.
46
známkou určité profese, vyholená hlava zde figuruje jako identifikační prostředek náboženské
tradice: buddhismu. Oholená hlava je tedy kategorickým predikátem kategorie buddhistický
mnich. To je potvrzeno explicitní volbou buddhistických termínů „bhikku", „sútry",
„dharma", „osvícený". Všimněme si, že opět není konkretizována buddhistická tradice.
Použité termíny nenabízejí vodítko k identifikaci, vypravěč je ponechává neurčité, ač jistě
mohl specifikovat např. sútry interpretované jako předpis Japhyho chování. Fakt, že to nedělá,
nám tak může naznačit, že konkrétní tradici nechápe vzhledem k vymezení oproti outgroup,
která s buddhismem není seznámena vůbec, jako podstatnou.
Druhá zvolená ilustrace naopak zobrazuje neúspěšný pokus o misionářskou činnost.
Vypravěčem je v tomto případě hlavní postava Ray Smith, kontextem je jeho návštěva
u matky a blízkých příbuzných.
Na všechno jsem přišel a druhý den, kdy jsem si připadal strašně osvěžený, jsem cítil, že přišel čas
vysvětlit všechno rodině. Smáli se tomu víc než čemu jinýmu. Ale poslouchejte! Ne! Podívejte
se! Je to přece tak jednoduchý, nechte mě, abych vám to vysvětlil co možná nejjednodušším
a nej stručnějším způsobem. Všechny věci jsou prázdný, nemám pravdu?"
„Co ale myslíš tím prázdnem, já přece držím v ruce pomeranč, nebo snad ne?" [švagr]
„Je prázdnej, všechno je prázdný, věci vznikají jenom proto, aby zanikly, všechno, co bylo
udělaný, zase musí bejt zničený, a musí bejt zničený jednoduše proto, že je to udělaný!"
Ale dokonce ani tohle mi nikdo nebaštil.
„Pořád jenom ten tvůj Buddha, proč jsi se nedržel náboženství, se kterým jsi přišel na svět?"
ozvaly se matka se sestrou. (Kerouac 2002: 170)22
Podobně jako v předchozím případě je impulzem k Rayovu činu jeho vlastní rozhodnutí, které
je v tomto případě spojeno s pocitem vlastní pokročilosti v buddhistické nauce i meditacích.2 3
Vypravěč „cítí", že je již dostatečně připraven pro misii v rámci rodinného kruhu,
jak dosvědčuje pasáž „na všechno jsem přišel (...) cítil [jsem], že přišel čas vysvětlit všechno
rodině." Ingroup, která je zde exemplifikována postavou Raye, je tedy podobně jako
v předchozím případě kategorizována s pomocí využitých vlastností jako aktivní -
2 2
Srov. orig.: I figured it all out and the next day feeling very exhilarated I felt the time had come to explain
everything to my family. They laughed more than anything else. „But listen! No! Look! It's simple, let me lay
it out as simple and concise as I can. A l l things are empty, ain't they?"„Whatta you mean, empty, I'm holding
this orange in my hand, ain't I?" ..It's empty, everythin's empty, things come but to go, all things made have to
be unmade, and they'll have to be unmade simply because they were made!" Nobody would buy even that.
„You and your Buddha, why don't you stick to the religion you were born with?" my mother and sister said.
(Kerouac 1976: 144)
2 3
Rámujícím kontextem je období vypravěčova intenzivního a pravidelného meditování (srov. Kerouac 2002:
158-175)
47
je to on, kdo se rozhoduje oslovit rodinu, kdo se jí pokouší vysvětlit a předat to, k čemu
sám dospěl. Oproti předchozímu případu je ale outgroup (reprezentovaná Rayovou rodinou)
nyní kategorizována jako negativně naladěné až výbojné publikum, odmítači. Toho
je dosaženo popisem jejich reakce: Ray je z jejich strany konfrontován s výsměchem (,,[s]máli
se tomu víc než čemu jinýmu"),2 4
vyhrocenou diskuzí (evokuje sekvence, která je zkratkou
Rayových replik v diskuzi ,^ále poslouchejte! Ne! Podívejte se!" atd., které evokují hádku),
nepochopením (evokuje spor o význam pojmu „prázdnota" a švagrova neschopnost vzdát
se výchozího chápání pojmu: „(...) nebo snad ne?"), celkovým odmítnutím (,,[a]le dokonce
ani tohle mi nikdo nebaštil"). Ray má tedy k dosažení svého cíle, jímž je přesvědčení rodiny,
výrazně těžší podmínky než v případě Japhyho pasivního publika. Mimoto užitím pojmu
„nebaštil"2 5
autor evokuje jisté podezření vůči Rayovi na straně publika, skrytý předpoklad,
že se je Ray snaží svými vyjádřeními přelstít.
Oproti Japhymu, je u Raye zdůrazňována houževnatost: Rayovým cílem je rodinu přesvědčit,
a proto udržuje diskuzi i přes odmítání z jejich strany, výsměch a nepochopení.
Ray se nenechává odmítnutím odradit, přes zjevný neúspěch se pokouší udržet si učitelskou
roli. Role učitele je evokována využitím sekvence imperativů: staví Raye do pozice autority,
která vyžaduje pozornost: ,^ále poslouchejte] Ne! Podívejte sel" K interpretaci této sekvence
jako kategorizace učitele navíc navádí vypravěčem naznačovaná dovednost vysvětlovat,
kterou obvykle s kategorií úspěšného učitele spojujeme: „nechte mě, abych vám to vysvětlil
co možná nejjednodušším a nejstručnějším způsobem"
Rayův stručný příběh je tedy oproti Japhyho vyprávění příkladem evidentně neúspěšné misie:
Misionář, který přichází a oslovuje nevěřící, je zarytě odmítán, nedaří se mu přesvědčit
nikoho. Zvláštností tohoto vyprávění je fakt, že Ray se snaží přesvědčit členy vlastní rodiny.
Stejně jako v předchozím případě je ovšem Ray identifikován jako misionář, který náleží
k M C D buddhismus. To je evokováno především přímým odkazem na „Buddhu" ze strany
outgroup a rovněž obsahem pře: sporným místem je „prázdnota věcí". Ray se ve vysvětlení
zřejmě odkazuje na řetěz závislého vznikání („Je prázdnej, všechno je prázdný, věci vznikají
jenom proto, aby zanikly, všechno, co bylo udělaný, zase musí bejt zničený, a musí bej t
zničený jednoduše proto, že je to udělaný!"). Volbu jednoho z principů buddhismu, které jsou
Tvrzení ,,[s]máli se tomu víc než čemu jinýmu" potvrzuje představu negativně naladěného publika: komparativ
naznačuje, že publikum je tradičně negativně naladěno k vypravěčovým sdělením a obvykle se jim vysmívá (toto
vystoupení tedy není první, jemuž se vysmáli).
2 3
V originále „Nobody would buy even that." evokuje obdobný význam.
48
vnímány jako základní, a rovněž označení zakladatele, které jsou opět přiřaditelné spíše
k M C D buddhismus obecně, než ke konkrétní tradici, autor opět naznačuje, že štěpnou linií
mezi kategorizací ingroup a outgroup bude otázka buddhismu a ne-buddhismu,
nebo buddhisrnu a křesťanství,2 6
které je zde proti buddhismu stavěno do opozice některými
členy rozhovoru na straně publika („Pořád jenom ten tvůj Buddha, proč jsi se nedržel
náboženství, se kterým jsi přišel na svět?"). Všimněme si však, že outgroup není jako celek
identifikovaná prostřednictvím křesťanství. Křesťanství zmiňují jako způsob vymezení
dvě osoby (matka, sestra), švagr se oproti Rayovi vymezuje na rovině přijatelnosti
buddhistických konceptů: buddhismus odmítá na základě jím proponované neintuitivnosti
koncepcí („Co ale myslíš tím prázdnem, j á přece držím v ruce pomeranč, nebo snad nel").
Shrňme: v obou případech je člen ingroup pojímán jako aktivní činitel, který se zvláštního
impulzu pokouší zprostředkovat „jim" dharmu. Členové skupiny „my" jsou tedy pojati jako
aktivní jedinci pokoušející se působit na outgroup a měnit ji. Nástroj, který k tomu užívají,
je osobní kontakt, výklad dharmy, vyvolání diskuze. Outgroup je naopak skupinou,
jíž je z nějakého (ovšem nespecifikovaného) důvodu třeba dharmu zprostředkovat, na níž
je třeba působit a kterou je možné proměnit. Outgroup se tak stává materiálem, který více
nebo méně podléhá misionářským aktivitám.
3.2 Vymezení Dharmových tuláků v konfrontaci s represivním systémem
Druhými významnými „jimi", vůči nimž je ingroup vymezena, je skupina, kterou můžeme
označit termínem „represivní systém". Jeho hlavní rekvizitou je moc. Jak bylo naznačeno
výše, je represivní systém referenční skupinou, která slouží k vymezení ingroup oproti
outgroup běžní Američané, a to na základě jejich vztahu k této skupině. Zatímco v kapitole
3.1.1 bylo poukázáno na spojení této outgroup s kapitalistickým systémem, je třeba
si všimnout dalších kategorizačních specifikací této skupiny. Už v případě první pasáže bylo
možné identifikovat kapitalistický systém jako ovládajícího aktéra disponujícího represivními
prostředky. Byl zde ztotožněn s vágně vymezeným kapitalistickým systém, který nutí běžné
Američany ke konzumu a „vězní je" v systému skládajícího se „z práce, výroby, spotřeby."
Následující pasáž nám dodává další kategorizaci tohoto aktéra. Represivní systém je zde
2 6
Křesťanství je zde evokováno nepřímo jako „náboženství, se kterým [Ray] přišel na svět." Pomoci se zde
musíme širším kontextem: Rayova rodina je katolická, což víme nejen z Kerouacova životopisu, ale rovněž
z některých epizod zachycených v textu Dharmových tuláků: srov. např. oslava Vánoc (Kerouac 2002: 160-161).
49
reprezentován bezpečnostními složkami státu, je vymezen popisem jejich vlastností
a záměrného chování.
Hledal jsem první příležitost, abych se utábořil přes noc pod širým nebem a vyzkoušel si nový
představy. Ve vyhřátý autobusový zastávce mě s tím mým báglem viděl nějakej černoch, šel
ke mně a povídal, že je částečně Mohawk, a když jsem mu řekl, že mám v úmyslu se vrátit zpátky
po tý silnici, abych se vyspal v tom říčním korytu, tak mi řekl: „Ne pane, tohlencto nedělejte,
v tomhle městě jsou nejtvrdší policajti v celým státě. Jestli vás dole uviděj, tak vás sbalej. Teda
brácho," řekl, „taky bych si rád zdřímnul venku, aleje to proti zákonům."
„Tohle přece není Indie, nebo snad jo?" řekl jsem mu naštvaně a odešel jsem, abych si to stejně
zkusil. (...)
Viděl jsem hodně policejních aut a dívali se na mě podezřívavě: ulízaný poldové, dobře placený
a kypící zdravím, ve fungl novejch fárech, se vším tím drahým rádiovým vybavením, jenom aby
dohlídli na to, aby se nějaký bhikku dneska v noci nevyspal v háječku. (Kerouac 2002: 142-143)27
Vypravěčem příběhu je v tomto případě opět hlavní postava románu, Ray Smith. Kontextem
je jeho putování k matce ze San Francisca do Severní Karolíny charakteristické levným
způsobem přepravy: stopuje a přespává venku. Popsaná situace zachycuje jeho střet
s represivním systémem: Ray chce přespat venku, ovšem takový čin je zakázaný a hrozí
za něj ze strany státu sankce. Ray považuje zákon za absurdní („Tohle přece není Indie, nebo
snad jo?") a i přes varování a přítomnost represivních složek svůj záměr uskuteční.
Autor kategorizuje outgroup prostřednictvím několika nástrojů: popisem rysů, které
se vztahují k chování policistů pocházejícího od náhodného informátora, a popisu vzhledu
policistů, které vychází přímo z Rayova pozorování. Náhodný informátor (kterého bychom
mohli přiřadit k běžným Američanům a který zde svou výpovědí potvrzuje výše
specifikovaný rys podřízení) zdůrazňuje tvrdost policistů. Tuto vlastnost bychom mohli
chápat jako běžnou kategoricky založenou vlastnost policistů, informátor ji ovšem považuje
zřejmě za přehnanou, k čemuž využívá superlativu „nejtvrdší v celým státě". Neúprosnost
policie je pak zdůrazněna prostřednictvím využitím logické struktury následujícího varování:
,,/jJestli vás dole uviděj, tak vás sbalej." Je zde explicitně využito logické schéma implikace
Srov. orig.: I was looking for my first chance to camp out for the night and try out my new ideas. But at the
hot bus station a Negro saw me with my pack and came over and said he was part Mohawk and when I told him
I was going back up the road to sleep in that riverbottom he said „No sir, you can't do that, cops in this town are
the toughest in the state. If they see you down there they'll pull you in. Boy," said he, „I'd like to sleep outdoor
too tonight but's against the law." ..This ain't India, is it," I said, sore, and walked off anyway to try it. (...) I saw
many cop cruising cars and they were looking at me sus-piciously: sleek, well-paid cops in brand-new cars with
all that expensive radio equipment to see that no bhikku slept in his grove tonight. (Kerouac 1976: 121)
50
(jestli, tak), což může evokovat nutnou následnost konsekventu, nastane-li stav popsaný první
částí věty. Mimoto ale tuto sekvenci můžeme přiřadit k vypravěčovu využití morální relační
dvojice: policie zveřejňuje svůj záměr a proto je nyní ze strany těch, kdo o tomto prohlášení
vědí, očekáváno, že tento záměr bude naplňován (srov. Housley, Fitzgerald 2009: 354).
Policie je prostřednictvím tohoto prostředku vlastně popsána jako aktivní činitel, který
zjišťuje, zdaje naplněna první složka morální relační dvojice („jestli vás dole uviděj", „dívali
se na mě podezřívavě") a na základě tohoto zjištění také aktivně zakročuje („tak vás sbalej").
Tvrdost, či neúprosnost policie je v neposlední řadě zdůrazněna informátorovým poslušným
postojem, který bychom charakterizovat jako vyhýbající se konfliktu i za cenu nenaplnění
vlastních přání („taky bych si rád zdřímnul venku, aleje to proti zákonům").
Provedenou kategorizaci v případě této outgroup dokresluje popis vizuální podoby policistů,
který dodává hlavní postava románu. Popis vzhledu evokuje záměrnou demonstraci síly: jako
reprezentanti systému jsou voleni muži, kteří jsou „ulízaný", „dobře placený a kypící
zdravím." Termín „ulízaný" přispívá k představě spíše nepříjemného vzhledu, společně
s dalšími dvěma vlastnostmi jím má být zřejmě evokována loajalita policistů k systému, která
je ze strany systému zajištěna velkorysou péčí o ně: finanční, zdravotní. Tohoto efektu
je dosaženo využitím prostředků evokujících hojnost („dobře placený", „kypící zdravím").
Tuto interpretaci pak podporuje popis technického vybavení, jímž policisté disponují: „viděl
jsem hodně policejních aut" „ve fungl novejch fárech, se vším tím drahým rádiovým
vybavením." Autor zde pracuje sMCD technika, který využil i ke kategorizaci outgroup
běžných Američanů. Zatímco v předchozím případě figurovala technika spíše jako prostředek
podvědomého ovládání běžných Američanů (srov. televize), zde je využita jako prostředek
demonstrace moci.
Prostředky využité k vizuálnímu popis policistů jsou totiž společně voleny tak, aby evokovaly
nejen fyzickou a technicky podpořenou převahu policie (loajální silní muži vybaveni moderní
technikou), zvolené prostředky popisu naznačují, že se systém pokouší svou mocenskou
převahu veřejně demonstrovat. Všimněme si znovu popisu: policejních aut je hodně, věci jsou
„fungl" nové, technické vybavení je drahé, policisté jsou dobře placení - a je to na nich
poznat. Autor tím naznačuje, že systém evidentně investuje nemalé finanční prostředky
do vizuální prezentace své síly: na první pohled má být zřejmé, že policie disponuje mocí.
Tato moc je pak demonstrována na příkladu nepatrného a teprve potenciálního porušení
zákona: hodně silných a vybavených policistů je aktivizováno a dohlíží jen na to, „aby
se nějaký bhikku dneska v noci nevyspal v háječku."
51
Bhikku Ray sám sebe v této situaci kategorizuje jako individuum, které vzdoruje takto
kategorizované outgroup. Je zjevně v pozici slabšího, přesto uskuteční svůj záměr. I v případě
Raye autor využívá morální relační dvojice. Ray zveřejňuje svůj záměr {„mám v úmyslu
se vrátit zpátky po tý silnici, abych se vyspal v tom říčním korytu"), následně svůj záměr
i přes komplikace a varování realizuje („odešel jsem, abych si to stejně zkusil"). Tento
prostředek souvisí s evokováním Rayovy odvahy: kdyby nenaplnil zveřejněný záměr, mohl
by být podle pravidel fungování morální relační dvojice morálně odsouzen jako zbabělec.
Kategorie „bhikku" je zde užita k vystižení vztahu outgroup směrem kingroup. Outgroup
se pokouší dohlížet na to, „aby se nějaký bhikku dneska v noci nevyspal vháječku" kategorie
„bhikku" je tedy outgroup nálepka pro skupinu, na niž je třeba uplatňovat represivní
moc, popř. pro takovou, u níž se předpokládá, že bude porušovat zákony. Všimněme
si, že skvěle vybavení policisté tu podle vypravěče nejsou proto, aby hlídali nezákonnost
obecně, jejich mobilizace a aktivita je zaměřena na představitele konkrétní kategorie
(„bhikku") a jejich očekávaný přestupek (přespávání venku). Přítomnost i ojedinělého bhikku
mobilizuje outgroup k demonstraci síly. Kategorizace ingroup jako vzdorující je tedy
potvrzena i ze strany outgroup: outgroup očekává, že bhikku budou vzdorovat, snaží
seje proto zastrašit demonstrací své síly. Volba označení „bhikku" tedy zastupuje
kategorizaci vzdorujících proti systému.
Kategorizace vzdorujícího proti systému má ale své omezení: členovi kategorie „bhikku"
jde o vzdor v konkrétním typu zákazů. Hraje se o vágně vymezený zákon zakazující přespání
venku. K j akému M C D tento zákon patří? Napovědět nám může Rayova, pro dnešního
čtenáře poněkud enigmatická, reakce „Tohle přece není Indie, nebo snadjol" Kontext situace
padesátých let v Indii s nej větší pravděpodobností nahrává tomu, že se Ray nejspíš odkazuje
na diskriminaci nedotknutelných, která byla zrušena indickou ústavou v roce 1950. Americká
společnost zřejmě v souvislosti s touto událostí disponovala informacemi o kastovním
systému a striktních pravidlech omezujících především chování nejnižší vrstvy. Obyvatelům
USA se pravidla vycházející z kastovního systému a jejich vymáhání mohla jevit jako
absurdní či krutá. Přirovnání zákazu přespat venku k indickému kontextu pak zřejmě ukazuje
na to, že zákony, kterým je třeba vzdorovat, jsou ty, které kladou nepřirozené požadavky,
popř. nemají rozumné, přijatelné zdůvodnění. Je tedy zřejmé, že se v tomto případě jedná
o neposlušnost demonstrující svobodu bhikku oproti nesvobodě těch, kdo nemají odvahu
neuposlechnout a podléhají absurdnímu nařízení. Kategorie „bhikku" tedy v této situaci přímo
52
neodkazuje k náboženské kategorizaci, jedná se o nálepku spojenou se vzdorem a úsilím
o svobodu.
Zdůrazněme však ještě jednou, že v pasáži jsou přítomny dvě outgroups: represivní systém
a běžní Američané. Potvrzuje se tedy, že autor užívá represivní systém jako referenční
kategorii, vůči níž porovnává běžné Američany s ingroup. V tomto případě mu jde především
o potvrzení významné vlastnosti, kterou připisuje ingroup: jsou vzdorující. Tato kategorie pak
nově doplněna o kategorický predikát odvahy. Oproti ní jsou běžní Američané
(zde reprezentováni černochem-Mohawkem) interpretováni nejen jako podřizující
se, ale rovněž jako zbabělci: i on deklaruje, že by chtěl spát venku, není ale schopen
deklarovaný čin realizovat.
3.3 Vymezení Dharmových tuláků v konfrontaci s orientálci
Třetí skupinou, kterou autor pojímá jako skupinu „oni", je poměrně široce pojatá skupina,
k níž budu v této kapitole odkazovat jako k outgroup orientálci. Pojem orientálci zde užívám
pro označení skupiny, pro kterou autor volí kategorie z M C D buddhismus, odkazuje
se konkrétně na buddhismus v Tibetu a Indii, ale volí i poměrně široké označení „orientální
náboženství", používá pojmy z širšího M C D východní kultura (spojuje je s básníky haiku,
srov. Kerouac 2002: 69-70), dokonce tuto kategorizaci rozvolňuje a rozšiřuje ji i mimo oblast
Východu na způsob života spojený s kulturou indiánů.
Tato skupina je oproti předchozím dvěma outgroups specifická v několika rysech. Zaprvé,
autor ji hodnotí výhradně pozitivně, jedná se o skupinu, která je jakýmsi ideálním referenčním
bodem pro skupinu „my", ingroup vůči ní zaujímá podřízenější pozici. S tím souvisí
kategorizace orientálců: autor je kategorizuje pomocí obdobných vlastností, které připisuje
ingroup ve srovnání s outgroups běžní Američané a represivní systém: v případě srovnání
ingroup s orientálci ovšem orientálcům připisuje tyto vlastnosti v plné míře, dokonalém
stupni. I v tomto případě jde tedy o kategorizování prostřednictvím vlastností svoboda,
spontánnost, a jak ukážu, důležitým prvkem se v tomto kontextu stává přirozenost.
Jak bylo naznačeno výše, autor užívá tuto referenční outgroup k porovnávání mezi ingroup
a běžnými Američany, odkazování k této skupině umožňuje autorovi interpretovat outgroup
běžní Američané prostřednictvím terminologie vztahující se k outgroup orientálci, konkrétně
53
popsat běžné Američany prostřednictvím buddhistických pojmů. Kategorizaci běžných
Američanů tedy z hlediska SIT ovlivňuje subjektivní rámec reference: díky přítomnosti
outgroup orientálci při vymezování se pozměňuje způsob vymezení skupinového prototypu.
V tomto případě se jedná spíše o princip kontextuální dostupnosti: v rámci kategorizování
jsou (časově) dostupné kategorie připsané orientálcům, jsou tedy k dispozici, a proto i využity
i v případě kategorizace běžných Američanů. Ilustrujme to následujícím příkladem.
Vypravěčem je Japhy Ryder, kontextem jeho projevu je koupel po ukončení „jab-jumu"
či „zenových orgií lásky" (srov. Kerouac 2002: 34-37), jichž se účastní Japhy, jeho dívka
Princezna, Ray a Alvah, a které se odehrávají v Japhyho domku. Pro dva členy se jedná
o poměrně výjimečnou událost - je tedy třeba ji interpretovat v pojmech ingroup slovníku.
Opět se tedy jedná o názor vyjádřený v rámci ingroup.
„Ženy Bódhisattvy," začal Japhy, „byly v Tibetu a v částech starý Indie považovány za svatý
konkubíny, dělaly to v chrámech a někdy i v rituálních jeskyních a mohly si tak získat velký
zásluhy a kromě toho taky meditovaly. Všichni, muži i ženy, tam meditovali, postili se, pořádali
takovýhle mejdany a pak zase jedli, pili, toulali se, v deštivým období mohli bydlet ve vihárech
a za sucha zase venku a vůbec nebylo potřeba mluvit o tom, co dělat v sexu,
což se mi na orientálním náboženství vždycky líbilo. A stejně jsem to vždycky žral u indiánů
v tyhle zemi... Když jsem byl ještě kluk v Oregonu, tak jsem se vůbec necejtil jako Američan,
s celým tím ideálem předměstí, potlačováním sexu a celkovou bezútešnou šedivou novinovou
cenzurou veškerejch našich opravdovejch lidskejch hodnot, ale když jsem objevil buddhismus,
takjsem najednou cítil, že už jsem kdysi žil, před neskutečně dávnými věky a kvůli chybám
a hříchům toho minulého života jsem degradovanej do mnohem ubožejších sfér existence, a moje
karma se proto musela zrodit v Americe, kde už se nikdo nedokáže bavit, nikdo na nic nevěří,
a hlavně ne ve svobodu. Proto jsem taky vždycky sympatizoval s hnutíma za svobodu, jako byl
anarchismus na Severozápadě, s těma dávnejma hrdinama toho masakru v Everettu, a vůbec...
(Kerouac 2002: 38)2 8
Srov. orig.: „The Bodhisattva women of Tibet and parts of ancient India," said Japhy, ..were taken and used
as holy concubines in temples and sometimes in ritual caves and would get to lay up a stock of merit and they
meditated too. A l l of them, men and women, they'd meditate, fast, have balls like this, go back to eating,
drinking, talking, hike around, live in viharas in the rainy season and outdoors in the dry, there was no question
of what to do about sex which is what I always liked about Oriental religion. And what I always dug about the
Indians in our country... You know when I was a little kid in Oregon I didn't feel that I was an American at all,
with all that suburban ideal and sex repression and general dreary newspaper gray censorship of all our real
human values but and when I discovered Buddhism and all I suddenly felt that I had lived in a previous lifetime
innumerable ages ago and now because of faults and sins in that lifetime I was being degraded to a more
grievous domain of existence and my karma was to be born in America where nobody has any fun or believes
in anything, especially freedom. That's why I was always sympathetic to freedom movements, too, like
anarchism in the Northwest, the oldtime heroes of Everett Massacre and all." (Kerouac 1976: 32-33)
54
Reflektovaným tématem je sex a vymezení postoje vůči němu po řadě nejprve outgroup
orientálci, následně ingroup a v závěru outgroup běžní Američané. Všimněme si vypravěčovy
kategorizační práce v případě vymezení orientálců. Japhy je kategorizuje pomocí vyprávění
0 tom, jak byl sex chápán v Tibetu a staré Indii. Orientálci jsou popsáni jako osoby, které
chápou sex dvěma způsoby: jako posvátnou záležitost a přirozenou součást života. První
pojetí je evokováno explicitním využitím kategorií, které spojujeme s posvátnem
(„Bódhisattvy", „svatý", „v chrámech", „v rituálních jeskyních", „získat velký zásluhy",
„meditovaly"), sex je popsán jako běžná součást buddhistické rituální praxe. Druhé pojetí
vyplývá z navazující sekvence, která má zřejmě evokovat koloběh života. Autor používá
prvek po sobě kladených opačných kategorií: posvátné a světské {„meditovali, postili
se, pořádali takovýhle mejdany' - odkaz na jab-jum; „a pak zasejedli, pili, toulali se"), které
klade na stejnou úroveň jako střídání klimatických období a jim odpovídajících aktivit
a („v deštivým období mohli bydlet ve vihárech a za sucha zase venku"). Koloběh života
evokuje přirozenost: sex je pojat jako součást tohoto přirozeného koloběhu, něco, co je běžné,
není třeba to problematizovat nebo tematizovat, protože to všichni přirozeně vědí a provádějí:
„vůbec nebylo potřeba mluvit o tom, co dělat v sexu". Japhy tento rys „orientálních
náboženství" explicitně oceňuje („což se mi na orientálním náboženství vždycky líbilo"),
zatímco u outgroup běžní Američané opačný postoj explicitně odmítá.
Všimněme si, jak je kromě vymezení vztahu k otázce sexuality outgroup orientálci
kategorizována. Japhy ji umisťuje na Východ (Tibet, Indie) a považuje za součást minulosti:
popis, který podává, je kompletně formulován v minulém čase, odkazuje se ke „staré Indii";
nijak konkrétněji ale tuto minulost nezpřesňuje. Tato vágnost může být pro čtenáře vodítkem
k tomu, že Japhy pojímá orientálce jako vyznavače idealizovaného (původního,
mahájánového) buddhismu a sním spojeného způsobu života. Ten je v závěru rozšířen
1 na domorodý způsob života amerických indiánů („a stejně jsem to vždycky žral u indiánů
v tyhle zemi"). Toto kategorické rozšíření tak vlastně relativizuje geografickou lokalizaci
i konkrétní náboženskou tradici, za kterou jsme mohli na základě indicií považovat
mahájánový buddhismus. Japhy v závěru naznačuje, že případ tibetských ženských
bódhisattvů je pouhou konkrétní ilustrací obecnějšího principu, který je při vymezení této
outgroup klíčový. Jelikož klade indiánský způsob na úroveň orientálního náboženství,
klíčovým principem musí být něco, co je jim společné, jak vyplývá z posluchačovy maximy.
Za tento princip tak musíme uvažovat zřejmě přirozenost, která byla identifikována v případě
55
orientálního pojetí sexu, a kterou zřejmě neproblematicky považujeme za kategorický
predikát domorodců.
Následující pasáž (,,[k]dyž jsem byl ještě kluk..." atd.) slouží jako vymezení ingroup
(zde zastoupené Japhym) oproti outgroup běžní Američané. Japhy naznačuje, že se „necítí"
být příslušníkem této outgroup a to na základě toho, že tato outgroup ztělesňuje opaky právě
popsaných orientálců: „s celým tím ideálem předměstí, potlačováním sexu a celkovou
bezútešnou šedivou novinovou cenzurou veškerejch našich opravdovejch lidskejch hodnot"
Autor zde volí kategorie, které evokují nesvobodu a nepřirozenost. Ideál předměstí je, jak
jsem ukázala výše, zkratkou za kategorii manipulativnosti, potlačování sexu je vzhledem
k předchozímu vymezení spojováno s nepřirozeností, cenzura hodnot opět evokuje
nesvobodu, represivní praktiky. Necítí-li se Japhy být Američanem, pak proto, že sám sebe
kategorizuje jako osobu, která se klíčově ztotožňuje se svobodou. To není žádná novinka novinkou
je ovšem využití nástrojů, které mu nabídla předchozí kategorizační práce
při vymezování orientálců.
Japhy vymezuje sám sebe jako (bývalou) součást outgroup orientálci. To je evokováno jeho
„rozvzpomenutím se" na minulé životy: „ale když jsem objevil buddhismus, tak jsem
najednou cítil, že už jsem kdysi žil, před neskutečně dávnými věky". Tím, že užívá přímo
termín buddhismus a využívá implicitně konceptu reinkarnace, který k M C D buddhismus
patří, evokuje autor, že v tomto minulém životě zřejmě byl Japhy součástí outgroup orientálci,
a ne-li, pak se tomuto ideálu blížil, byl na kvalitativně vyšší úrovni, než na jaké je život
v rámci outgroup běžných Američanů. Outgroup běžní Američané, jíž byl naopak součástí
od svého dětství (,,[k]dyž jsem byl ještě kluk v Oregonu") vymezuje jako degradovanou
formu života: „jsem degradovanej do mnohem ubožejších sfér existence, a moje karma
se proto musela zrodit v Americe, kde už se nikdo nedokáže bavit, nikdo na nic nevěří,
a hlavně ne ve svobodu" Chápe ji jako karmický trest pro ty, kdo nedokázali být členy
outgroup orientálci, tj. nesplňovali její podmínky („kvůli chybám a hříchům minulého
života").
Ingroup dharmoví tuláci, o níž implicitně vyplývá, že je jí Japhy součástí nyní, je tedy
vymezena dvěma způsoby: jako skupina, která se podobá outgroup orientálci vtom, které
hodnoty jsou pro ni významné (svoboda, přirozenost), zároveň je oproti ní na nižším stupni
protože není natolik dokonalá - její členové chybují a hřeší; všimněme si ovšem, že oblast
těchto hříchů a chyb nebyla autorem nijak specifikována, nevíme tedy explicitně,
56
zda nedokonalost ingroup pramení v nedostatku svobody jakožto klíčovém aspektu, nebo
v podružnostech. Oproti outgroup běžných Američanů stojí ingroup na vyšším stupni
minimálně tím, že si je díky přijetí buddhismu degradace vědoma, a na rozdíl od běžných
Američanů usiluje o znovuobnovení ztracených klíčových hodnot, především zdůrazňované
svobody. Toto úsilí je demonstrováno Japhyho přihlášením se ke konkrétnímu hnutí
za svobodu, které můžeme interpretovat jako konkrétní ilustraci vzdoru proti represivnímu
systému („vždycky [jsem] sympatizoval s hnutíma za svobodu, jako byl anarchismus
na Severozápadě, s těma dávnejma hrdinama toho masakru v Everettu, a vůbec.. .").2 9
Způsob charakterizace ingroup prostřednictvím srovnání dvou outgroups, k nimž se ingroup
vztahuje, není využit ojediněle. V následujícím případě se rovněž jedná o vymezení vzhledem
k outgroup orientálci a běžní Američané. Kontextem je Japhyho popis plánů do budoucna,
které zahrnují především jeho studijní cestu do Japonska:
A pak pojedu do Japonska projít si celou tu kopcovitou zem a budu hledat malý skrytý
a zapomenutý chrámy a starý mudrce, starý sto devět let, co se modlej v bambusovejch chatrčích
ke Kvannonovi a tolik meditujou, že když skončí, tak se smějou všemu, co se hejbe.
Ale to neznamená, že nemám rád Ameriku, panebože, i když tyhle zatracený lovce nenávidím,
protože všechno, co je zajímá, je namířit pušku na nějakou bezmocnou vnímavou bytost a zabít
ji, ale za každýho živýho tvora, kterýho tihle skuteční hajzlové zabijou, se potom narodí tisíckrát
znova, aby podstoupili peklo samsary, a to jim teda dost patří. (Kerouac 2002: 54)3 0
Všimněme si, že podobně jako v předchozím případě je zde outgroup orientálci spojena
s idealizací minulosti. Přesto, že Japhyho cesta do Japonska je zcela aktuální záležitostí,
plánuje tam hledat „skrytý zapomenutý chrámy", „starý mudrce, starý sto devět leť. Zajímají
ho tedy ty rekvizity Japonska, které souvisejí s minulostí, a o nichž doufá, že jsou někde
zachované, ukryté: Japhy hledá „živoucí fosilie" idealizované minulosti.
Věnujme se charakteristikám, které vypravěč Japhy orientalcům připisuje: „modlej
[se] v bambusovejch chatrčích ke Kvannonovi a tolik meditujou, že když skončí,
2 9
Tzv. everettský masakr, na nějž v tomto případě Japhy odkazuje, je událostí, která proběhla v listopadu 1916.
Jednalo se o krvavý střet, do nějž vyústila stávka everettských dělníků: odboráři, kteří se rozhodli stávkující
podpořit, se střetli v přestřelce s domobranou, událost měla za následek desítky mrtvých (srov. Weir 2013: 240-
241).
3 0
Srov. orig.: And then I'm going to Japan and walk all over that hilly country finding ancient little temples
hidden and forgotten in the mountains and old Sages a hundred and nine years old praying to Kwannon in huts
and meditating so much that when they come out of meditation they laugh at everything that moves. But that
don't mean I don't love America, by God, though I hate these damn hunters, all they wanta do is level a gun
at a helpless sentient being and murder it, for every sentient being or living creature these actual pricks kill they
will be reborn a thousand times to suffer the horrors of samsara and damn good for 'em too. (Kerouac 1976: 45-
46)
57
tak sesmějou všemu, co se hejbe." Jedná se aktivity, které jsou zřejmě kategoricky založeny
v M C D buddhistický mnich: modlitba, meditace, mimoto označením „mudrci" je evokována
jejich vyspělost, pokročilost. Meditaci pak upřesňuje pomocí připsání kategorie smíchu.
Ta může souviset s pocitem prožitků během meditace a po ní, rovněž však se spontánností,
či bláznivostí („smějou [se] všemu, co se hejbe"). Tyto tři zmíněné aktivity ovšem vypravěč
následně staví do opozice konkrétní podskupiny outgroup běžní Američné: lovcům.
Ze se jedná o tuto outgroup, můžeme vyvodit z toho, že ji identifikuje jako výlučnou část této
skupiny: nejdříve mluví o svém vztahu k celku, pak o vztahu, který je vzhledem
k předchozímu odlišný (,,[a]le to neznamená, že nemám rád Ameriku, panebože, i když tyhle
zatracený lovce nenávidím"). Kategorií, kterou se tedy tímto vymezením snaží evokovat,
je násilí. Zatímco aktivity modlitba, meditace, smích jsou aktivitami, s nimiž násilí „nejde
dohromady", u lovců je to podle vypravěče klíčová definiční vlastnost („všechno,
coje zajímá, je namířit pušku na nějakou bezmocnou vnímavou bytost a zabít ji").
V rámci této kategorizace je využito binárního normativního kontrastu: zatímco orientálce
chce Japhy sám aktivně v Japonsku vyhledat, vyjadřuje k nim tedy pozitivní vztah, o lovcích
explicitně říká, že je nenávidí a označuje je pomocí hanlivých výrazů („skuteční hajzlové")31
Mimoto jim prorokuje potrestání: „za každýho živýho tvora, kterýho tihle skuteční hajzlové
zabij ou, se potom narodí tisíckrát znova, aby podstoupili peklo samsary, a to jim teda dost
patří". Z hlediska teorie SIT zde opět kategorizaci běžných Američanů ovlivňuje vztažný
rámec: díky předchozí kategorizační práci v případě outgroup orientálci a využití prostředků
z M C D buddhistický mnich, jsou i běžní Američané kategorizováni prostřednictvím pojmů,
které jsou „po ruce", tj. ze souvisejícího (širšího) M C D buddhismus (reinkarnace, zmínka
o samsaře): i v tomto případě jsou vlastnosti odporující vlastnostem outgroup orientálci
popsány jako důvod karmického trestu.
3.4 Shrnutí
V rámci této kapitoly jsem se pokusila zmapovat Keroukovu kategorizační práci při formulaci
skupinového prototypu, konkrétně mě zajímala úroveň vymezení ingroup oproti dostupným
outgroups. Zaměřila jsem se na ta autorova vyjádření, v nichž explicitně dochází
3 1
Zajímavé je v tomto situačním kontextu posouzení vztahu ingroup k běžným Američanům - ,,[a]le to
neznamená, že nemám rád Ameriku". Vypravěč jím stupňuje negativnost vztahu k lovcům.
58
ke komparaci skupin, a zároveň můžeme uvažovat o kategorizaci prostřednictvím prostředků
čerpajících z M C D buddhismus.
Na úrovni vymezení ingroup oproti běžným Američanům figuroval M C D buddhismus
větrech případech identifikovaných vlastností. (1) Členové ingroup byli spojováni
se svobodou. Na této úrovni posloužila autorovi charakterizace prostřednictvím kategorií,
které náleží obecně k M C D buddhistické praxe, využil nástrojů pocházející z mahájány
i zenu: modlitba, dobrodiní, laskavost, spontaneita. (2) Členové ingroup byli spojováni
s jedinečností. Jedinečnost byla prokazována pomocí kategorizace „blázni zenu" a evokování
členů ingroup j ako osvícených oproti běžným Američanům, kteří jsou uvězněni v samsaře.
(3) Členové ingroup byli charakterizováni jako misionáři. Zde bylo explicitně čerpáno z MCD
buddhismus: konkrétně došlo k připodobnění členů ingroup k buddhistickým mnichům,
ovšem opět pouze v obecné rovině, nebyla specifikována srovnávaná tradice.
Na úrovni vymezení ingroup oproti represivnímu systému označení nebylo označení „bhikku"
explicitně voleno z M C D buddhismus, spíše se jednalo o definiční zkratku vymezující
očekávané chování ingroup člena (vzdor, odvaha), které odkazovalo k dřívějšímu vymezení
ingroup a outgroup na rovině připsání svobody.
Na úrovni srovnání ingroup se skupinou orientálců byl M C D buddhismus explicitním
souborem, z něhož autor vybíral kategorizační prostředky. Kategorizace zde byla explicitní
a mimoto, jak bylo ukázáno, byla-li při komparaci s více outgroup kontextuálně dostupná
outgroup orientálci, byly kategorizační nástroje z M C D buddhismus aplikovány i na další
skupiny. Tento efekt byl vysvětlen prostřednictvím konceptu kategorizační dostupnosti:
při kategorizaci používáme ty nástroje, které jsou časově a adekvátně dostupné, „při ruce".
Tento koncept pocházející ze SIT pak kopíruje M C A pravidlo posluchačova maxima:
při kategorizaci máme tendenci slyšet použité kategorie jako součásti téhož M C D ,
je-li to možné. Tyto koncepty tedy vysvětlují explicitní kategorizaci v případě tohoto
srovnání: orientálci byli z principu skupinou identifikovatelnou pomocí kategorií z M C D
buddhismus. Díky explicitní dostupnosti a významnosti tohoto kategorizačního souboru pak
byly i ostatní outgroups charakterizovány pomocí tohoto nástroje. V případě tohoto srovnání
byla opakovaně volená kategorie karmického trestu aplikována na ty, kdo neodpovídají
požadavkům kladeným na orientálce.
Výsledkem, který nám nabízí kategorizační analýza na úrovni srovnání ingroup oproti
dostupným outgroups, je zjištění, že ve všech analyzovaných případech je MCD buddhismus
59
pro Kerouaka spíše širokým souborem, který se neomezuje na konkrétní buddhistickou
tradici, a jak můžeme vyvodit z explicitní kategorizace v případě srovnání s orientálci, volené
kategorie odkazují spíše k idealizovanému stavu minulosti. Jako protipříklad této generalizace
ovšem můžeme postavit případ označení „blázni zenu". Došlo-li ke kategorizaci ingroup
prostřednictvím tohoto pojmu, pak bylo vždy čerpáno z kategorií, které odkazují primárně
k zenové tradici (nikoli obecně buddhismu): evokování náhlého vhledu, smích, ač ovšem
rovněž nekonkretizované.
Z této obecnosti můžeme vyvozovat, že takto konstruovaný MCD buddhismus slouží ingroup
jako dostatečný způsob vymezení, není třeba v této rovině srovnání komunikaci specifikovat:
na úrovni komparace s běžnými Američany se nehraje o specifikaci příslušnosti
ke konkrétnímu buddhistickému směru. Na úrovni srovnání s orientálci, kde bychom snad
specifikaci mohli očekávat, jsou pak primárně zvýrazňovány ty rysy, které odlišují ingroup
od běžných Američanů. Toto zjištění pak opět potvrzuje významnost outgroup běžní
Američané pro charakterizaci ingroup prototypu.
60
4 Role buddhismu při vymezení skupinového prototypu na úrovni ingroup
V této kapitole se pokusím zmapovat autorovu kategorizační práci při vymezení vztahů
v rámci ingroup, opět mě bude zajímat především to, jak při tom zachází s pojmy evokují čími
MCD buddhismus. Na této úrovni - totiž formulaci skupinového prototypu v rámci skupiny,
mě budou zajímat jiné okamžiky zachycující kategorizační práci než v případě předchozího
zkoumání. SIT předpokládá, že skupina je vnitřně diferenciovaná na základě toho, jak moc
se její členové blíží skupinovému prototypu. Jak bylo výše zmíněno, velkou roli při formulaci
a potvrzování skupinového prototypu hraje postava vůdce, ale i členové označení jako černé
ovce.
Teoretickým východiskem je klíčové propojení, z nějž v této úrovni SIT vychází: spojení
konceptu skupinového prototypu a hypotézy sociální přitažlivosti: čím více se blíží charakter
člena skupiny skupinovému prototypu, tím je daný člen v rámci skupiny oblíbenější. Z této
obliby pak pramení jeho vůdcovská role: autorita, informativnost, vliv na ostatní členy. V této
kapitole se pokouším identifikovat role v rámci autorem zachycené skupiny, především
s ohledem na využívání kategorizace pomocí kategorií evokujících buddhismus. Zaměřuji
sena dva typy pasáží, v nichž k tomu dochází. Nejprve, abychom zachytili utváření
skupinových vztahů vzhledem ke skupinovému prototypu, musí nás zajímat vzájemné
hodnocení jednotlivých členů: zejména to, kteří členové (s jakými charakteristikami) jsou
vyzdvihováni nebo naopak potlačováni. Pasáže zachycující tyto kategorizace nám poslouží
jako materiál pro analýzu hierarchizace členů skupiny. Druhý typ pasáží, na něž se v této
kapitole zaměřuji, jsou okamžiky názorového střetu členů skupiny. Tento typ pasáží nám
poskytne materiál pro zkoumání přijatých rolí ve skupině, jejich vyjednávání, případně
pro zkoumání přímé kategorizační práce jednotlivých účastníků dialogu.
Na základě zkoumání těchto fragmentů textu a s využitím analytických nástrojů, které nabízí
SIT, jsem identifikovala tři typy členů skupiny: (1) vůdce skupiny, který je ztělesněním
konsenzuálního prototypu skupiny, (2) členové skupiny, kteří se více nebo méně
(na konkrétních úrovních) vzdalují od skupinového prototypu, (3) černé ovce skupiny, které
jsou z pozic běžných členů a vůdce napomínány.
Jako případ (1) byla identifikována postava Japhyho Rydera. Tomu, jakým způsobem
jeJaphy kategorizován, v j akých rolích v rámci skupiny figuruje, a jak přitom funguje
kategorizace z M C D buddhismus, bude věnována první část této kapitoly. Případ
61
(2) reprezentují dva typy postav autorem označené jako „laici" a „tuláci". Tomu, na jakých
úrovních a jakou měrou se vzdalují od prototypu, bude věnována druhá část kapitoly.
Představitelem třetího typu členů skupiny je postava Alvaha Goldbooka, v některých
kontextech postava Raye Smitha a v jednom případě rovněž postava Japhyho Rydera.
V poslední části kapitoly se budu věnovat tomu, jakým způsobem je M C D buddhismus
používán v jejich případě.
4.1 Japhy Ryder jako ztělesnění skupinového prototypu
Východiskem pro zkoumání hierarchizace rolí ve skupině je podle SIT hypotéza sociální
přitažlivosti. Musíme si proto všímat toho, kteří členové jsou ostatními členy skupiny vnímáni
v pozitivním smyslu, tj. jsou v rámci výpovědí členů skupiny nej populárnější. Jako takovou
postavu j sem v románu Dharmoví tuláci identifikovala Japhyho Rydera. Indicie, které této
interpretaci nasvědčují, jsou následující: Japhy je všemi (takřka bez výjimky) pozitivně
hodnocen, jeho vlastnosti jsou popisovány v superlativech. To můžeme zběžně ilustrovat
výrokem, kterým autor uvádí postavu Japhyho Rydera „na scénu" (vypravěčem je Ray
Smith): „Malý vandrák od svaté Terezy byl první opravdový dharmový tulák, kterýho jsem
potkal, a ten druhý byl mezi nima naprostá jednička, ostatně to byl on sám, Japhy Ryder,
kdo tohle označení vymyslel." (Kerouac 2002: 14). Ryderovu oblíbenost potvrzují pasáže,
v níž je jeho společnost ostatními členy vyhledávána (srov. např. Kerouac 2002: 24-38, 227-
234); významnost jeho osoby, popř. formující autoritu, pak potvrzují ty pasáže, v nichž jsou
jeho názory ostatními členy diskutovány vjeho nepřítomnosti (srov. Kerouac 2002: 40-42),
případně ty, v nichž Japhy přímo působí na ostatní členy skupiny.32
Máme tedy řadu důvodů předpokládat, že je Japhy Ryder autorem profilován jako vůdce
skupiny. Mým cílem je ale zkoumání toho, jakou roli v této profilaci hraje kategorizace
prostřednictvím M C D buddhismus. Je buddhismus v nějakém smyslu signifikantním rysem
skupinového prototypu, který je ztělesněn Japhy Ryderem? Román Dharmoví tuláci nabízí
řadu situačních kategorizací, kdy k využití tohoto M C D dochází. Pokusím se popsat tyto
situace a ukázat variabilitu způsobů, jimiž k tomu dochází. Nejprve proto budu ilustrovat
Japhyho vůdcovské postavení potvrzující hypotézu sociální přitažlivosti, následně se ale
zaměřím na role, které postava Japhyho ve skupině splňuje.
Především analýza těchto pasáží bude vzhledem ke zvolenému tématu předmětem této kapitoly.
62
4.1.1 Japhy Ryder jako sociálně přitažlivý prototyp
Japhyho oblíbenost v rámci skupiny je zřejmě možné nejlépe posoudit prostřednictvím
výroků, které o něm pronášejí ostatní členové skupiny v jeho nepřítomnosti. Následující
analyzovaný fragment zachycuje rozhovor dvou členů skupiny, Raye Smitha a Alvaha
Goldbooka, kontextem rozhovoru je opět situace po skončení jab-jumu, ovšem po Japhyho
odchodu. Jednou z kategorií, jejímž prostřednictvím je Japhy Ryder ostatními postavami
popisován, je kategorie „bhikku", která evokuje M C D buddhismus. Můžeme se ptát,
jak v případě popisu takto významné postavy funguje:
„Ale rozumíš, Rayi, Japhymu to fakt pálí - je to fakticky nejdivočejší, nejbláznivější a nejchytřejší
frajer, jakýho jsme kdy potkali. Líbí se mi na něm, že je to velkej hrdina západního pobřeží,
uvedomujú si to, jsem tu už dva roky a nepotkal jsem nikoho, kdo by za to skutečně stál, nebo
někoho, kdo by byl opravdu tak pronikavě inteligentní, a už jsem začal ztrácet veškerý naděje,
který jsem k západnímu pobřeží měl. Kromě celýho toho jeho zázemí, orientálního vzdělání,
Pounda, toho, že bere peyote a má vize, leze po horách a je to bhikku, je Japhy Ryder novej
skvelej hrdina americký kultury."
„Je to cvok," souhlasil jsem. „Kromě toho se mi ale na něm líbí ty tichý a smutný chvíle,
kdy toho moc nenamluví..."
„Člověče, to jsem teda zvedavej, co se s ním nakonec stane."
„Myslím, že dopadne jako Chan Šan, bude žít sám v horách a psát básně na skály a nebo
je bude před jeskyní recitovat davům."
„Anebo půjde do Hollywoodu a stane se z něj filmová hvězda, jednou mi totiž řekl: »Alvahu,
nikdy mě nenapadlo, abych šel k filmu a stal se hvězdou, rozumíš, já můžu dělat cokoliv, ale tohle
jsem zatím nezkusil,« a já mu to naprosto věřím, protože on to dovede. Všiml sis, jak měl kolem
sebe omotanou Princeznu?" (Kerouac 2002: 39)3 3
Srov. orig.: „But you know, Ray, Japhy is really sharp—he's really the wildest craziest sharpest cat we've ever
met. And what I love about him is he's the big hero of the West Coast, do you realize ,I've been out here for two
years now and hadn't met anybody worth knowing really or anybody with any truly illuminated intelligence and
was giving up hope for the West Coast? Besides all the background he has, in Oriental scholarship, Pound,
taking peyote and seeing visions, his mountainclimbing and bhikkuing, wow, Japhy Ryder is a great new hero
of American culture." ..He's mad!" I agreed. „And other things I like about him, his quiet sad moments when
he don't say much..." „Gee, I wonder what will happen to him in the end." „1 think he'll end up like Han Shan
living alone in the mountains and writing poems on the walls of cliffs, or chanting them to crowds outside his
cave." „Or maybe he'll go to Hollywood and be a movie star, you know he said that the other day, he said
»Alvah you know I've never thought of going to the movies and becoming a star, I can do anything you know,
I haven't tried that yet,« and I believe him, he can do anything. Did you see the way he had Princess all wrapped
around him?" (Kerouac 1976: 32)
63
Jedná se o rozhovor skládající se ze dvou částí. Oba partneři v dialogu nejprve udávají
důvody, které je vedou k obdivu kJaphy Ryderovi, následně nabízejí vlastní interpretace
budoucích rozhodnutí této postavy, které pramení z jejich odlišné zkušenosti s ním. Věnujme
se jim popořadě.
Všimněme si, že kategorie „bhikku" je součástí série predikátů, jimiž je postava Japhyho
Rydera postupně kategorizována. Přisouzení, které vypravěč provádí, ale není jednolité,
můžeme jej odůvodněně rozčlenit do tří rovin popisu. Alvah nejprve Japhyho kategorizuje
prostřednictvím připsání tří superlativů („nej divočejší, nejbláznivější, nej chytřejší frajer"),
jimiž mu připisuje dvě vlastnosti, které má podle něj Japhy ve vysoké míře: nespoutanost
(tj. svobodu) a inteligenci. Následuje předložení dvou typů vysvětlení, jimiž toto hodnocení
dokládá. Podle prvního předloženého vysvětlení je postava Japhyho Rydera zachycena jako
výjimečná: a to prostřednictvím popisu výjimečnosti situace, za niž Alvah setkání s Japhym
považuje (Jsem tu už dva roky a nepotkaljsem nikoho, kdo by za to skutečně stár; „užjsem
začal ztrácet veškerý naděje, který jsem k západnímu pobřeží měl"). Výjimečnost setkání tak
evokuje výjimečnost osoby, jíž se setkání týkalo. Všimněme si, že výjimečnost setkání
s Japhym je potvrzena na dvou úrovních: časové („jsem tu už dva roky") a prostorové
(„naděj e, který j sem k západnímu pobřeží měl") - j edná se o dlouhé časové období i poměrně
rozsáhlou oblast, v níž Alvah postrádá osobnost Japhyho formátu: obě kategorizace jsou tak
voleny k zintenzívnění výjimečnosti Japhyho jakožto nositele souboru vlastností, jejichž výčet
následuje.
Soubor vlastností, které Alvah Japhymu připisuje, je pro nás zajímavý, protože jednou
z kategorií, prostřednictvím které Alvah Japhyho popisuje, je „bhikku" (,,[k]romě celýho toho
jeho zázemí, orientálního vzdělání, Pounda, toho, že bere peyote a má vize, leze po horách
aje to bhikku, je Japhy Ryder novej skvelej hrdina americký kultury").34
Jak bylo naznačeno,
autor pravděpodobně užívá tento soubor vlastností k demonstrování dříve vytčených, avšak
zatím hlouběji nedefinovaných vlastností: nespoutanosti a inteligence, zmíněných v úvodu
promluvy, jak můžeme vyvodit z posluchačovy maximy (můžeš-li slyšet dvě kategorizace
jako součást jednoho MCD, slyš je tak). Můžeme očekávat, že soubor vlastností bude nějak
reflektovat právě Japhyho divokost, nespoutanost, bláznivost, které můžeme považovat
za pojmy evokující osobní svobodu. Zároveň ale půjde i o reflexi jeho inteligence či vzdělání.
Všechny zmíněné kategorie se k těmto dvěma vlastnostem nějak vztahují.
3 4
V originále použitý výraz „bhikkuing" nás může vést k interpretaci, že se Kerouac snaží evokovat určitou
aktivitu, která se s touto Japhyho rolí pojí.
64
Japhyho zázemí je zřejmým odkazem k divočině, která souvisí se svobodou a nespoutaností
přírody (v opozici ke spoutané civilizaci), přeneseně pak i se svobodou a nespoutaností toho,
kdo v ní vyrůstá. Užívání peyote, vize a obtížné výlety do hor opět souvisejí s přírodou
a uplatňováním svobody: svobodou pohybu, případně osvobozením od běžných prožitků,
které poskytují drogy. Abychom mohli lépe pochopit, jaké prototypické vlastnosti mají být
kategorizací evokovány, je třeba dodat souvislosti, na něž je upozorněno v jiných situacích,
které j sou v románu zaznamenány.
Japhyho zázemím je míněno jeho dětství a dospívání v divočině. Japhy Ryder je popsán jako
„(...) kluk z východního Oregonu, vyrostl ve srubu někde hluboko v lesích, kde žil s tátou,
mámou a sestrou, a od samýho začátku to byl kluk, co se v lese vyzná, makal se sekerou
a na farmě, zajímal se o zvířata a o indiánský tradice (...)." (Kerouac 2002: 14) Japhyho
zázemí v divočině podpořené takovými rekvizitami, jako je tvrdá práce, samostatnost, lesy,
zvířata a indiáni, mimoto fakt, že Alvah tuto kategorii vyslovuje jako první, potvrzuje, že jeho
divokost je podstatným, hluboce zakořeněným rysem Japhyho povahy: Japhy vyrůstá
formován divokou přírodou, nikoliv například městem a jeho pravidly. Nespoutanost divočiny
je tedy přenesena i do souboru jeho vlastností.
Jako související aktivitu, jejímž prostřednictvím je Japhy popsán, můžeme interpretovat
to, že „leze po horách". Tím je odkazováno na Japhyho náročné výstupy na vrcholky
amerických hor. Opět je přitom spoléháno na informace, které má čtenář z předchozích
pasáží románu: Japhy je autorem líčen jako schopný a soběstačný horal, který se o sebe umí
postarat „(...) na dlouhých, neuvěřitelných výšlapech, který někdy trvaly dlouhý týdny,
avbáglu měl přitom s sebou jen několik liber sušený stravy." (Kerouac 2002: 25) Fakt,
že Japhy vyráží do hor, nespoutané přírody, podniká bez problémů náročné výšlapy, je opět
opozitem k těm, kteří to nedokážou, a opět Japhyho umisťuje spíše k divočině než k jejímu
opaku. Mimoto vykreslují Japhyho jako osobu, která má neomezenou svobodu pohybu - díky
svým schopnostem se může pohybovat kamkoliv.
Poněkud specifickou kategorií, která je Japhymu připsána, je jeho zájem o knihy Ezry
Pounda. V tomto případě se jedná o situační odkaz k předchozímu rozhovoru, jehož byl Japhy
účastníkem. V rozhovoru Japhy přiznává, že má knihy od Pounda rád, ač ostatní účastníci
jeho díly pohrdají.3 6
Z hlediska SIT se opět jedná o kategorickou dostupnost: to, že Japhy
3 3
Zmíněny jsou Sieny v Kalifornii, Kaskády ve Washingtonu a Oregonu (srov. Kerouac 2002: 24).
3 6
Srov.: A L V A H : Co to tady máš za zvláštní knížky? Hm, Pound, ty ho máš rád? JAPHY: Kromě toho,
že ten starej ksicht zmotal L i Povo jméno s japonským, a všech těch jeho dalších vyhlášenejch blábolu.
65
jmenoval autora, který není v rámci skupiny oblíben, stala se tato kategorie kognitivně
dostupnou pro případnou kategorizaci - a při nejbližší vhodné příležitosti byla použita.
Japhyho veřejnou obhajobu Pounda, která je zahrnuta do Alvahovy kategorizace,
ale nemusíme považovat za redundantní prvek, který byl náhodně použit díky „živosti"
vzpomínky, kategorizaci můžeme považovat za funkční vzhledem k oběma evokovaným
vlastnostem. Odkaz na Pounda může samozřejmě evokovat Japhyho vzdělání. Vzhledem
k výjimečnosti jeho obliby ale může evokovat i jeho originalitu a odvahu jít „proti proudu"
skupinového názoru, jeho nespoutanost i v rámci skupinových standardů.
Věnujeme-li se hlouběji kategoriím, které zřejmě ilustrují Japhyho inteligenci či minimálně
zájem o vzdělání, pak sem vzhledem k jejich dřívějším výskytům můžeme přiřadit především
kategorizaci prostřednictvím jeho orientálního vzdělání, užívání peyote, vizí, a Alvahovo
označení „novej skvelej hrdina americký kultury".
Zmínkou Japhyho vzdělání vypravěč odkazuje na fakt Japhyho studia orientálních jazyků
a zájem o východní kulturu: „(...) naučil [se] japonsky a čínsky, stal se z něj znalec Východu
a objevil ty nejparádnější dharmový tuláky, čínský a japonský blázny zenu." (Kerouac 2002:
14) Japhyho studium východní kultury však není jednostranně zaměřené a Japhy se k němu
dostává postupně: od studia indiánských tradic, přes studium antropologie a indiánské
mytologie. Sleduj eme-li kategorii „orientální vzdělání" se znalostí tohoto kontextu, s nímž byl
čtenář již seznámen, pak můžeme vyvodit, že tato kategorie nemá evokovat pouze
akademický zájem o východní kulturu, ale obecně jeho dlouhotrvající a neutuchající zájem
o širokou oblast témat: domorodé kultury, mýty, náboženství.
Druhou zvolenou kategorií, která pravděpodobně potvrzuje Japhyho inteligenci, je popis
Japhyho aktivity: bere peyote a má vize. To, že je Japhy charakterizován zrovna
prostřednictvím této aktivity nelze považovat za náhodu, a z hlediska předchozí kategorizace
prostřednictvím orientálního vzdělání a Japhyho zázemí v divočině, lze předpokládat, že tato
aktivita s těmito kategoriemi „jde dohromady". O peyote je obecně známo,
že je halucinogenní drogou, kterou užívali mexičtí indiáni, zmínka Japhyho užívání právě této
drogy tak zřejmě souvisí sjeho zájmem o indiánské kultury. Připsáním této aktivity tak
vypravěč dává najevo, že Japhyho zájem o domorodé kultury není čistě teoretický,
jde mu o praktickou zkušenost, které je úspěšně dosahováno - jak je dotvrzeno dodatkem
tak je v pohodě - vlastně se mi líbí. R A Y : Pound? Jak může mít někdo rád takovýho namyšlenýho magora?
(Kerouac 2002: 32-33)
66
„a má vize". Zároveň však užívání peyote a vize mohou odkazovat, jak bylo upozorněno výše,
k predikátu nespoutanosti: osvobozením od běžných prožitků, překročení hranic směrem
k nové zkušenosti.
Třetí zmíněnou kategorií aplikovanou na postavu Japhyho Rydera je „novej skvelej hrdina
americký kultury". Pro interpretaci tohoto termínu máme dvě možnosti. Buďto se tato
kategorie může odkazovat k Japhyho literárním kvalitám, k tomu, že Japhy Ryder je básníkem
patřícím do skupiny v jistém smyslu revolučních autorů, za něž se beatnici považovali,
a znamenala by tak další kategorii v řadě právě popsaných. K této interpretaci nás vede užší
vymezení pojmu „kultura" a fakt, že byla v rámci kategorizace zmíněna (a je tedy
kategorizačně dostupná) Japhyho možná literární inspirace: Ezra Pound. Druhá interpretace
reflektuje širší pojetí kultury a fakt, že pojem „hrdina" už byl výše v kategorizaci použit bez
spojitosti s pojmem kultura (,,[l]íbí se mi na něm, že je to velkej hrdina západního pobřeží").
Na základě posluchačovy maximy tak máme důvod předpokládat, že se jedná o použití téhož
kategorizačního prostředku - tedy bez specifického odkazu k literatuře. Podle této
interpretace bychom mohli předpokládat, že se Alvah pokouší představit Japhyho jako model
chování - a hrdinou kultury by pak byl v tom smyslu, že právě popsaná suma vlastností
je hodna obdivu a vybízí k napodobení, což jsou vlastnosti, které obvykle s kategorií hrdiny
spojujeme. Přistoupíme-li k této interpretaci, pak předložená suma kategorií zřejmě
představuje model nespoutanosti a inteligence, který je postavou Japhyho ztělesněn a má být
napodobován. Výzva k napodobení by pak potvrzovala Japhyho vůdcovskou roli, především
její sociálně atraktivní a informativní roli, o níž referuje SIT.
Termín „bhikku" je zařazen mezi výčet těchto kategorií, a my máme nyní možnost přiřadit
jej k oběma ilustrovaným vlastnostem. Označení „bhikku" evokující roli buddhistického
mnicha může souviset jak s Japhyho orientálně zaměřeným vzděláním, tak s demonstrací jeho
prakticky orientovaného zájmu aplikace studia (stejně jako v případě braní peyote a vizí).
Stejně tak ale může souviset i s projevem Japhyho nespoutanosti a vzpírání se obecným
pravidlům, případně jeho nezávislosti a jinakosti (jako v případě obhajoby Pounda). Dostupná
kategorie „bhikku" není v úryvku nijak hlouběji rozvedena, nemáme proto jednoznačná
vodítka pro přiřazení. Můžeme ji ale považovat za významnou - je zmíněna ve výčtu Japhyho
nejvýznamnějších vlastností (v Alvahově podání).
Následující kategorizace pro nás může být podobně důležitá. Ray a Alvah popisují Japhyho
prostřednictvím vlastních představ o jeho budoucnosti. Oba jej vidí na začátku vývoje, liší
67
se ovšem v interpretaci jeho dalšího směřování. Obě kategorizace nicméně výrazným
způsobem pracují s konceptem svobody. Podle Raye spočívá Japhyho budoucnost v odchodu
do ústraní a soustředění na vlastní produkci. Tato kategorizace zřejmě souvisí s předtím
využitou a tedy kognitivně dostupnou kategorií „bhikku", jelikož se Ray odvolává na postavu
Chan Sana, buddhistického básníka („dopadne jako Chan San, bude žít sám v horách a psát
básně na skály a nebo je bude před jeskyní recitovat davům"). Svoboda, kterou tento výrok
demonstruje je svobodou vzhledem k nebuddhistickému (můžeme říci americkému) způsobu
života, v němž odchod do ústraní není běžným postupem. Tím, že přirovnává Japhyho
explicitně k Chan Sanovi, jej umisťuje do blízkosti pozitivně vnímané outgroup orientálci:
Japhyho vývoj chápe jako blížící se tomuto typu.
Alvah naopak pracuje s konceptem až v jistém smyslu paradoxní svobody, podle nějž
Japhyho svoboda rovněž překračuje meze úvah ingroup, ovšem v opačném směru. Podle jeho
interpretace se totiž Japhy stává typickým představitelem americké popkultury, a můžeme
tedy říci, že přechází k outgroup běžní Američané („půjde do Hollywoodu a stane se z něj
/drnová hvězda"). Kategorie, které k tomu ovšem volí, evokují jistou výjimečnost v rámci této
outgroup: kategorie „Hollywood", „filmová hvězda" jsou kategorie jistě platně aplikovatelné
jen na několik málo individuí, mimoto se jedná o poměrně atraktivní označení v rámci
outgroup, mimo jiné evokující vysokou míru bohatství, majetku, tedy démonizovaných
vlastností outgroup. Fakt, že se nejedná o dezerci, ale skutečně o naplnění svobody
v nejvyšším stupni, dosvědčuje nejen Japhyho výrok („rozumíš, já můžu dělat cokoliv,
ale tohle jsem zatím nezkusil"), ale i Alvahova důvěra v jeho schopnosti („a já mu to naprosto
věřím, protože on to dovede").
Shrňme tedy vlastnosti, jimiž je postava vůdce ingroup kategorizována. Velký důraz je kladen
na jeho nespoutanost spojenou se svobodou, mimoto je zmíněna inteligence, do jisté míry
spojena se vzděláním a zájmem o buddhismus, případně jiná „orientální" náboženství a mýty.
Pojem „orientální" zde musíme ovšem chápat v širším smyslu: jako odkazující nejen
ke kulturám Východu (Japonsko, Čína), ale i ke kultuře amerických indiánů. Kategorizace
prostřednictvím M C D buddhismus je zde užita pouze v případě kategorie „bhikku", můžeme
však ze způsobu jejího užití vyvodit její spojení s evokováním obou významných vlastností
ingroup.
68
4.1.2 Skupinové role Japhyho Rydera
Japhy Ryder je vzhledem k výše uvedenému, autorem pojímán jako významná postava
skupiny. Z hlediska SIT je pro nás ale důležité nejen to, jaké vlastnosti jsou mu přisuzovány,
ale rovněž to, v j akých rolích a vztazích figuruje. Abychom mohli určit role, které Japhy
zastává v rámci skupiny, bylo třeba určit způsob přístupu k materiálu, který Japhyho Rydera
nějak zobrazuje. Rozhodla jsem se využít konkrétního analytického nástroje M C A , totiž
standardizovaného relačního páru (SRP). Moje volba je vedena následující úvahou:
je-li Japhy Ryder významnou postavou skupiny, pak jistě má vzhledem k ostatním postavám
specifické vztahy, které se budou vjeho kategorizaci a komunikaci projevovat. Zaměříme-li
se na situace popisující Japhyho chování k ostatním postavám a jemu příslušející kategorizaci,
můžeme zjistit, zda existují v popisu Japhyho chování nějaké vzorce, případně jaké.
SRP je pár kategorií, mezi nimiž předpokládáme specifický vztah vzájemných práv
a povinností, většinu vztahů mezi takovými páry kategorií můžeme zobecnit na vztah mezi
expertem na řešení nějakého problému a klientem, který takovou pomoc vyžaduje.
Připomeňme, že jednotlivé kategorie v SRP nemusí být pojmenovány explicitně, vztahy mezi
nimi mohou být vystiženy prostřednictvím kategoricky založených aktivit a predikátů, tedy
takových aktivit a vlastností, které si s kategoriemi spojujeme a od jejich nositelů
je očekáváme.
V následující kapitole představuji tři identifikované role Japhyho Rydera, kdy Japhy figuruje
v SRP a má relevantní vztah k někomu ve skupině: Japhy bude popsán jako učitel (ve vztahu
ke svým žákům), partner v dialogu (ve vztahu k druhému partnerovi v dialogu) a skupinový
inovátor (ve vztahu k těm, kteří jeho inovace přijímají). V závěru pak shrnuji nejen způsoby,
jimiž je M C D buddhismus k této kategorizaci využit, ale rovněž se věnuji variabilitě jeho
obsahu vzhledem k analyzovaným situacím.
4.1.2.1 Japhy Ryder jako učitel
Standardizovaný relační pár, který můžeme identifikovat v některých případech v komunikaci
mezi postavou Japhyho Rydera a ostatních členů skupiny, je vztahem učitele a jeho žáka:
Japhy je totiž autorem kategorizován jako znalec buddhismu, který zájemcům předává
69
znalosti z této oblasti. Obecné schéma příběhu, v němž se tento vztah ve zkoumaných
pasážích obvykle projevuje, je následující: postava učitele má znalosti, jimiž její partner
neoplývá. Ten se naopak vyznačuje zvědavostí a touhou po jeho znalostech. Učitel
své znalosti ochotně předává. Učitelská role Japhyho Rydera samozřejmě situačně variuje
a představené schéma je v konkrétních situacích naplňováno specificky. Identifikovala jsem
dva typy pasáží, které zachycují Japhyho výukovou činnost vzhledem k některému z členů
skupiny, který obsazuje žákovskou pozici v SRP. V prvním případě se jedná o pouhé slovní
předání informací žákovi, ve druhém případě se jedná o něco, co bychom mohli nazvat „učení
zážitkem", kdy Japhyho žák předanou informaci stvrzuje adekvátní aktuální zkušeností.
Věnujme se nejprve prvnímu typu. Ilustrovat jej budu dvěma pasážemi. V obou případech
je aktérem v roli Japhyho žáka Ray Smith. V prvním případě je událostí, v níž je dialog
situován, Japhyho ranní volání k snídani, vypravěčem je Ray:
Stál ve dveřích boudy, v ruce držel pořádnou pánev, bušil do ní a monotónním hlasem odříkával:
„Buddham saranam gočchami... Dhammam saranam gočchami... Sangham saranam gočchami,"
a halekal: „Dělej, chlapče, palačinky už jsou hotový! Pojď si pro ně!" (...)
Zeptal jsem se ho, co znamená to prozpěvování „Gočchami". „Je to vyvolávání, kterým
v buddhistických chrámech v Japonsku ohlašujou tři hlavní jídla. Znamená to Buddham saranam
gočchami, utíkám se k Buddhovi, sangam, utíkám se k církvi, dhammam, utíkám se k dharmě,
pravdě." (Kerouac 2002: 202-203)38
Japhy dělá obvyklou věc (volání ke snídani) pro Raye neobvyklým způsobem (používá
k tomu formuli utíkání ke třem klenotům, ovšem v jazyce páli). Ray se proto Japhyho ptá,
co to znamená. Tímto aktem - otázkou - sám sebe vůči Japhymu umisťuje do role žáka,
klienta, který má zájem o znalost, a Japhyho naopak do role učitele, který je v této oblasti
expertem a je tedy vjistém smyslu jeho povinností mu podat vysvětlení. Japhy tuto roli
přijímá a bez okolků znalost Rayovi zprostředkovává - a to prostřednictvím kategorizace
z M C D buddhismus.
Jeho učitelská role se projevuje i v jiných oblastech: např. lezení po horách (srov. Kerouac 2002: 74, 77),
přežívání v přírodě (Kerouac 2002: 79, 86-87) apod. Z důvodu zaměření této práce tyto oblasti vynechávám.
3 8
Srov. orig.: There he was standing in the doorway of the shack with a big frying pan in his hand banging
on it and chanting „Buddham saranam gočchami... Dhammam saranam gočchami... Sangham saranam
gočchami" and yelling „Come on, boy, your pancakes are ready! Come and get it!" (...) I asked him what the
„Gočchami" chant meant. „Thaťs the chant they give out for the three meals in Buddhist monasteries in Japan.
It means, Buddham Saranam Gočchami, I take refuge in the Buddha, Sangham, I take refuge in the church,
Dhammam, I take refuge in the Dharma, the truth." (Kerouac 1976: 171-172)
70
Kategorizace Japhyho jako učitele je ovšem indikována už způsobem, jakým Ray celou
situaci popisuje. Ray popisuje Japhyho chování prostřednictvím prostředků, které bychom
mohli označit jako fyzické aktivity (,,[s]tál ve dveřích boudy, v ruce držel pořádnou pánev,
bušil do ní a monotónním hlasem odříkávat)". Významným rysem Ryova popisu je fakt,
že Ray zachycuje pouze to, co vidí a slyší, nedělá už ale krok od popisu k interpretaci
či vysvětlení Japhyho chování. Zůstává u pokud možno objektivního popisu chování
a přesného zachycení slov. Ray tím, že volí právě tento způsob popisu Japhyho chování, dává
najevo, že není expertem na interpretaci jeho chování: staví se do role neznalého aktéra, který
k Japhyho chování neumí dodat nic víc než strohý popis jeho fyzických aktivit. Japhy
jenaopak situován do role odborníka, který nabízí věrohodné a kontextuálně relevantní
vysvětlení svého chování: „\j]e to vyvolávání, kterým v buddhistických chrámech v Japonsku
ohlašujou tři hlavní jídla." Použité prostředky přitom kategorizují Japhyho zcela konkrétně
jako odborníka znalého fungování japonských buddhistických klášterů. Následně je Japhy
stavěn i do role odborníka na použitou terminologii, případně na jazyk páli, když nabízí
překlad: „Znamená to Buddham saranam gočchami, utíkám se k Buddhovi, sangam, utíkám
se k církvi, dhammam, utíkám se k dharmě, pravdě."
Zaměříme-li se na kategorizační prostředky užité v případě druhého aktéra, Raye, můžeme
si povšimnout výrazného rysu Rayova popisu: totiž jeho detailnosti. Ray zachycuje řadu
zdánlivě nevýznamných prvků: všímá si toho, kde Japhy stál, co držel v ruce, jakým hlasem
mluvil, mimoto přesně zaznamenává formuli pronesenou vjazyce páli, tedy jistě na první
poslech nesrozumitelnou. Fakt, že je ohledně popisu Japhyho chování takto přesný, evokuje
jednak jeho pozornost, jednak jeho zaujetí. Ray tedy zaznamenaným způsobem popisu
sám sebe kategorizuje jako pozorného žáka se zájmem o poznání.
Japhy je v tomto fragmentu kategorizován jako osoba s netriviálními znalostmi buddhismu.
Kategorie vybrané z tohoto M C D odkazují ke konkrétní oblasti: demonstruje znalosti
o zvycích buddhistů v konkrétní geografické oblasti („v Japonsku") a v konkrétní náboženské
vrstvě („v buddhistických chrámech"). Fakt, že Japhy zrovna tímto způsobem diferencuje,
a že jeho diferenciace rozlišuje právě na těchto úrovních, pak evokuje, že jsou jeho znalosti
rozsáhlejší, a že by byl v těchto směrech schopen nabídnout i další informace: například,
žeby dokázal udat rozdíly mezi zvyklostmi v čínských a japonských chrámech apod.
Naznačuje, že M C D buddhismus, z něhož je schopen vybírat vhodné kategorizační
prostředky, je v jeho případě bohatý. Fakt, že Japhy postupuje při své kategorizaci
71
do poměrně vysoké míry přesnosti, naznačuje, že je odborníkem, který z mnoha kategorií,
jež má k dispozici, vybírá jen ty adekvátní.
Vzhledem k proběhlé kategorizaci ovšem můžeme odvodit ještě jeden významný rys ohledně
kategorizace Japhyho Rydera. Můžeme se ptát, proč má Japhy potřebu provádět právě takto
interpretovanou a kategorizovanou činnost: proč má potřebu volat někoho k snídani právě
tímto způsobem.3 9
Naznačuje tím jistou vlastní stylizaci: chová se jako osoby vjaponských
chrámech. Z toho můžeme odvodit jeho snahu naznačit partnerovi (nejen svým chováním,
ale následně i v dialogu) svůj kladný vztah ke klášternímu životu, konkrétně takovému, který
je typický pro japonské kláštery. Můžeme tedy uzavřít, že kromě demonstrace znalostí
zkoumaný fragment zachycuje i demonstraci preference: Japhy zřejmě má znalosti o různých
buddhistických tradicích, jeho chování je ovšem vedeno „pravidly" jedné konkrétní.
Druhý fragment, který zachycuje Japhyho jako odborníka podávajícího informaci, zachycuje
okamžik z jedné z ústředních pasáží románu, totiž ze společného výstupu Japhyho a Raye
na vrchol Matterhornu, konkrétně epizodu, kdy Japhy kreslí mandalu. Vypravěčem je opět
Ray Smith:
Potom s tou samou klukovskou něžností zašel na cestu, narýsoval špičákem v prachu velký kruh
a do něj začal něco kreslit.
„Co je to?"
„Dělám magickou mandalu, která nám pomůže nejenom při výstupu, ale až přidělám ještě
pár symbolů a odříkám nějaký vyvolávání, tak z toho budu schopnej předpovědět budoucnost."
„A co je to mandala?"
„Jsou to buddhistický kresby, tvořený vždycky kruhy, který jsou zaplněný různejma věcma, kruh
vyjadřuje prázdnotu a ty ostatní věci jsou symbolem iluze, rozumíš. Někdy můžeš vidět mandaly
namalovaný nad Bódhisattvovou hlavou, a když si je pořádně prohlídneš, tak z toho přečteš jeho
příběh. Pochází to z Tibetu." (Kerouac 2002: 63-64)4 0
Situaci ovšem můžeme interpretovat i jako Japhyho strategii pro vylepšení postavení v rámci ingroup. Srov.
níže, kap. 4.3.2.
4 0
Srov. orig.: Then with the same boyish gravity he went over to the dust of the road with the pickax and drew
a big circle and began drawing things in the circle. „Whaťs that?" „I'm doin a magic mandala that'll not only
help us on our climb but after a few more marks and chants I'll be able to predict the future from it." „Whaťs
a mandala?" „They're the Buddhist designs that are always circles filled with things, the circle representing the
void and the things illusion, see. You sometimes see mandalas painted over a Bodhisattva's head and can tell his
history from studying it. Tibetan in origin." (Kerouac 1976: 53-54)
72
Úryvek potvrzuje výše načrtnuté schéma: Japhy provádí činnost, kterou Ray není schopen
relevantně interpretovat, ptá se proto Japhyho na její význam, Japhy následně podává
interpretaci prostřednictvím kategorizace z M C D buddhismus. Schéma je obdobné i vtom,
že Ray nejprve poskytne popis Japhyho chování jako popis jeho fyzických aktivit {„narýsoval
špičákem v prachu velký kruh a do něj začal něco kresliť). Je tedy opět v pozici toho,
kdo je schopen Japhyho aktivitu pouze popsat, nikoliv však vhodně interpretovat, a kdo proto
aktivně klade otázky.
Japhyho vysvětlení mandaly čerpá postupně z dvojího M C D : nejprve je mandala
kategorizována jako magická praktika („dělám magickou mandalu", „přidělám ještě pár
symbolů a odříkám nějaký vyvolávání", „budu schopnej předpovědět budoucnost) a Japhy
je - jakožto osoba, která ji provádí - kategorizován jako odborník na magii, což je evokováno
tím, že popisuje sám sebe jako v daném kontextu jediného aktivního činitele této praktiky
prostřednictvím sloves v první osobě popisujících jeho aktuální činnost {„dělám magickou
mandalu", „přidělám ještě pár symbolů a odříkám nějaký vyvolávání", „budu schopnej
předpovědět budoucnost"). V následné fázi rozhovoru, po Rayově upřesňujícím dotazu,
je tatáž aktivita explicitně kategorizována prostřednictvím MCD buddhismus, jako tibetská
buddhistická kresba {\j]sou to buddhistický kresby", ,,[n]ěkdy můžeš vidět mandaly
namalovaný nad Bódhisattvovou hlavou", „\p]ochází to z Tibetu"). Japhy je tak tímto
doplněním kategorizován jako znalec tibetských mandal - opět zde provádí identifikaci
na geografické úrovni {„\p]ochází to z Tibetu"), ale i v rámci různých výskytů obdobných
objektů {„[n]ěkdy můžeš vidět mandaly namalovaný nad Bódhisattvovou hlavou").
Věnujme se Japhyho definici mandaly. Zajímavým rysem jeho vysvětlení je zjednodušování
a vypouštění detailů: „jsou zaplněný různejma věcma, kruh vyjadřuje prázdnotu a ty ostatní
věci jsou symbolem iluze", ,,[n]ěkdy můžeš vidět mandaly namalovaný nad Bódhisattvovou
hlavou". Japhyho definice evokuje snahu o obecnost. Snaha o obecnost a zjednodušování pak
zřejmě má evokovat složitost vysvětlovaného tématu a s ním související kategorický predikát,
totiž Japhyho erudici. Fakt, že se Japhy vágně odkazuje na „různý věci", jimiž jsou mandaly
zaplněny, a je schopen mezi mandalami rozlišit konkrétní podskupinu těch, které jsou
namalované nad Bódhisattvovou hlavou, naznačuje, že si je vědom rozmanitosti. Tedy znovu:
MCD, z nějž by mohl volit kategorizační prostředky je široké, on si je toho vědom a volí
jen kategorie adekvátní pro úroveň svého posluchače. Jeho zjednodušování pak může
evokovat další kategoricky založenou aktivitu, kterou obvykle spojujeme s kategorií učitele:
73
totiž, že dobrý učitel je schopen předat složitou informaci co nejjednodušším způsobem tak,
aby ji jeho žák snadno pochopil.
Co nám říká představený úryvek, porovnáme-li jej s předchozím, o M C D buddhismus, jehož
prostřednictvím je Japhyho činnost popisována? Zatímco v první situaci je Japhy
identifikován se znalcem zvyklostí v japonských klášterech, v této situaci je stavěn do role
odborníka na tibetské mandaly a zacházení s nimi. Z tohoto srovnání můžeme vyvodit
dvě související vlastnosti, pro které využitá kategorizace poskytuje podporu. První bod
se týká Japhyho znalostí: Japhy je kategorizován jako odborník na řadu buddhistických témat.
Fakt, že poskytuje informace ohledně fungování japonských klášterů i ohledně vzhledu
a funkcí tibetských kreseb, odkazuje k šíři jeho znalostí. Druhý bod se týká Japhyho chování:
oba úryvky naznačují, že Japhy své znalosti uvádí do praxe: provádí provolání formule
utíkání ke třem klenotům, kreslí mandaly. Tím je demonstrováno, že ani ve svém chování
nerozlišuje exkluzivitu zdrojových tradic, jím praktikovaný buddhismus čerpá inspiraci
neproblematicky z různých zdrojů.
4.1.2.2 Japhy Ryder jako učitel praxe
Následujícím typem pasáží jsou takové, v nichž Japhy pouze nesděluje informace, ale mimoto
nechává svého partnera, aby si daný poznatek osvědčil v praxi; schematicky můžeme tento
jev popsat i tak, že Japhy pomocí prostředků z M C D buddhismus komentuje aktuální dění,
jeho partner tento komentář vyslechne a s jeho interpretací souhlasí. Ilustrovat to budu opět
dvěma krátkými úryvky. V prvním z nich se opět jedná o výstup na Matterhorn, aktéry jsou
Japhy a Ray, který je vypravěčem; monolog je součástí popisu techniky výstupu na horu:
„Tajemství tohohle stylu výstupu," začal Japhy, „je jako zen. Nepřemýšlej. Čistě jenom tancuj.
Je to ta nejlehčí věc na světě, je to dokonce jednodušší než chodit po naprostý rovině,
což je jednotvárný. Při každým kroku se sám od sebe vyskytne nejakej malej rozkošnej problém
a ty nikdy nezaváháš, kterej sis vybral, aniž by v tom byl nějakej zvláštní důvod, přesně jako
v zenu," Což taky bylo. (Kerouac 2002: 76)4 1
4 1
Srov. orig.: „The secret of this kind of climbing," said Japhy, „is like Zen. Don't think. Just dance along.
It's the easiest thing in the world, actually easier than walking on flat ground which is monotonous. The cute
little problems present themselves at each step and yet you never hesitate and you find yourself on some other
boulder you picked out for no special reason at all, just like Zen." Which it was. (Kerouac 1976: 65-66)
74
Japhyho výklad tentokrát začíná bez explicitního Rayova otázání, Ray je pasivním
posluchačem. Japhy jej cíleně oslovuje, Rayovi přikazuje a nabádá jej k určitému chování:
toho je dosaženo pomocí imperativů („[nepřemýšlej", ,,[č]istě jenom tancuj") a druhé osoby
singuláru („a ty nikdy nezaváháš, kterej sis vybral"). Všimněme si tedy kategoricky
založených aktivit, jež jsou fragmentem ilustrovány: Japhy je tak v nadřazené roli někoho,
kdo je oprávněn udílet příkazy. Ray naopak v podřízené roli, protože svým komentářem
deklaruje, že jeho příkazy poslechl a jeho radu shledal jako adekvátní pro svou zkušenost
(,,[c]oi taky bylo").
Japhy ve své radě Rayovi ohledně toho, jakou správnou techniku výstupu zvolit, mohl jistě
zvolit jakoukoliv metaforu - on ale volí metaforu z M C D buddhismus, konkrétně přirovnává
výstup k myšlení charakteristickému pro zen. Volbu této kategorizace můžeme opět spojit
s Japhyho preferencí ohledně této buddhistické tradice. Japhy deklaruje, že zen je něco, čemu
rozumí. To je evokováno nejen tím, že aplikuje tuto metaforu jako pro konkrétní situaci
nej adekvátnější, ale také tím, že si nárokuje schopnost zhodnotit tuto adekvátnost („přesně
jako v zenu").
Druhá ilustrace Japhyho jako „učitele praxe" zachycuje oba aktéry, Japhyho a Raye,
po prvním dnu výstupu, při odpočinku, kdy oba popíjejí „pravý čínský" čaj, který Japhy
uvařil:
A byl to tutově ten nejčistší a nejlepší čaj na žízeň, co jsem kdy v životě pil, dostával jsem z něj
chuť pít ho víc a víc, žízeň opravdu zažene a ještě pěkně zahřeje v břiše.
„Teď už chápeš tu orientální vášeň pro čaj," řekl Japhy. „Vzpomínáš na tu knihu, o který
jsem ti říkal, že první doušek znamená potěšení, druhý radost, třetí je vyrovnanost, čtvrtej šílenství
apátej vytržení."
42
„Prostě jedno za druhým, kámo." (Kerouac 2002: 79)
Japhy je opět v situaci toho, kdo aktivně oslovuje svého partnera („teďuž chápeš tu orientální
vášeň pro čaj") a interpretuje situaci („první doušek znamená potěšení, druhý radost, třetí
je vyrovnanost, čtvrtej šílenství a pátej vytržení"). Ray je posluchačem, který deklaruje,
že tuto Japhyho interpretaci považuje za adekvátní pro svou zkušenost („\p\rostě jedno
Srov. orig.: Therefore, the tea was by far the most pure and thirstquenching tea I ever drank in all my life,
it made you want to drink more and more, it actually quenched your thirst and of course it swam around hot
in your belly. „Now you understand the Oriental passion for tea," said Japhy. ..Remember that book I told
you about the first sip is joy the second is gladness, the third is serenity, the fourth is madness, the fifth
is ecstasy." „Just about old buddy." (Kerouac 1976: 68)
75
za druhým, kámo"). Japhy zde znovu využívá duhou osobu singuláru k tomu, aby popsal
nikoliv svoje, ale Rayovy prožitky (,,[t]eď už chápeš tu orientální vášeň pro čaj"), staví
se do role odborníka schopného odhadnout cizí zkušenost a relevantně ji popsat. Tato
schopnost má pak podle dostupných prostředků zdroj vJaphyho sečtělosti - odkazuje
se na informace z knihy, která podle něj adekvátně popisuje zkušenost pití čaje („[vjzpomínáš
na tu knihu, o který jsem ti říkal"). Z toho, že Japhy svůj zdroj popisuje jako něco, o čem
už (dříve) referoval („knihu, o kterýjsem ti říkal"), můžeme vyvodit, že se snaží evokovat dva
rysy: jednak svou schopnost aplikovat dříve nabyté poznatky, zároveň ale i určité potvrzení
dříve vyřknutých názorů. Oba rysy evokují Japhyho nadřazenost nad Rayem ohledně
zkušenosti, kterou nyní předává.
Postava Japhyho v tomto úryvku není bezprostředně kategorizována z M C D buddhismus,
alespoň pro takové tvrzení nemáme dostatečně silnou podporu. Japhy je kategorizován jako
znalec východního způsobu života, nebo lépe „orientu" („teď už chápeš tu orientální vášeň
pro čaj"). Tato kategorizace jej tedy staví do role odborníka na širší oblast,
než je buddhismus: Japhy je vykreslen jako zájemce o orientální kulturu, případně o orientální
zkušenost, která ale dokresluje jeho zaujetí buddhismem, který bychom mohli pod tento
obecný M C D podřadit jako jeden z prostředků.
4.1.2.3 Japhy Ryder jako partner v dialogu
Druhým typem standardizovaných relačních párů, v nichž je na pozici jednoho z aktérů
postava Japhyho Rydera, j e vztah dvou partnerů v dialogu. Oproti dříve ilustrovanému vztahu
se nyní jedná o situace, v nichž Japhy není v nadřízené pozici vůči ostatním, a jeho názory
nejsou určující nebo vůdčí; je na stejné úrovni jako jeho partner a jeho názory jsou
podrobovány kritice a vyjednávány druhým účastníkem rozhovoru. Jak je zřejmé, obsahem
pasáží, které budou předmětem mého zkoumání, jsou rozhovory v rámci skupiny, které
zachycují nějaký názorový střet. Zajímavé pro nás mohou být ze dvou důvodů: zachycují
vztahy ve skupině a pozice jednotlivých mluvčích a zároveň zachycují proces vyjednávání
a kategorizace konkrétních konceptů. Opět volím jako ilustrace ty rozhovory, které
se explicitně týkají vyjednávání pojmů z M C D buddhismus a zaměřuji se především na roli
Japhyho Rydera jakožto ztělesnění skupinového prototypu. Abychom mohli adekvátně jeho
76
roli popsat, je nutné všímat si toho, jak v dialogu vystupuje, jakou argumentační strategii
oproti jiným aktérům využívá.
Pro zvolené rozhovory je (oproti předchozím situacím) typické, že Japhy často není vítězem
disputace, jeho vlastní přístup není ostatními bez problémů přijat, naopak Japhy mnohdy
ustoupí a připustí cizí interpretaci jako vhodnější. Kategorickým predikátem tohoto
standardizovaného páru je tedy rovnost partnerů v dialogu: žádná pozice není předem
favorizována nebo nadřazena, její úspěch závisí na zdaru v názorovém střetu. Ilustrujme
to následující ukázkou. Zajímavá pro nás může být proto, že v ní dochází k postupnému
vyjednávání pojmu z M C D buddhismus: pojmu nirvána. Aktéry jsou Japhy a Ray, situací,
v níž dialog probíhá, je kázání plivající černošské kazatelky, jehož se oba účastní krátce před
Rayovým odjezdem. Příhoda je situována do období krátce po sebevraždě jejich společné
kamarádky Rosie. Aktuální kontext probíhajícího kázání i nedávná smrt Rosie jsou události,
které dialog reflektuje a specificky s nimi pracuje:
„Vidíš," povídám Japhymu, „tohle by v kostele dělat nemohla, a pokud jde o kostely, tak je to její
nedostatek jako kazatelky, ale teda slyšels někdy parádnějšího kazatele?"
„Jo," souhlasil Japhy . „Mně se ale nelíbí tyhle věci s Ježíšem, o kterým mluví."
„Co je na Ježíšovi špatnýho? Nemluvil snad Ježíš o nebi? Není nebe Buddhova nirvána?"
„Podle tvý vlastní interpretace, Smithi."
„Japhy, byly věci, který jsem chtěl říct Rosie, a připadal jsem si omezenej tímhle schizmatem,
co vychází z oddělování buddhismu od křesťanství, Západu od Východu, do prdele, jakej je v tom
teda rozdíl? Všichni jsme teď v nebi, ne?"
„Kdo to řekl?"
„Tohle je nirvána, v čem jsme, nebo ne?"
„Teďko jsme jak v nirváně, tak v samsáře."
„Slova, slova, co je ve slově? Nirvána jakýmkoliv jiným slovem. A kromě toho brácho, neslyšíš,
že tě ta černá holka volá a říká ti, že máš nový pole, nový buddhovský pole?" Japhy byl tak
spokojený, že se mu kolem očí udělaly vějířky a usmál se. „Celý buddhovský pole, do všech stran,
pro každýho z nás, a Rosie byla květinka, kterou jsme nechali zvadnout."
„Rayi, nikdy jsi nemluvil víc pravdu." (Kerouac 2002: 134-135)43
4 3
Srov. orig.: „See," I told Japhy, „she couldn't do that in a church, that's her flaw as a preacher as far as the
churches are concerned but boy have you ever heard a greater preacher?" „Yeah," says Japhy. „But I don't like
all that Jesus stuff she's talking about." „Whaťs wrong with Jesus? Didn't Jesus speak of Heaven? Isn't Heaven
Buddha's nirvana?" „According to your own interpretation, Smith." „Japhy, there were things I wanted to tell
Rosie and I felt suppressed by this schism we have about separating Buddhism from Christianity, East from
77
Úryvek zachycuje názorový střet Raye a Japhyho, jehož tématem je otázka interpretace
buddhismu. Ray zastává v diskuzi dvě související stanoviska: nejprve, že je podle něj
buddhistický koncept nirvány totožný s křesťanským konceptem nebe (,,[n]ení nebe
Buddhova nirvána?"), následně, že je nesprávné oddělovat buddhismus a křesťanství
(„a připadal jsem si omezenej tímhle schizmatem, co vychází z oddělování buddhismu
od křesťanství, Západu od Východu", Jakej je v tom teda rozdíl?"). Japhy oproti tomu
nejprve odmítá konfrontaci s prvním Rayovým stanoviskem („\p]odle tvý vlastní interpretace,
Smithi"), následně požaduje jeho zdůvodnění prostřednictvím autority (,,[k]do to řekl?")
a přichází s vlastním stanoviskem (,,[t]eďko jsme jak v nirváně, tak v samsáře"), které
ale nijak vehementně nehájí. V závěru je pak vylíčen jako někdo, kdo potvrzuje Rayovu
interpretaci jako správnou: jednak svým chováním, jednak uznalým výrokem („Japhy byl tak
spokojený, že se mu kolem očí udělaly vějířky a usmál se", „Rayi, nikdy jsi nemluvil
víc pravdu").
Japhy je tak vypravěčem prostřednictvím zachycení postupu dialogu kategorizován jako
diskutér, který je argumenty svého protivníka donucen přehodnotit původní stanovisko.
Ač není vypravěčem přímo tvrzeno, že by Japhy opustil své stanovisko a přijal Rayovo,
přesto jeho souhlas evokuje, že Rayovo stanovisko považuje minimálně za zdůvodněné.
Z průběhu dialogu navíc můžeme usuzovat, že Japhymu se do názorového střetu s Rayem
v podstatě nechce jít: svému protivníkovi nabídne dvojí odmítnutí stanoviska bez udání
relevantních důvodů („\p]odle tvý vlastní interpretace, Smithi", ,,[k]do to řekl?") a strohé
vyjádření vlastního stanoviska (,,[t]eďko jsme jak v nirváně, tak v samsáře"). Další
argumentaci už ale nenabídne a v závěru uzná Rayovu pozici, čímž demonstruje vědomí o své
porážce v disputaci. Rayova strategie je oproti tomu útočná (to evokuje jeho útočný styl:
nadměrné kladení otázek, dožadování se odpovědi) a oproti Japhyho stanovisku inovativní
(to evokuje jeho synkretismus křesťanského a buddhistického konceptu). Japhyho radost
zRayovy obhajoby, která je evokována hned dvěma kategoriemi („Japhy byl tak spokojený,
že se mu kolem očí udělaly vějířky", „usmál se"), se pak může vztahovat ke dvěma momentům
Rayovy promluvy: k interpretaci kazatelčina výroku o „nových polích" jako o „buddhovských
polích" („[a] kromě toho brácho, neslyšíš, že tě ta černá holka volá a říká ti, že máš nový pole,
West, what the hell difference does it make? We're all in Heaven now, ain't we?" „Who said so?" „Is this
nirvana we're in now or ain't it?" ..It's both nirvana and samsara we're in now." „Words, words, what's
in a word? Nirvana by any other name. Besides don't you hear that big old gal calling you and telling you you've
got a new field, a new Buddha-field boy?" Japhy was so pleased he wrinkled his eyes and smiled. „Whole
Buddha-fields in every direction for each one of us, and Rosie was a flower we let wither." „Never spoke more
truly, Ray." (Kerouac 1976: 115)
78
nový buddhovský polel"), případně k jisté Rayově angažovanosti, sniž se Japhyho pokouší
přesvědčit o svém stanovisku, a která by mohla souviset s útočností jeho strategie. Fakt,
žejeJaphy kategorizován jako osoba, která připouští interpretaci buddhistického konceptu
nirvány jakožto křesťanského nebe, a ač patrně nesouhlasí, přesto protestuje jen nevýrazně,
nám o Japhym napovídá, že je jeho postoj inkluzivní: interpretace bytostně buddhistického
konceptu prostřednictvím kategorií z MCD křesťanství není v diskuzích ve skupině
démonizována a je vlastně kvitována.
Všimněme si, že M C D buddhismus a M C D křesťanství, z nichž je voleno, j sou v kategorizaci
považovány za kategorizační inventáře na stejné úrovni. A zatímco podle Raye se jejich
koncepty významově překrývají (,,[n]ení nebe Buddhova nirvána?"), Japhy je k této
interpretaci spíše nedůvěřivý, což evokuje jeho volání po dostatečné autoritě zaštiťující tento
názor (,,[k]do to řekl?"). V dialogu ale dochází i k opačnému trendu: interpretaci křesťanského
konceptu (křesťanská kazatelka mluví o „nových polích") prostřednictvím M C D buddhismus
(„nový buddhovský pole"). To je pak dokonce okamžik, který Japhy pozitivně přijímá. MCD
buddhismus je tedy uváděn do vztahu s MCD křesťanství - a to oboustranně; Japhy
je profilován jako osoba, která tuto kategorizační práci sice neprovádí, ale dochází-li
k ní, není vůči takové kategorizaci nepřátelský. Významným rysem náležejícím
do skupinového prototypu je zřejmě tolerance a schopnost inovativního pohledu.44
Druhá ilustrace Japhyho role partnera v dialogu zachycuje názorový střet, v němž dochází
k vyjednávání M C D buddhismus nikoliv na úrovni buddhismus vs. křesťanství, ale v rámci
MCD buddhismus. Zachycuje spor Raye a Japhyho ohledně „nejlepší" buddhistické tradice.
Japhy se identifikuje se zeném, Ray s mahájánou:
,,(...) Co bys řek, kdyby se někoho zeptali »Je v psovi Buddhova podstata?« a on by místo
odpovědi zavrčel?"
„Řekl bych, že je to pěkně praštenej zenovej buddhismus." To Japhyho trochu zarazilo.
„Poslouchej, Japhy," řekl jsem, „nejsem žádnej zenovej buddhista, já jsem opravdovej buddhista,
staromódni zasněnej zbabělec pozdní mahájány," a tak dál až do noci. Tvrdil jsem, že zen
se nesoustřeďuje ani tak na laskavost jako spíš na to, aby popletl intelekt a donutil člověka
připustit, že podstatou úplně všeho je iluze. „Je to podlý," stěžoval jsem si. „Všichni tihle zenoví
mistři házej adepty do bahna, protože nejsou schopný odpovědět na ty jejich otázky."
„Protože je chtěj přesvědčit, že bláto je lepší než slova, hochu." Nemůžu zopakovat všechny
ty Japhyho brilantní odpovědi (rád bych) a slovní výpady, kterými mě udržoval jak na jehlách.
Inovativnost bude jedním z významných rysů a budu mu věnovat vlastní kapitolu.
79
a nakonec se mu podařilo nahlodat mou křišťálově tvrdou lebku a změnit mé životní plány.
(Kerouac 2002: 17-18)45
Všimněme si schématu popsané situace: Japhy figuruje jako nadšený propagátor zenu, Ray
jako jeho odpůrce, který se identifikuje s jinou tradicí: jejich spor se vede o to, která tradice
je lepší - jedná se o souboj hodnotových preferencí. Nelze pominout Japhyho počáteční
rozladění z Rayova nesouhlasu (,,[t]o Japhyho trochu zarazilo"); můžeme z něj vyvozovat,
že Japhy v rámci ingroup neočekává nesouhlas ohledně preferencí tohoto typu. Z několika
narážek však máme tendenci usuzovat, že je diskuze pro oba zúčastněné atraktivní („a tak dál
až do noci", „[njemůžu zopakovat všechny ty Japhyho brilantní odpovědi (rád bych) a slovní
výpady, kterými mě udržoval jak na jehlách"). Závěr úryvku pak napovídá, že tentokrát
je to Ray, kdo je nucen přeformulovat pod vlivem Japhyho své stanovisko („nakonec
se mu podařilo nahlodat mou křišťálově tvrdou lebku a změnit mé životní plány").
Japhy je v této pasáži kategorizován jako zen-buddhista s jasnou preferencí, zníž nechce
ustoupit, stejně tak je tomu v případě Raye, jehož strategie je spíše útočná a ostře
se vymezující. To je evokováno jeho negativním hodnocením zenu („je to pěkně praštenej
zenovej buddhismus", ,,[j]e to podlý"), odmítnutím sebe-kategorizace prostřednictvím této
kategorie („nejsem žádnej zenovej buddhista"), argumentací, že zen nevede k dosažení cílů,
které považuje za důležité („zen se nesoustřeďuje ani tak na láskavosť), ale k záměrnému
zmatení („aby popletl intelekt a donutil člověka připustit, že podstatou úplně všeho je iluze"),
a naznačováním, že jsou zenoví mistři vlastně podvodníci („[vjšichni tihle zenoví mistři házej
adepty do bahna, protože nejsou schopný odpovědět na tyjejich otázky").
Všimněme si, že oproti tomuto útoku je Japhyho odpověď neútočná, jak můžeme vyvodit
z toho, že volí přátelské oslovení („[pjrotože je chtěj přesvědčit, že bláto je lepší než slova,
hochu."): ač bychom v souladu s pravidlem konzistence mohli očekávat, že Japhy využije
obdobně negativní kategorizace. Fakt, že to nedělá, nás vede k interpretaci, že je tím
demonstrována jeho mírnost a tolerance oproti Rayově útočnosti a negativní kategorizaci
4 3
Srov. orig.: „(...) What would you say if someone was asked the question »Does a dog have the Buddha
nature?« and said »Woof!«" „Fd say that was a lot of silly Zen Buddhism." This took Japhy back a bit. „Lissen
Japhy," I said, „Fm not a Zen Buddhist, I'm a serious Buddhist, I'm an oldfashioned dreamy Hinayana coward
of later Mahayanism," and so forth into the night, my contention being that Zen Buddhism didn't concentrate on
kindness so much as on confusing the intellect to make it perceive the illusion of all sources of things. ..It's
mean" I complained. „A11 those Zen Masters throwing young kids in the mud because they can't answer their
silly word questions." „Thaťs because they want them to realize mud is better than words, boy." But I can't
recreate the exact (will try) brilliance of all Japhy's answers and come-backs and come-ons with which he had
me on pins and needles all the rime and did eventually stick something in my crystal head that made me change
my plans in life. (Kerouac 1976: 14)
80
opozičního stanoviska. Připočteme-li k této vlastnosti ještě další kategorie užité k jeho popisu:
totiž deklarovanou skvělost Japhyho odpovědí a délku diskuze a zároveň tvrdost Rayova
počátečního odporu {„mou křišťálově tvrdou lebku"), můžeme odvodit, že za Japhyho
disputačním úspěchem, který je Rayem potvrzen („nakonec se mu podařilo nahlodat mou
křišťálově tvrdou lebku a změnit mé životní plány") zřejmě stojí jeho přátelská a vytrvalá
strategie.
4.1.2.4 Japhy Ryder jako skupinový inovátor
Třetím standardizovaným relačním párem, v němž Japhy v některých situacích figuruje,
je dvojice inovátor-příjemce inovace. Významným kategoricky založeným predikátem, z nějž
tuto pozici odvozuji, je vliv Japhyho na chování ostatních členů skupiny, která má následující
schéma: Japhy přichází s (pro skupinu) překvapivým chováním, které interpretuje jako
buddhistické a které je po počátečním váhání ostatními členy skupiny přijímáno za vlastní
a napodobováno. Toto Japhyho chování může být jedním z potvrzení jeho vůdcovské role
ve skupině: podle SIT je schopnost vnášet inovace do fungování ingroup jedním z klíčových
rysů vůdce skupiny.
Japhyho inovátorství ilustruji následujícím úryvkem, který zachycuje již zmiňovaný jab-jum.
Situace je následující: do domku, který obývá Ray a Alvah, přichází Japhy se svou přítelkyní
Princeznou, aby jim ukázali, co jab-jum znamená. Svléknou se, provádějí soulož v lotosové
pozici, vybízejí Alvaha a Raye, aby se zapojili. Alvahovi to nedělá problém, Ray se ale
osměluje jen pomalu, je v šoku, který je způsoben jeho roční sexuální abstinencí, kterou
interpretuje jako buddhismem motivovanou.46
Nakonec je ale Japhym přesvědčen, že jeho
interpretace byla chybná a postupně se k ostatním přidává. Právě parafrázovaná pasáž
je značně rozsáhlá (srov. Kerouac 2002: 34-38), a já zde z ní budu citovat jen konkrétní dva
úryvky, které zachycují chování a výroky Japhyho, a které jsou pro nás konkrétním
materiálem ke zkoumání jeho zacházení s M C D buddhismus v tomto případě:
Vypravěč se zde odkazuje na řetězec postupného vznikání: (...) měl Osem] za sebou celý rok celibátu, protože
jsem měl pocit, že žádostivost je přímou příčinou zrození a to je zase prvotní příčinou utrpení a smrti
a já se skutečně, a to nelžu, dopracoval k tomu, že jsem považoval žádostivost za něco nepřístojmýho nebo
dokonce krutýho. (Kerouac 2002: 36)
81
„Tohle je to jab-jum, Smithi," oznámil mi Japhy, sednul si se zkříženýma nohama na polštář
a kývnul na Princeznu, která šla k němu, uvelebila se mu v klíně, objala ho kolem krku a takhle
chvíli seděli a nic neříkali. Japhy nebyl vůbec v rozpacích ani nervózní, jenom seděl a byl
v naprosté pohodě, přesně tak, jak měl. „Takhle to dělaj v tibetskejch chrámech. Je to svatej obřad
a přesně takhle to dělaj před prozpěvujícíma kněžíma. Lidi se modlí a recitujou Óm Mani Padme
Húm, což znamená Amen, blesku v temným prázdnu. Já jsem ten blesk a Princezna je temný
prázdno, chápeš to?" (...)
„Celý ten můj pokojný buddhistický celibát byl v hajzlu. „Smithi, já nevěřím žádnýmu druhu
buddhismu nebo jakýkoliv filozofii nebo společenskýmu řádu, kterej potlačuje sex," pronesl
docela vědátorsky Japhy (...). (Kerouac 2002: 36-37)47
Japhy interpretuje proběhnuvší sexuální akt výhradně pomocí MCD buddhismus, kategorizuje
jej jako posvátnou záležitost, konkrétně jako tradiční tibetský rituál („[ťjakhle to dělaj
v tibetskejch chrámech", ,,[j]e to svatej obřad', ,,[l]idi se modlí a recitujou Óm Mani Padme
Húm"). Japhy pak své vlastní chování interpretuje jako provádění tohoto rituálu, v němž
on i Princezna vykonávají rituálem přesně vymezenou roli („\j]á jsem ten blesk a Princezna
je temný prázdno, chápeš?").
Japhyho chování je popsáno jako klidné („Japhy nebyl vůbec v rozpacích ani nervózní, jenom
seděl a byl v naprosté pohodě, přesně tak, jak měl"), oproti Rayovi, který v celé pasáži řeší
své rozpaky a dilema mezi vybudovanou sexuální abstinencí a jejím porušením, k němuž
vybízí Japhy. Nakonec se rozhoduje pro druhou možnost - a poslechne Japhyho. Z toho,
žejeRayův postup líčen jako morální dilema, můžeme dovodit, že Japhyho chování a jeho
interpretace tohoto chování má vliv na přehodnocení Rayovy původní morálky: Japhyho
příklad vede k proměně jeho vnímání sexu, ale vzhledem k tomu, že sexuální zdrženlivost
vnímal jako buddhistickou zásadu, rovněž k přehodnocení dosavadního vnímání buddhismu:
sex, který byl předtím v rámci tohoto M C D spojen se zákazem, se nyní stává jeho součástí.
Japhy důležitost sexuální svobody (a tím i její místo v MCD buddhismus) ještě posiluje
ve svém finálním posudku („Smithi, já nevěřím žádnýmu druhu buddhismu nebo jakýkoliv
filozofii nebo společenskýmu řádu, kterej potlačuje sex"), kterým dává najevo, že sexuální
svobodu chápe jako jednu ze skutečně klíčových vlastností tradice, k níž by byl ochoten
4 7
Srov. orig.: „Here's what yabyum is, Smith," said Japhy, and he sat crosslegged on the pillow on the floor and
motioned to Princess, who came over and sat down on him facing him with her arms about his neck and they sat
like that saying nothing for a while. Japhy wasn't at all nervous and embarrassed and just sat there in perfect
form just as he was supposed to do. „This is what they do in the temples of Tibet. It's a holy ceremony, it's done
just like this in front of chanting priests. People pray and recite Om Mani Pahdme Hum, which means Amen the
Thunderbolt in the Dark Void. I'm the thunderbolt and Princess is the dark void, you see." (...) All the peaceful
celibacy of my Buddhism was going down the drain. „Smith, I distrust any kind of Buddhism or any kinda
philosophy or social system that puts down sex," said Japhy quite scholarly (...). (Kerouac 1976: 29-30)
82
se zavázat: pokud by buddhismus byl spojen se sexuální nesvobodou, pak by byl pro Japhyho
nedůvěryhodný a bylo by to patrně důvodem k jeho odmítnutí.
Druhou ilustrací Japhyho inovativního vlivu na skupinu, je situace, kdy Japhy obdarovává
Raye při výstupu na Matterhorn. Všimněme si opět obdobného postupu vyprávění: Japhy
štědře obdarovává Raye, ten je jeho štědrostí zaskočen, ale následně na ni přistupuje a začíná
ji napodobovat. Změnou oproti předchozímu fragmentu je fakt, že kategorizace tohoto
chování z M C D buddhismus tentokrát pochází od Raye:
(...) Japhy měl v sobě ještě něco, co mě překvapovalo, a to byl ten jeho obrovský a láskyplný
smysl pro dobročinnost. Vždycky něco rozdával a žil tak podle toho, čemu buddhisti říkají
Paramitá Dány, dokonalost dávání. Když už jsem byl zase zpátky a usadil se u ohně,
tak mi povídá: „Hele Smithi, už je načase, abys měl vlastní korálky juju, takže si to vem," a podal
mi hnědý dřevěný korálky navlečený na pevné šňůrce, která byla celá černá a pěkně se leskla,
a za posledním velkým korálkem byla na konci krásná klička.
„Tohle mi ale nedávej, to je přece z Japonska, ne?"
„Mám ještě jedny černý, Smithi, ta modlitba, kterou jsi mě dneska večer naučil, za tyhle korálky
juju stojí, ale klidně si je můžeš nechat." Po několika minutách dojedl zbytek čokoládového
pudingu, ale dal si pozor, aby na mě vyšlo víc. Když si pak rozkládal na skálu v našem plácku
silný větve, přes který si natáhl pončo, tak dal pozor, aby měl spacák dál od ohně než já a mně
bylo určitě teplo. Pořád prokazoval někomu lásku, v podstatě mě učil, týden potom jsem mu dával
krásný nový tílka, který jsem objevil v obchodě Dobrý vůle. Hned to otočil a věnoval mi plastovou
krabici na jídlo. Z legrace jsem mu daroval kytku z Alvahova dvorku. Druhý den mi slavnostně
odevzdal malinkou kytici, kterou natrhal na pouličních záhonech v Berkeley. „A ty tenisky si taky
můžeš nechat," dodal. „Mám ještě jedny, sice starší, ale jsou taky dobrý."
„Přece si nemůžu brát všechny tvý věci."
„Copak ti to ještě nedošlo, Smithi, že dávání druhým dárky je výsada?" Způsob, jakým to dělal,
byl naprosto kouzelný, vůbec v tom nebyla nějaká póza nebo něco vánočního, spíš to bylo
až smutný, někdy dával jako dárky nějaký omlácený věci, ale měly v sobě kouzlo užitečnosti
48
a zároveň i vážnosti toho daru." (Kerouac 2002: 89-90)
Srov orig.: There was another aspect of Japhy that amazed me: his tremendous and tender sense of charity.
He was always giving things, always practicing what the Buddhists call the Paramita of Dana, the perfection
of charity. Now when I came back and sat down by the fire he said ..Well Smith it's about time you owned a set
of juju beads you can have these," and he handed me the brown wood beads run together over a strong string
with the string, black and shiny, coming out at the large bead at the end in a pretty loop. „Aw you can't give me
something like this, these things come from Japan don't they?" ..I've got another set of black ones. Smith that
prayer you gave me tonight is worth that set of juju beads, but you can have it anyway." A few minutes later
he cleaned out the rest of the chocolate pudding but made sure that I got most of it. Then when he laid boughs
over the rock of our clearing and the poncho over that he made sure his sleeping bag was farther away from the
fire than mine so I would sure to be warm. He was always practicing charity. In fact he taught me, and a week
83
Úryvek poměrně dobře ilustruje jak Japhyho setrvalé štědré dávání dárků působí na Raye
a vede k nápodobě. Ze je Japhyho rozdávání věcí nadměrnější oproti jiným, je naznačeno
pomocí řady ilustrací (korálky juju, čokoládový puding, teplejší místo ke spaní), ale i přímou
zvolenou kategorizací jeho chování („ten jeho obrovský a láskyplný smyslpro dobročinnosť).
Ze je setrvalé, je naznačeno nejen výčtem, ale i potvrzeno explicitně volbou příslovcí
(„[v]ždycky něco rozdával", „\p]ořád prokazoval někomu lásku").
Japhyho chování vede Raye k nápodobě, kterou Ray popisuje tak, že se ji od Japhyho naučil
(„v podstatě mě učil"). Popis procesu tohoto „učení dávání" evokuje představu lavinového
efektu: Japhyho dávání vyvolává Rayovo dávání a naopak, obojí je stupňováno: za nová tílka
dostává plastovou krabici, za kytku dostává malou kytici a tenisky. Japhy se tedy v tomto
kontextu projevuje jako schopný inovátor: jeho chování je Rayem napodobováno opakovaně
a aktivně, zakládá v jeho chování trend. Dávání je Rayem kategorizováno jako jedna
z buddhistických dokonalostí, paramit: („ [vjždycky něco rozdával a žil tak podle toho, čemu
buddhisti říkají Paramitá Dány, dokonalost dávání"). Vyjdeme-li z těchto dvou rysů
(náboženské interpretace a Japhyho učitelské role), pak i Rayova nápodoba má rovněž
náboženský rozměr a Japhy je tím pádem kategorizován jako náboženský učitel.
4.1.3 Shrnutí: Využitá kategorizace v případě Japhyho Rydera
V této kapitole byla postava Japhyho Rydera představena jako postava vůdce skupiny a (s tím
související) ztělesnění skupinového prototypu. Zajímalo mě, jak je v jeho případě zacházeno
s kategoriemi evokujícími buddhismus. Zajímaly mě dva typy pasáží: ty, v nichž se objevují
hodnocení Japhyho, a ty, které zachycují komunikační situace, v nichž dochází k projevu
skupinových rolí. Z hlediska využitého nástroje M C A mě v prvním případě zajímala
konkrétní kategorizace Japhyho osoby a využité nástroje, ve druhém případě jím obsazované
pozice ve standardizovaných relačních párech.
later I was giving him nice new undershirts I'd discovered in the Goodwill store. He'd turn right around and
make me a gift of a plastic container to keep food in. For a joke I'd give him a gift of a huge flower from
Alvah's yard. Solemnly a day later he'd bring me a little bouquet of flowers picked in the street plots
of Berkeley. ..And you can keep the sneakers too," he said. ..I've got another pair older than those but just
as good." „Aw I can't be taking all your things." ..Smith you don't realize it's a privilege to practice giving
presents to others." The way he did it was charming; there was nothing glittery and Christmasy about it, but
almost sad, and sometimes his gifts were old beat-up things but they had the charm of usefulness and sadness
of his giving. (Kerouac 1976: 76-77)
84
Japhy je explicitně kategorizován jako „bhikku". Jak bylo ukázáno v předchozí části práce,
tato kategorie evokuje především svobodu a můžeme ji do velké míry spojovat se vzděláním
a studiem buddhismu a orientu a jistou nespoutaností. Jak bylo ilustrováno, tato kategorie
(alespoň v rámci zkoumaného úryvku) a především kategoricky založený predikát svobody,
vykazuje (především při predikci Japhyho budoucího vývoje) konceptuálni blízkost
s referenční outgroup orientálci, revolučnost jejího pojetí ale může vést i k poněkud
paradoxnímu přiblížení k negativně vnímané outgroup běžní Američané.
V následující části práce mě zajímaly především role, do nichž je Japhy v komunikačních
situacích umisťován. Z hlediska SIT nás totiž zajímá, jaké funkce má vůdce skupiny,
jak j e pracováno se skupinovým prototypem a jakým způsobem je prototyp vyjednáván
v konkrétních okamžicích. Identifikovala a představila jsem tři takové role. První z nich byla
Japhyho učitelská role. Z hlediska SIT ji můžeme přiřadit k informativní roli skupinového
prototypu. Japhy svým chováním (do nějž jistě patří i verbální chování) informuje ostatní
členy skupiny o tom, jakému typu chování by se měli blížit. Japhyho informativní funkce
v tomto smyslu spočívá vtom, že vysvětluje neznámé aspekty svého chování, jehož jsou
členové svědky, případně interpretuje výrazné okamžiky dosud neznámé zkušenosti členů.
Dozví dají-li se členové tyto jeho interpretace, mají následně možnost jim své budoucí chování
a zkušenost přizpůsobit. M C D buddhismus, který byl v případě těchto komunikačních situací
využit, byl rozsáhlou kolekcí buddhistických konceptů a kategorií. Japhy demonstruje svou
znalost zenu, života japonských klášterů, tibetského buddhismu, buddhistického umění.
Tj. je schopen kategorizovat nejen v rámci geografických specifik mezi jednotlivými
„národními" buddhismy, ale i mezi tradičními buddhistickými větvemi (mahájána, zen),
orientuje se i v konkrétních specifických oblastech (struktura a tvorba mandal). Mimoto
se vypravěč u všech zmíněných kategorizací snaží evokovat, že jeho znalosti jsou rozsáhlejší,
než aktuálně využitá kategorizace. Výjimečnost znalostí, která je Japhym demonstrována
oproti členům, vede k jasnému signálu o hierarchické pozici Japhyho na škále blížení
se skupinovému prototypu.
Druhou zkoumanou rolí, byla role Japhyho jako partnera v dialogu, v němž se vyjednávají
buddhistické koncepty. Japhy ve zkoumaných dialozích vykazuje mírnost a toleranci
aústupnost oproti útočnosti partnera v dialogu. M C D buddhismus je zde použit jako téma
sporu, které se vyjednává, a to především na hodnotové rovině. V prvním případě jde o otázku
srovnatelnosti konceptů z M C D buddhismus a křesťanství. Přes počáteční odpor je takovéto
prolínání postavou Japhyho umožněno a schváleno. Ve druhém případě jde o argumentaci
85
pro konkrétní větev buddhismu: otázkou je, zda je lepší buddhistickou tradicí zen nebo
mahájána. Obě zkoumané diskuze nám společně dávají následující informaci: buddhismus
je v rámci skupiny atraktivním a často voleným tématem, v rámci skupiny je umožněna
variabilita přístupů (v rámci buddhismu) a originální přístup (v případě propojování
buddhismu a křesťanství). Buddhismus se stává tématem diskuzí, v nichž Japhy Ryder nemá
autoritativní názor. Jeho vlastní koncepce je možná, nikoliv však určující. Být zenovým
buddhistou není nutnou rekvizitou blížení se skupinovému prototypu. Tento závěr nám
umožňuje vyvodit právě postavení, které Japhy zaujímá ve standardizovaném relačním páru:
jeho pozice je v této otázce rovnocenná s pozicemi těch, kteří sním nesouhlasí. Z toho
můžeme vyvozovat, že se nejedná o otázku, která by byla štěpnou linií skupinového
prototypu. Zdá se, že přihlášení se k buddhismu a jistá angažovanost (kterou svým útočným
stylem vykazuje Ray) a zájem o hlubší vzdělávání (ve kterékoliv buddhistické tradici)
je dostatečnou vlastností člena skupiny.
Třetí zkoumanou rolí Japhyho je jeho role skupinového inovátora. Japhy svým (pomocí M C D
buddhismus) interpretovaným chováním ovlivňuje ostatní členy skupiny, kteří jeho chování
napodobují. Inovativnost je jedna z vlastností, které podle SIT musí vůdce skupiny mít. Pouhá
prototypičnost není dostatečnou vlastností, vůdce skupiny musí být schopen ovlivňovat.
To j e podle SIT umožněno hypotézou sociální přitažlivosti: více prototypičtí členové jsou
oblíbenější, snadněji proto ovlivňují ostatní. Japhyho postavení v rámci skupiny je tedy těmito
ilustracemi potvrzeno. Využila jsem ilustrace dvou případů: jab-jum a Japhyho dokonalost
dávání. V obou případech byl Japhy kategorizován jako praktikující buddhista chovající
se podle buddhistických zásad a směřující k buddhistickému ideálu bódhisattvy (v prvním
případě rituálním spojením jab-jum, ve druhém snahou o jednu z dokonalostí, jimiž
se vyznačuje bódhisattva). Japhyho inovátorské působení má tak dvě roviny - v prvním
případě skupinovou: Japhy přehodnocuje dosavadní skupinové standardy, ve druhém případě
náboženskou: Japhy přehodnocuje dosavadní normy toho, co je vnímáno jako buddhistické.
Ovlivnění členové skupiny začínají dělat něco, co předtím neinterpretovali jako buddhistické
(jab-jum), případně neměli potřebu to dělat, protože to nepovažovali za významné (dávání).
Postava Japhyho Rydera je tedy nejen kategorizována jako „bhikku", nebo přirovnána
k Chan Sanovi, kterého můžeme vnímat jako předobraz outgroup orientálci, Japhy Ryder sám
využívá kategorizace z M C D buddhismus v řadě každodenních situací skupiny, jak jsem
se pokusila ukázat, v mnoha příležitostí a s různorodými motivacemi. M C D buddhismus
86
je širokým souborem kategorií využitým k demonstraci znalostí, hodnotových preferencí,
označení běžných i méně běžných aktivit.
4.2 Vzdalování od skupinového prototypu: laici a tuláci
Výraznými predikáty, které kategorie „bhikku" naznačuje, jsou svoboda a vzdělanost v oblasti
buddhismu, jak bylo ukázáno v případě skupinového prototypu. Vzdaluje-li se člen ingroup
od skupinového prototypu, mohli bychom očekávat, že to bude pravděpodobně na jedné
z těchto úrovní. V románu jsem identifikovala dva typy osob, u nichž je patrné, že jsou
nějakým způsobem vzdáleni od skupinového prototypu. Jedná se o postavy tzv. „laiků"
či „laických bratrů": sem můžeme zařadit postavu Seana Monahana a jeho ženy Christine,
kteří jsou takto explicitně kategorizováni. Druhou identifikovanou skupinou jsou „tuláci"
z vlaku, o nichž referuje postava Raye Smitha. Autor u obou skupin shodně zdůrazňuje
především dva rysy: prostotu jejich života a jejich zájem o náboženství, což jsou vlastnosti,
které jsou hodnoceny pozitivně. Rovina jejich odlišení od skupinového prototypu je u skupin
ovšem odlišná: v případě laiků je linií, na níž se od skupinového prototypu vzdalují,
na základě dostupné kategorizace zřejmě míra svobody a vzdělávání v oblasti buddhismu.
V případě tuláků je to zřejmě jejich anonymita: geografická i sociální vzdálenost od skupiny.
Oba typy tohoto vzdalování budu ilustrovat příslušnými pasážemi.
4.2.1 Laici
Podskupina laici je kategorizována v reflexi Raye, jedná se o manželský pár Seana a Christine
žijící prostým životem:
Kdyby dharmoví tuláci někdy získali v Americe laický bratry, co žijou normálně, mají manželky,
děti, domy, tak by byli jako Sean Monahan.
Sean byl mladý tesař a žil ve starým dřevěným domě, pořádný kus cesty po okresce, vedoucí
od namačkaných chalup Corte Maděry, jezdil starou kraksnou, vlastníma rukama přistavil vzadu
k domu verandu, aby tam měly další děti dětský pokoj, a vybral si ženu, která s ním do všech
podrobností souhlasila v tom, jak žít v Americe život plný radosti a nemít přitom moc peněz. Sean
si rád bral v práci volno, čistě jenom aby šel na kopec do boudy, co patřila k pozemku, který
si najal, a strávil tam celý den meditováním a studiem buddhistických súter, prostě si tam vařil
87
hrnce čaje a pochrupoval. Jeho žena Christine byla krásná mladá holka s medovými vlasy,
splývaly jí až na ramena, chodila po domě a dvorku bosa, rozvěšovala prádlo a pekla vlastní černý
chleba a sušenky. Byla expert na to, jak připravit jídlo z ničeho. Rok předtím je Japhy přinutil,
aby přijali výroční dar, obrovský pětikilový pytel mouky, a byli moc rádi, že ho dostali. Sean
byl vlastně prostě starodávný patriarcha; i když mu bylo teprve dvaadvacet, nosil plnovous jako
svatý Josef a v něm byly vidět smějící se perlově bílý zuby a mladý modrý rozzářený oči. Měli
už dvě malý dcerušky, taky chodily bosky po domě a byly vychovávaný k tomu, aby se o sebe
samy postaraly. V Seanově domě byly na podlaze pletený slaměný rohože, a když jste vešli,
tak po vás chtěl taky, abyste si zuli boty. Měl spousty knih a jedinou marnotratností tam byla hi-fi
souprava, aby si mohl pouštět svou skvělou sbírku indických desek a alb s flamencem a jazzem.
Dokonce měl i čínský a japonský desky. Stůl v jídelně byl nízký, s jemným černým lakem,
v japonským stylu, a když jste v Seanově domě jedli, nejen že jste museli bejt v ponožkách,
49
ale museli jste u toho stolu sedět na rohožích, jak vám to šlo. (Kerouac 2002: 191-192)
Předloženou kategorizaci můžeme rozčlenit do tří celků: nejsprve jsou postavy Seana
a Christine vymezeny oproti outgroup běžní Američané, následně je demonstrována jejich
podobnost s touto outgroup, a konečně můžeme nalézt i rysy, které je naopak přibližují
k outgroup orientálci.
V první fázi popisuje patrné, že autor vynakládá neobyčejné kategorizační úsilí, aby evokoval
prostotu a dobrovolnou skromnost života Seana a Christine. Rada využitých prostředků
přitom zjevně odkazuje k již výše zkoumané kategorizaci, konkrétně k monologu Japhyho
Rydera, v němž sděluje svou vizi dharmových tuláků (srov. kapitola 3.1.1). Rada indicií nás
vede k tomu, že kategorie aplikované na Seana a Christine jsou voleny ze stejných MCDs,
které již byly využity v případě kategorizace vztahu mezi ingroup a outgroup běžní
Srov. orig.: If the Dharma Bums ever get lay brothers in America who live normal lives with wives
and children and homes, they will be like Sean Monahan. Sean was a young carpenter who lived in an old
wooden house far up a country road from the huddled cottages of Corte Madera, drove an old jalopy, personally
added a porch to the back of the house to make a nursery for later children, and had selected a wife who agreed
with him in every detail about how to live the joyous life in America without much money. Sean liked to take
days off from his job to just go up the hill to the shack, which belonged to the property he rented, and spend
a day of meditation and study of the Buddhist sutras and just brewing himself pots of tea and taking naps.
His wife was Christine, a beautiful young honey-haired girl, her hair falling way down over her shoulders, who
wandered around the house and yard barefooted hanging up wash and baking her own brown bread and cookies.
She was an expert on making food out of nothing. The year before Japhy had made them an nniversary gift
which was a huge ten-pound bag of flour, and they were very glad to receive it. Sean in fact was just an old-time
patriarch; though he was only twenty-two he wore a full beard like Saint Joseph and in it you could see his
pearly white teeth smiling and his young blue eyes twinkling. They already had two little daughters, who also
wandered around barefooted in the house and yard and were brought up to take care of themselves. Sean's house
had woven straw mats on the floor and there too when you came in you were required to take off your shoes.
He had lots of books and the only extravagance was a hi-fi set so he could play his fine collection of Indian
records and Flamenco records and jazz. He even had Chinese and Japanese records. The dining table was a low,
black-lacquered, Japanese style table, and to eat in Sean's house you not only had to be in your socks but sitting
on mats at this table, any way you could. (Kerouac 1976: 162-163)
88
Američané: na Seana a Christine jsou aplikovány ty vlastnosti, které jsou jejich opaky (podle
principu metakonktrastu), kategorizace postav tedy probíhá - ač ne explicitně - na základě
komparace s outgroup.
Připomeňme, že rovina, na níž byl formulován vztah mezi ingroup a běžnými Američany
v případě Japhyho monologu, byl jejich vztah ke konzumu: zatímco běžní Američané
spotřebují vše, co se vyrobí, členové ingroup na tento požadavek odmítají přistoupit.
Kategorie konzumu je využita i v tomto případě: značná část kategorizace postav probíhá
formou kategorizace jejich majetku. Konkrétně, pro majetek Seana jsou voleny predikáty,
které mají potvrzovat Seanovu skromnost: Sean „jezdil starou kraksnou", „žil ve starým
dřevěným domě, pořádný kus cesty po okresce".50
Kategorizace Seanova auta je jistě
nenáhodně volenou opozicí k „novým luxusním kárám" po kterých touží běžný Američan
z Japhyho vize. To, že je stejným způsobem kategorizován i Seanův dům pak má zřejmě
potvrdit nenáhodnost Seanova využívání starých věcí, jeho spokojenost s nimi - opět
v opozici s běžnými Američany, kteří mají tendenci kupovat nové a luxusní věci, „který
po týdnu nakonec stejně najdete v popelnici".
Druhým prostředkem, který evidentně odkazuje k rovině vztahu ke konzumu, je volba těch
kategorií, které zvýrazňují soběstačnost a chudobu páru. Tyto vlastnosti jsou evokovány
prostřednictvím kategorií kvalifikujících činnost postav. K soběstačnosti odkazuje fakt,
že je řadu způsobů, jimiž Sean a Christine získávají nové věci, můžeme popsat jako
„vlastnoruční výrobu" {„vlastníma rukama přistavil vzadu k domu verandu", „pekla vlastní
černý chleba a sušenky"), mimoto je soběstačnost významným rysem i výchovy dětí („byly
vychovávaný k tomu, aby se o sebe samy postaraly"). Několikrát opakovaná v podstatě
identická kategorizace, navíc explicitně aplikovaná na všechny postavy, je zřejmě užita
ke zdůraznění této vlastnosti: soběstačnost je jedním z klíčových vymezení se oproti
outgroup. Porovnejme opět volenou kategorizaci s materiálem z Japhyho vize: běžní
Američané spotřebovávají všechno, co se vyrobí. Oproti nim využívají Sean a Christine
opačný postup: sami si vyrábějí jen to, co potřebují. To můžeme vyvodit z kategorizace
předmětů, které vypravěč volí: Christine vyrábí potraviny, tedy předměty denní spotřeby.
Sean vlastnoručně vyrobil verandu, ovšem ne bezúčelně, ale proto, že ji potřeboval
pro rodinu: „aby tam měly další děti dětský pokoj."
3
Kategorizace „žil ve starým dřevěným domě, pořádný kus cesty po okresce" nás může vést k tomu, že se opět
jedná o opoziční vymezení oproti outgroup běžní Američané, kteří byli explicitně kategorizováni jako obyvatelé
předměstí a spojeni v tomto kontextu se střední třídou (srov. kap. 3.1.2).
89
Kromě soběstačnosti je další vlastností, které tuto interpretaci potvrzují, především chudoba.
Ta je evokována především kategoriemi zachycujícími nedostatek - finanční, materiální:
(„jak žít v Americe život plný radosti a nemít přitom moc peněz", ,,[b]yla expert na to, jak
připravit jídlo z ničeho", „rok předtím je Japhy přinutil, aby přijali výroční dar (...) a byli
moc rádi, že ho dostali"). Sean a Christine jsou ovšem popsáni jako osoby, které si chudobu
volí dobrovolně, rozhodují se pro ni: to je evokováno dvěma způsoby: (1) přímo: volbou
sloves, která jsou zřejmě vybrány z MCD, který spojujeme se svobodným rozhodnutím:
„a vybral si ženu, která s ním do všech podrobností souhlasila v tom, jak žít v Americe život
plný radosti a nemít přitom moc peněz"; (2) nepřímo: volbou akčních sloves vyjadřujících
aktivitu, která pochází od činitele: jezdil starou kraksnou", „žil ve starým dřevěným domě",
„vybral si ženu". Sean je kategorizován jako zřejmý původce svého stavu, není v něm
nedobrovolně uvržen (pro takovou kategorizaci by byly voleny spíše tvary jako „musel žít",
„musel jezdit" apod.). Sean a Christine tedy evidentně ztělesňují Japhyho ideál osob, „který
odmítaj souhlasit s všeobecným požadavkem, aby spotřebovali všechno, co se vyrobí": volí
si dobrovolně chudobu, spokojí se se starými věcmi, a pokud už něco potřebují, vyrobí
si to sami.
Naplňují však i pokračování Japhyho ideálu: „(...) a museli proto pracovat, aby měli tuhle
výsadu konzumovat". Kategorizace Seana - konkrétně zmínka o tom, že si bere v práci volno
kvůli studiu a meditaci („Sean si rád bral v práci volno, čistě jenom aby šel na kopec
do boudy, co patřila k pozemku, který si najal, a strávil tam celý den meditováním a studiem
buddhistických súter") je zřejmě zrcadlovým obrazem této kategorizace běžných Američanů.
Je jí zjevně demonstrováno, že pro Seana není konzum výsada, a je tedy ochoten vzdát
se výdělku ve prospěch studia buddhismu. Všimněme si, že je tento akt samotným aktérem
pozitivně hodnocen („Sean si rád bral v práci volno"), čímž je znovu zdůrazněno, že výdělek
a s ním spojená výsada konzumu pro něj není prioritou.
Podle doposud popsané kategorizace by měly být obě osoby vlastně ideálním naplněním
skupinového prototypu: mnoha způsoby je ilustrováno, že Sean a Christine neusilují
o konzum, mimoto je zjevná jejich hodnotová hierarchie: Sean upřednostňuje studium
buddhismu a meditace před prací a výdělkem. Proč jsou tedy pouze „laickými bratry"
a nikoliv „bhikku"? Co je od skupinového prototypu oddaluje? SIT předpokládá, že člen
skupiny je velmi vnímavý a je schopen zachytit odchylky od skupinového prototypu. V tomto
případě je vnímavým členem skupiny vypravěč Ray a jím provedená kategorizační práce nás
vede k interpretaci, že „laici" se vzdalují na třech úrovních: v míře jejich snahy vzdělávat
90
se, v míře svých závazků, mimoto ve faktu jejich podlehnutí konzumu v konkrétním případě
(hi-fi souprava). Jedná se tedy o vzdálení na úrovni obou významných vlastností, které byly
identifikovány v případě skupinového vůdce, a ve třetím případě i vlastnosti identifikované
na úrovni srovnání ingroup a outgroup.
Tvrzení, že laici nedosahují dostatečné míry buddhistického vzdělání, podporuje fakt,
že vypravěč zpochybňuje Seanův záměr meditovat a studovat sútry. Konkrétně: Sean si bere
volno v práci za účelem meditace a studia súter - obě zvolené činnosti jistě můžeme podřadit
pod M C D buddhismus. Vypravěč ovšem pokračuje v kategorizaci jeho činnosti slovy
předložením kontrastních prostředků: „prostě si tam vařil hrnce čaje apochrupoval", což jsou
kategorie, které z M C D buddhismus zřejmě nejsou voleny. Popíjení čaje by sice mohlo
odkazovat k východnímu způsobu života, spolu s „pochrupováním" ale máme na základě
posluchačovy maximy tendenci slyšet je jako kategorizační prostředky evokující požitek,
pohodu, klid. Seanův záměr věnovat se buddhismu je tak vypravěčem zpochybněn a máme
na základě využitých kategorizačních prostředků tendenci považovat jej za nenaplněný.
Z hlediska analýzy norem, pro niž nám M C A poskytuje analytické nástroje, se jedná o využití
morální relační dvojice. Seanův záměr věnovat se studiu a meditaci vnímáme jako
neuskutečněný, tj. jedná se o porušení relační dvojice „záměr-prohlášení —> čin". To je důvod,
který nás vede k interpretaci laiků jako vzdalujících se skupinovému prototypu na úrovni
zájmu o buddhismus.
Druhý typ vzdálení se od skupinového prototypu můžeme vyvodit ze srovnání dvojice oproti
postavě Japhyho. V kategorizaci Seana je explicitně zmíněno, že má ženu, dvě děti, majetek
(„co žijou normálně, mají manželky, děti, domy"), což jsou kategorie, které evokují jistý
závazek a s ním spojené starosti - tedy omezení potenciální svobody, jistá míra spoutanosti.
Popis „žijou normálně" může odkazovat právě k těmto závazkům: Sean se musí postarat
o rodinu, proto musí mít práci, starat se o dům a o děti. Postava Japhyho naopak není
takovými závazky vůbec zatížena. Na základě tohoto kontrastu můžeme odvodit, že míra
závazků by mohla být jednou z úrovní odlišení od skupinového prototypu.
Třetí vlastnost, Seanovo podlehnutí konzumu v případě hi-fi soupravy, je v úryvku explicitně
rozvedena a kategorizována jako „marnotratnost" („a jedinou marnotratností tam byla hi-fi
souprava"). Jedná se o kategorii evidentně kontrastující doposud zdůrazňované skromnosti,
mimoto se jedná o kategorii, kterou obvykle spojujeme s MCD hřích, nemorálnost. Jedná
se tedy o kategorii evokuj ící porušení řádu, v tomto případě porušení ideálu ingroup, tedy
91
explicitně přibližující Seana k outgroup běžní Američané. Předmět, který vyvolává tento
typ kategorizace, je hi-fi souprava, která náleží do M C D elektronika, která je jednou
z explicitně démonizovaných outgroup rekvizit. Mimoto se jedná o specifickou podskupinu
tohoto MCD: hi-fi soupravu přiřadíme spíše k drahým a luxusním typům elektroniky, zejména
uvědomíme-li si historické souvislosti: padesátá léta jsou obdobím technologického rozvoje
a zvyšování kvality přenosu zvuku, hi-fi soupravy tedy patřily k velmi drahým spotřebičům.
Fakt, že je zmíněna právě skutečnost vlastnění hi-fi soupravy, tedy evokuje, že se nejedná
o malé porušení, ale o podstatné přiblížení k outgroup. Jedná se ovšem o porušení jediné
(„ajedinou marnotratností tam byla hi-fi souprava"), a tedy z hlediska ingroup zřejmě
tolerovatelné.
Poslední identifikovatelnou rovinou popisuje naopak jejich přiblížení k outgroup orientálci.
To můžeme identifikovat v poslední fázi fragmentu, v němž vypravěč dvojici kategorizuje
prostřednictvím vybavení jejich domu („[djokonce měl i čínský a japonský desky", ,,[s]tůl
v jídelně byl nízký, s jemným černým lakem, v japonským stylu"), zvyků, které dvojice
dodržuje a vyžaduje po ostatních („když jste v Seanově domě jedli, nejen že jste museli bejt
v ponožkách, ale museli jste u toho stolu sedět na rohožích, jak vám to šlo"). Starobylost,
která je jednou z kategoricky založených vlastností outgroup orientálci, je dokonce
evokována Seanovým vlastním vzhledem („Sean byl vlastně prostě starodávný patriarcha").
Všechny zmíněné kategorie odkazují k orientálnímu způsobu života, kterým se dvojice
v případě vybavení domu obklopuje (čínské a japonské rekvizity), a v případě stolování
a poslechu hudby jej napodobuje (nízké stolky, sezení na rohožích, poslech čínských
a japonských desek). To, že se Sean a Christine připodobňují k orientálcům, je kategorizace,
která má vzhledem k pozitivnímu hodnocení outgroup orientálci na základě posluchačovy
maximy posílit jejich pozici a přenést pozitivní hodnocení i na ně. Laičtí bratři jsou tedy i přes
zaznamenané nedostatky vypravěčem pozitivně vnímáni.
4.2.2 Tuláci
Druhou skupinou, která náleží, alespoň díky shodnému pojmenování („dharmoví tuláci"),
ke skupině, nicméně je problematické zařadit je k bližšímu jádru skupiny, jsou tuláci, s nimiž
92
se setkává Ray Smith, a o nichž také jeho postava referuje. Jedná se o dva tuláky,5 1
které
potkává nezávisle při svých cestách nákladním vlakem. Úryvky setkání s oběma tuláky,
ač pocházejí z různých fází příběhu, řadím kvůli možnosti srovnání za sebe:
Ten tuláček na plošině upevnil moji víru, když se rozehřátý vínem rozpovídal, a nakonec se vytasil
s malým proužkem papíru, na kterým byla modlitba svatý Terezy, stálo v ní, že se po smrti zase
vrátí na zem a bude navždycky sypat z nebes růže na všecky žijící stvoření.
„Kdes to vzal?" zeptal jsem se.
„Před pár lety jsem ji v Los Angeles vytrhnul v jedny čítárně z časopisu. Pořád ji nosím u sebe."
„A to jako dřepíš po vagónech a čteš si to?"
„Skoro každej den." Tohle bylo všechno, co o tom řekl, ke svatý Tereze se už taky nevyjadřoval,
co se týče víry, tak byl dost rezervovaný a o svým životě toho taky moc nenamluvil. (Kerouac
2002: 8-9)52
Za soumraku jsem se už kradl kolem a čekal na svůj vlak. Ve dveřích seděl nějaký tulák a díval
se na mě se zvláštním zájmem. Šel jsem si s ním popovídat. Řekl mi, že je vysloužilec od námořní
pěchoty z Patersonu v New Jersey a po chvilce se vytasil s malým proužkem papíru, který si někdy
na náklaďácích četl. Podíval jsem se na něj. Byl to citát z DíghaNíkája, Buddhovejch slov. Usmál
jsem se; nic jsem neříkal. Byl to skvělý výřečný tulák, a tulák, co nechlastal, byl to idealistický
vandrák a povídá: „To je všechno, je to děsně prostý, to je přesně ono, tohleto mě baví, radši
jezdím na náklaďácích po celý tyhle zemi a kuchtím si na ohýnku jídlo z konzerv, než abych byl
bohatej, měl barák nebo makal. Jsem spokojenej. (Kerouac 2002: 139)53
5 1
Ač to není z úryvků přímo patrné, oba tuláci jsou kategorizováni jako „dharmoví tuláci". Případ prvního
můžeme doložit následující pasáží „Malý vandrák svatý Terezy byl první opravdový dharmový tulák, kterého
jsem potkal (...)." (Kerouac 2002: 14) Případ druhého můžeme doložit úryvkem, který navazuje na pasáž
citovanou v ilustraci: „Dharmový tuláku, dharmový tuláku. Na toho tuláka, inteligentního, židovskýho
vysloužilýho námořního pěšáka z Patersonu v New Jersey, nikdy nezapomenu, ať už to byl kdokoliv, s tím svým
malým útržkem papíru, co si četl za sychravý noci na odkrytý plošině vagonu, u ramp s kapajícími
mrazírenskými vagony, v neznámý pustině průmyslovejch útvarů Ameriky, která stále ještě byla magickou
zemí." (Kerouac 2002: 140)
'2
Srov. orig.: The little bum in the gondola solidified all my beliefs by warming up to the wine and talking and
finally whipping out a tiny slip of paper which contained a prayer by Saint Teresa announcing that after her
death she will return to the earth by showering it with roses from heaven, forever, for all living creatures.
„Where did you get this?" I asked. „Oh, I cut it out of a reading-room magazine in Los Angeles couple of years
ago. I always carry it, with me." „And you squat in boxcars and read it?" „Most every day." He talked not much
more than this, didn't amplify on the subject of Saint Teresa, and was very modest about his religion and told
me little about his personal life. (Kerouac 1976: 6)
' 3
Srov. orig.: At nightfall I was lurking around waiting for my train. A bum was sitting in a doorway watching
me with peculiar Interest. I went over to talk to him. He said he was an ex-Marine from Paterson New Jersey and
after a while he whipped out a little slip of paper he read sometimes on freight trains. I looked at it It was a quotation from
the Digha Nikaya, the words of Buddha. I smiled; I didn't say anything. He was a great voluble bum, and a bum who
didn't drink, he was an idealistic hobo and said „Thaťs all there is to it, that's what I like to do, I'd rather hop freights
93
Oba popisy jsou relativně stručné a provedená kategorizace poměrně chudá. To ovšem
nemusíme považovat za nevýhodu: podle pravidla ekonomie může být jedna kategorie
referenčně adekvátní, tj. pro dostatečnou kategorizaci osoby nám stačí i jedna kategorie
z daného MCD. Můžeme si všimnout, že vypravěč využívá shodně u obou osob kategorizaci
prostřednictvím připsání aktivity: oba tuláci cestují nákladním vlakem, oba si s sebou vezou
list papíru s náboženským textem, který mají ve zvyku číst. Fakt, že je obdobná kategorizace
užita v obou případech, napovídá, že se nejedná o náhodu, nýbrž o zřejmě dostatečně
adekvátní popis. Co nám použité kategorie naznačují?
První použitou aktivitou je cestování ve vagónu nákladního vlaku („[a] to jako dřepíš
po vagónech a čteš si to?", „radši jezdím na náklaďácích po celý tyhle zemi"). Cestování
nákladním vlakem je využíváno jako způsob přepravy i postavou Raye Smitha. Můžeme
předpokládat, že jej tuláci volí ze stejného důvodu jako on: jezdí tajně, tedy zadarmo,
za krátký čas se dostanou dostatečně daleko, nevadí jim nepohodlí nákladního vlaku a jsou
ochotni podstoupit jisté nebezpečí spojené s jízdou načerno. Jízda nákladním vlakem tedy
evokuje především levnou a nepohodlnou přepravu, v případě dharmových tuláků však
zároveň může evokovat svobodu: značí svobodu pohybu a nezávislost na finančních zdrojích.
Všimněme si, že tuláci jízdu nákladním vlakem nevolí proto, že by si nemohli dovolit jiný
způsob cestování, volí jej proto, že se (podobně jako v případě laiků) rozhodli pro skromnější,
ovšem systémem méně spoutaný způsob života. I v případě této kategorizace se totiž
implicitně zachází s prototypem vyjednávaným na základě srovnání s outgroup a jemu
odpovídající hodnotové preferenci. To je dotvrzeno především monologem druhého tuláka,
který staví cestování nákladním vlakem do hodnotového protikladu vlastnictví majetku
a práce: čili přímo rekvizit spojených s outgroup běžní Američané: ,,[t]o je všechno,
jeto děsně prostý, to je přesně ono, tohleto mě baví, radši jezdím na náklaďácích po celý
tyhle zemi a kuchtím si na ohýnku jídlo z konzerv, než abych byl bohatej, měl barák nebo
makal", „\j]sem spokojenej". Hodnotová preference je v jeho monologu dokonce zesilována
prostřednictvím opakování pozitivního hodnocení vlastní volby {„to je přesně ono", „tohleto
mě baví", „radši jezdím na náklaďácích", „\j]sem spokojenej").
around the country and cook my food out of tin cans over wood fires, than be rich and have a home or work.
I'm satisfied. I used to have arthritis, you know, I was in the hospital for years. I found out a way to cure it and then
I hit the road and I been on it ever since." (Kerouac 1976: 118)
94
Druhou aktivitou, která je oběma tulákům společná, je jejich častá četba náboženského textu,
který mají u sebe a v průběhu hovoru jej vypravěči ukážou (a nakonec se vytasil s malým
proužkem papíru, na kterým byla modlitba svatý Terezy", „po chvilce se vytasil s malým
proužkem papíru, který si někdy na náklaďácích četl (...) \b~\yl to citát z Dígha Níkája,
Buddhovejch slov"). Zaráží nápadná podoba průběhu setkání: vypravěč se dává s tulákem
do řeči, v průběhu hovoru dojde k aktu ukázání náboženského textu, vypravěč pro popis
dokonce v obou případech volí identickou formulaci („vytasil [se] s malým proužkem
papíru"). Co můžeme z této situace vyvozovat o vypravěčově kategorizaci? Z faktu,
že má vypravěč potřebu zachytit právě tento rys, můžeme vyvodit, že je zřejmě obvyklé,
že se v rozhovoru dvou dharmových tuláků vyskytne téma náboženství, případně že dharmoví
tuláci mají potřebu svůj vztah k náboženství v rozhovoru více čí méně demonstrovat. V obou
případech je demonstrován náboženským textem: jednou z M C D křesťanství, podruhé z M C D
buddhismus. To ovšem vypravěči nebrání oba tuláky označit za dharmové tuláky, Rayova
kategorizace tedy nepředpokládá nutnost zájmu o buddhismus, dostatečný je pro něj zájem
o některou kategorii z širšího M C D náboženství.5 4
Fakt, že se v obou kategorizacích shodně objevují právě kategorie evokující svobodu a zájem
o náboženství, nás může opět navést k tomu, že se jedná o dvě významné vlastnosti
formulované prototypem, který nejvhodněji ztělesňuje postava Japhyho Rydera, jak bylo
demonstrováno výše.
V jaké úrovni se tuláci odlišují od skupinového prototypu? Z předvedené kategorizace
nemáme žádná vodítka pro to, abychom jim mohli připsat menší míru svobody nebo zájmu
o náboženství. Mám za to, že v tomto případě je jejich vzdálenost od skupiny definována
jejich anonymitou: jedná se o náhodné setkání, můžeme si všimnout, že vypravěč ani nevolí
kategorizaci pomocí vlastního jména, která by mohla evokovat jistou bližší zkušenost s oběma
osobami. Oba tuláci sice podle dostupné kategorizace naplňují vlastnosti skupinového
prototypu, nicméně jsou neznámými osobami, které nepatří do vlastního jádra skupiny.
' Jelikož máme k dispozici pouze dva výskyty, nemůžeme zcela oprávněně generalizovat na zájem o jakékoliv
náboženství: můžeme platně vyvodit, že Ray připouští zájem o křesťanství nebo buddhismus.
95
4.2.3 Shrnutí: Využitá kategorizace v případě laiků a tuláků
V případě obou představených podskupin dharmových tuláků byla užita kategorizace z M C D
buddhismus. V obou případech přitom tento prostředek slouží k evokování jejich zájmu
o buddhismus, případně náboženství. M C D buddhismus je v tomto případě poměrně chudým
prostředkem, vypravěč provádějící kategorizaci využívá obecné, detailněji nekonkretizované
kategorie, jimž je společné to, že se jedná o aktivity, které provádí jedinec individuálně (četba
súter, meditace, četba náboženského textu), a které tedy mohou demonstrovat jeho vlastní
úsilí či zájem. Kategorie v tomto smyslu odpovídají záměru, který mají ilustrovat: vlastní úsilí
jednotlivce odkazuje krovine jeho zájmu o buddhismus, čili ke konkrétní rovině,
na níž je v případě Japhyho Rydera definován skupinový prototyp.
Zajímavým momentem kategorizace je její explicitní postavení oproti hodnotovým
preferencím outgroup běžní Američané: kategorie z MCD buddhismus v obou případech
slouží k evokování svobody členů ingroup oproti nutnosti pracovat, jíž jsou členové této
outgroup podrobeni. Kategorizace z M C D buddhismus tedy v případě laiků i tuláků odkazuje
nejen k formování skupinového prototypu na úrovni ingroup (tj. k zájmu o buddhismus
identifikovanému vzhledem k postavě skupinového vůdce), ale pro její adekvátní pochopení
se neobejdeme bez znalosti formulace prototypu na úrovni ingroup vs. outgroup
(zde metakonktrastnímu připsání svobody členům ingroup). Můžeme tedy upozornit
na to, že oba způsoby formulace skupinového prototypu j sou evidentně ve vzájemné interakci.
Nejinak tomu bude i v případě identifikace černých ovcí skupiny.
4.3 Černé ovce skupiny: Alvah, Ray a Japhy Ryder
Zopakujme, že i v případě poslední zkoumané skupiny, tzv. černých ovcí, je teoretickým
východiskem hypotéza sociální přitažlivosti: čím více se blíží charakter člena skupiny
skupinovému prototypu, tím je daný člen v rámci skupiny oblíbenější. Vzhledem k tomuto
vymezení předpokládáme, že černými ovcemi jsou ty osoby, které jsou nepopulární, případně
jsou ostatními členy negativně hodnoceny a odsuzovány. Jak bylo zmíněno výše, černé ovce
splňují významné skupinové role: jsou obětními beránky, případně slouží jako referenční
body k negativnímu vymezení skupinových charakteristik.
96
V rámci skupiny se mi podařilo identifikovat tři případy odsouzení nějakého člena skupiny,
ve všech případech se ovšem jedná o situační odsouzení týkající se konkrétního provinění.
V prvním případě se jedná o postavu Alvaha Golbooka, který se proviňuje svým nezájmem
o buddhistický způsob života, ve druhém případě o Raye Smitha, který se proviňuje svým
alkoholismem, ve třetím případě bylo významné vzdálení od skupinového prototypu
překvapivě identifikováno u Japhyho Rydera, který se proviňuje svým příklonem ke způsobu
života běžných Američanů. Ve všech případech je hodnocení těchto přestupků čerpáno
z M C D buddhismus. Pokusím se v konkrétních případech ukázat variabilitu jednotlivých
možností kategorizace.
4.3.1 Vzdalování na linii zájmu o buddhismus
Případ Alvaha a Raye vykazují podobnosti: v obou případech je jejich chování interpretováno
jako provinění na rovině jejich vztahu kbuddhismu, v obou případech je jejich chování
interpretováno jako důvod karmického trestu. V případě Alvaha se jedná o postavu, která
je v románu spojena s nejmenším zájmem o diskuze týkající se buddhismu nebo pokusy vést
buddhistický způsob života (srov. Kerouac 2002: 40, 116, 120).55
Zvolená ilustrace zachycuje
rozhovor Alvaha a Raye: Ray se pokouší o výklad buddhistického konceptu prázdnoty, Alvah
jeho výklad odmítá a zpochybňuje. Zvolená ilustrace zachycuje Rayovo hodnocení Alvahova
přístupu k životu:
„To jsou Alvahu jenom kecy, kdybych totiž uvažoval jako ty, tak bych byl stejně ubohej
a chtivej, jako seš teď ty. Jediný, co chceš, je vylítnout ven, zapíchat si, nechat se zhuntovat
a pošahat, zestárnout a bejt prolezlej nemocema, nechat se štvát samsarou, protože ty totiž nejsi nic
jinýho než posranej kus chlípnýho masa, co se vrátí, a ty si to všechno zasloužíš, to ti teda klidně
řeknu." (Kerouac 2002: 41)5 6
Alvahovo chování je hodnoceno jednoznačně negativně. To naznačuje Rayovo vymezení
se vůči němu („kdybych totiž uvažoval jako ty, tak bych byl stejně ubohej a chtivej, jako
5 5
Snad nejpříznačnější ilustrací tohoto postoje je následující diskuze:[Japhy:] „(...) jen si představte, jak
by mohla bejt Amerika skutečně skvělá a moudrá, s veškerou touhle energií, nevázanou bujností a prostorem,
s tímhle vším, soustředěným do dharmy." „Ale" - Alvah - „já na tu starou vyčpělou dharmu seru." (Kerouac
2002: 115-116)
' 6
Srov. orig.: Balls, when I thought like you, Alvah, I was just as miserable and graspy as you are now. All you
want to do is run out there and get laid and get beat up and get screwed up and get old and sick and banged
around by samsara, you fucking eternal meat of comeback you you'll deserve it too, ľ 11 say." (Kerouac 1976:
35)
97
seš teď ty"), volbou hanlivých výrazů („posranej kus chlípnýho masa"), popisem chování
prostřednictvím predikátů evokují cích nežádoucí tělesné stavy („nechat se zhuntovat
apošahať, „zestárnout", „bejt prolezlej nemocema"). V neposlední řadě jde o interpretaci
Alvahova chování prostřednictvím karmického trestu („nechat se štvát samsarou", „ty totiž
nejsi nic jiného než posranej kus chlípnýho masa, co se vrátí").
Zaměřme se na Rayovo závěrečné posouzení, které je relativně tvrdé („a ty si to všechno
zasloužíš, to ti teda klidně řeknu"): Ray Alvahovi karmický trest vlastně přeje. Toto odsouzení
- spojené spraním karmického trestu tomu, kdo se provinil - nese významnou podobnost
s dříve uvedeným příkladem, totiž Japhyho odsouzením lovců, specifické podskupině
outgroup běžní Američané, které byla věnována pozornost v kapitole 3.3 („za každýho živýho
tvora, kterého tihle skuteční hajzlové zabijou, se potom narodí tisíckrát znova, aby podstoupili
peklo samsary, a to jim teda dost patří). Připomeňme ještě, že skupina označená jako „lovci"
se v Japhyho interpretaci oproti outgroup běžní Američané vyznačovala obzvláštní krutostí,
a byla proto z hlediska ingroup obzvlášť negativně hodnocena. Alvahovo chování
je hodnoceno stejně tvrdým trestem, jako chování této skupiny: a vyjdeme-li z této
komparace, pak tento případ může podporovat tzv. efekt černé ovce, podle nějž jsou členové
s neprototypickými vlastnostmi odsuzováni v rámci ingroup silněji, než kdyby byli
se stejnými vlastnostmi členy outgroup. Alvahovo chování je totiž posouzeno pomocí
stejného prostředku jako provinění nejhůře hodnocené outgroup podskupiny.
Stejného prostředku je využito i v druhém zkoumaném úryvku. Vněm je zachycena část
názorového střetu mezi Japhym a Rayem. Impulzem je zřejmé Rayovo provinění: Ray
přislíbil čtení poezie v Buddhistickém centru, které nakonec odvolává, protože má chuť
se místo toho opít, Japhy mu to vyčítá. Podle něj je Rayovo pití překážkou postupu na cestě
k osvícení a povede k nutnosti znovuzrození:
,,(...) Ty ale celou dobu pořád jenom moc piješ, a to teda nechápu, jak vůbec dosáhneš nějakýho
osvícení a jak to chceš zvládnout tam v horách, protože budeš pořád scházet z kopce, prachy
na boby vyhodíš za víno a nakonec dopadneš tak, že se budeš válet na ulici v dešti, úplně na mol,
pak tě odvezou a ty se budeš muset znova narodit, jako naprostej abstinent a barman, abys napravil
svou karmu." Bylo mu z toho skutečně smutno, dělal si se mnou starosti, ale já prostě jenom
chlastal dál. (Kerouac 2002: 225-22Ó)5 7
3
Srov. orig.: ,,(...) You're just drinking too much all the time, I don't see how you're even going to gain
enlightenment and manage to stay out in the mountains, you'll always be coming down the hill spending your
bean money on wine and finally you'll end up lying in the street in the rain, dead drunk, and then they'll take
98
Všimněme si, že je v tomto případě použit takřka totožný způsob kategorizace: postava
je negativně hodnocena prostřednictvím volby kategorií popisujících nežádoucí tělesný stav
(„jak to chceš zvládnout tam v horách", „že se budeš válet na ulici v dešti, úplně na mol,
pak tě odvezou"), mimoto ale (v opozici k tělesnému stavu) ještě prostřednictvím nežádoucího
duchovního stavu („jak vůbec dosáhneš nějakýho osvícení), které čerpá z MCD buddhismus.
Opět je zde evokována nevyhnutelnost karmického trestu, kterému se daná osoba díky svému
chování nevyhne („a ty se budeš muset znova narodit, jako naprostej abstinent a barman,
abys napravil svou karmu").
Rayovo pití je tedy interpretováno jako provinění na dvou úrovních: tělesné i duchovní.
Pro nás je podstatnější ta druhá: pití alkoholu je vnímáno jako provinění proti pravidlům
buddhismu. K této interpretaci nás vede konzistentní volba prostředků z tohoto MCD: alkohol
Rayovi (na prvním místě) brání na cestě k osvícení, což je také jedním z důvodů jeho
znovuzrození.
Oba případy černých ovcí tedy můžeme považovat za obdobné: oba se vzdalují skupinovému
prototypu na úrovni zájmu o buddhismus: Alvah se proviňuje svým obecným nezájmem
o buddhismus, Ray svou nedostatečnou vůlí k cestě k osvícení. Oba jsou následně negativně
hodnoceni a kategorizováni pomocí stejného negativního posudku, který byl použit v případě
lovců. Podobnost s případem lovců nás ale navádí k prověření ještě jedné analogie: v případě
lovců byla kategorie karmického trestu užita zřejmě na základě kognitivní dostupnosti MCD
buddhismus. Mohlo by tomu tak být i v tomto případě? Na základě zkoumaných úryvků
máme tendenci říci, že ano - v obou případech totiž jde o vzdalování se od prototypu
na úrovni vztahu k buddhismu, kategorie z M C D buddhismus jsou tedy v kategorizaci přímo
dostupné, což může být důvodem volby právě tohoto způsobu odsouzení.
4.3.2 Japhy: vzdalování na obou úrovních ingroup prototypu
Případ Japhyho Rydera je specifičtější - zejména proto, že Japhy byl identifikován jako vůdce
skupiny, tedy ztělesnění prototypu: jeho posun do pozice černých ovcí skupiny by tedy byl
obzvláště významným okamžikem formace skupiny. Následující úryvek zachycuje
konfrontaci Raye a Japhyho, jedná se o setkání po dlouhé odluce způsobené Rayovým
you away and you'll have to be reborn a teetotalin bartender to atone for your karma." He was really sad about
it, and worried about me, but I just went on drinking. (Kerouac 1976: 192)
99
odjezdem k rodině. Japhy zklamává Rayovo očekávání, protože se s ním odmítá bavit
o pokrocích v meditacích, k nimž Ray podle své interpretace v mezičase dospěl:
„Já nechci poslouchat všechny ty tvoje slovní popisy slov, slov a zase jen slov, který sis vymejšlel
celou zimu, ty vole, já chci bejt osvícenej činama." Japhy se od loňskýho roku změnil. Už neměl tu
svou kozí bradku, tím ztratil ten jeho trochu srandovní a bystrý výraz v obličeji, vypadal teď
ponuře a tvář jako by měl z kamene. Taky si ostříhal vlasy úplně na ježka, vypadal germánsky,
stroze a především smutně. Jako kdyby měl teď ve tváři něco jako zklamání, a v duši nepochybně
taky, a asi by neposlouchal moje nedočkavý vysvětlování, že všechno je navždycky v pořádku,
navždy a napořád. Najednou se ozval: „Brzo se ožením, mám pocit, že už mě to přestává bavit,
takhle se tady potloukat."
„Ale já myslel, žes přišel na zenovej ideál chudoby a svobody."
„Ale, možná mě to všechno prostě přestává bavit. Až se vrátím z toho kláštera v Japonsku,
tak toho budu mít možná akorát tak dost. Třeba zbohatnu, budu makat a vydělávat spoustu peněz
a žít ve velkým domě." Ale za chvilku dodal: „A stejně, kdo by taky stál o to uvázat se k tomu
všemu jako nějakej otrok? Nevím, Smithi, jsem prostě v nějaký depresi a všechno, co říkáš,
mě deprimuje ještě víc. Rozumíš, moje sestra se vrátila do města."
„Kdo?"
„Rhoda, moje sestra, vyrostl jsem s ní v oregonskejch lesích. Bude si brát jednoho bohatýho
kreténa z Chicaga, vyloženýho slušňáka. (...)"
„Neměl sis dát ostříhat tu bradku, vypadals s nijak šťastnej malej princ."
„No jo, ale já už nikdy žádnej šťastnej mudrlant nebudu a jsem unavenej." (Kerouac 2002: 200-
201)5 8
Všimněme si, že Japhyho změna je zdůrazněna pomocí několika typů kategorizace. První
z nich čerpá z MCD vizuálního vzhledu („neměl tu svou kozí bradku, tím ztratil ten jeho
trochu srandovní a bystrý výraz v obličeji", „vypadal teď ponuře a tvář jako by měl
3
Srov. orig.: „1 don't wanta hear all your word descriptions of words words words you made up all winter, man
I wanta be enlightened by actions." Japhy had changed since the year before, too. He no longer had his goatee,
which had removed the funny merry little look of his face but left him looking gaunt and rocky faced. Also
he'd cut his hair in a close crew cut and looked Germanic and stern and above all sad. There seemed to be some
kind of disappointment in his face now, and certainly in his soul, he wouldn't listen to my eager explanations
that everything was all right forever and forever and forever. Suddenly he said „I'm gonna get married, soon,
I think, I'm gettin tired of battin around like this." „But I thought you'd discovered the Zen ideal of poverty and
freedom." „Aw maybe I'm gettin tired of all that. After I come back from the monastery in Japan I'll probably
have my fill of it anyhow. Maybe I'll be rich and work and make a lot of money and live in a big house."
But a minute later: „And who wants to enslave himself to a lot of all that, though? I dunno, Smith, I'm just
depressed and everything you're saying just depresses me further. My sister's back in town you know."
„Who's that?" „That's Rhoda, my sister, I grew up with her in the woods in Oregon. She's gonna marry this rich
jerk from Chicago, a real square." (...) „You shouldn't have cut off your goatee, you used to look like a happy
little sage." „Well I ain't happy little sage no mo' and I'm tired." (Kerouac 1976: 170-171)
100
z kamene", „ostříhal [si] vlasy úplně na ježka, vypadal germánsky, stroze a především
smutně", „[j]ako kdyby měl teď ve tváři něco jako zklamání, a v duši nepochybně taky").
Ve všech případech cítíme, že se jedná o negativní změnu, „ztrátu" původně hodnotných
vlastností: veselosti, bystrosti, bezprostřednosti {„ztratil ten jeho trochu srandovní a bystrý
výraz", ,,[n]eměl sis dát ostříhat tu bradku, vypadals s ní jak šťastnej malej princ",
„j á už nikdy žádnej šťastnej mudrlant nebudu a j sem unavenej").
Druhou negativně hodnocenou změnou je změna Japhyho chování. Ta je zachycena
prostřednictvím Japhyho aktivity: předchozí časté názorové střety ohledně interpretací
buddhismu, pro které byl pozitivně hodnocen, nyní odmítá (,,[j]á nechci poslouchat všechny
ty tvoje slovní popisy slov", „asi by neposlouchal moje nedočkavý vysvětlování, že všechno
je navždycky v pořádku, navždy a napořád"). Japhy se mění v jednom z důležitých momentů:
odmítá figurovat v standardizovaném relačním páru definovaném jako vztah dvou partnerů
v dialogu, jedná se tedy z jeho strany o narušení programové relevance SRP. Japhy
tím narušuje jeden z důležitých prvků, které náležejí k vlastnosti definujících skupinový
prototyp na úrovni zájmu o buddhismus, mimoto však i jednu z doposud významných rolí
skupinového vůdce.
Následujícím významným momentem je Japhyho zvažování možnosti přechodu koutgroup.
To je evokováno dvěma prostředky: jednak několikrát opakovaným odmítnutím atraktivnosti
náležení k ingroup („mám pocit, že už mě to přestává bavit, takhle se tady potloukat", ,,[a]le,
možná mě to všechno prostě přestává bavit", ,,[a]ž se vrátím z toho kláštera v Japonsku,
tak toho budu mít možná akorát tak dost"), jednak přímo zmíněním možné sebe-identifikace
prostřednictvím těch rysů outgroup, které předtím odmítal (,,[b]rzo se ožením" ,,[t]řeba
zbohatnu, budu makat a vydělávat spoustu peněz a žít ve velkým domě"). Japhy tím explicitně
zvažuje vzdání se jedné z klíčových vlastností, jimiž byla identifikovaná ingroup - totiž
svobody a nezávislosti na kapitalistickém systému.
V případě kategorizace Japhyho můžeme mluvit dokonce o implicitním využití morální
relační dvojice. Připomeňme: členové považují některé dvojice následných aktivit
za neoddělitelně spojené, není-li následnost dodržena, je to považováno za defekt v morálním
smyslu. V tomto případě bychom mohli Japhyho chování opět podřadit pod Housleyho
a Fitzgeraldovu relační dvojici „záměr-prohlášení —> čin". Japhy explicitně definuje ideál
dharmového tuláka (to můžeme považovat za deklaraci záměru), je dokonce v roli vůdce
skupiny a má formující vliv na chování ingroup. Podle morální relační dvojice by měl
101
usilovat o naplnění ideálu, nebo minimálně nekolísat ve vlastním přesvědčení ohledně
správnosti zvolené cesty. V tomto úryvku ovšem Japhy zvažuje nedodržení záměru: vyjadřuje
se o neatraktivnosti ingroup a dokonce naznačuje chování podle norem outgroup běžní
Američané. Japhy tedy morálně selhává.
Morální selhání je přechodné: Japhy uvádí důvody svého kolísání: je to především smutek
z chování sestry, kterou Japhy identifikuje jako sobě blízkou osobu {„moje sestra, vyrostljsem
s ní v oregonskejch lesích"). My na základě této identifikace můžeme předpokládat
i příbuznost v rovině vyznávaných hodnot, možná dokonce i v rovině blízkosti
ke skupinovému prototypu - tu by mohla evokovat zmínka o společném zázemí, tedy jedna
zvláštností zmíněných při kategorizaci Japhyho jako skupinového prototypu {„vyrostljsem
sní v oregonskejch lesích"). Je to Rhoda, kdo se stává členem outgroup, jak evokují
vlastnosti, jimiž je kategorizován její snoubenec (,,[b]ude si brát jednoho bohatýho kreténa
z Chicaga, vyloženýho slušňáka"). Přechodnost Japhyho selhání je evokována i tím, že Japhy
sám přechod k outgroup zpochybňuje prostřednictvím odmítnutí atraktivity outgroup hodnot
(„kdo by taky stál o to uvázat se k tomu všemu jako nejakej otrok?") - a to prostřednictvím
již dříve užité kategorizace evokující spoutanost.
Můžeme tedy shrnout, že Japhyho vzdalování se skupinovému prototypu, jehož je on sám
ztělesněním, probíhá na dvou úrovních: na úrovni zájmu o buddhismus a na úrovni zvažování
případného vzdání se svobody. Jedná se o šokující změnu; oproti předchozímu případu
vzdalování Alvaha a Raye, ovšem není voleno tvrdé odsouzení, Japhyho případ vyvolává
spíše smutek a zklamání, jak dosvědčuje následující pasáž: „Modlil jsem se za Japhyho:
vypadalo to, že se mění k horšímu." (Kerouac 2002: 202)
Japhyho příběh ovšem nevyvolává dramatické změny v rámci ingroup: změna se ukazuje jako
krátkodobá, a postava Japhyho vykazuje využití dvou strategií pro získání svého původního
postavení. V prvním případě Japhy využívá strategii, o níž referuje SIT: očerňuje outgroup.
To můžeme identifikovat v jeho odsudku outgroup hodnot („kdo by taky stál o to uvázat
se k tomu všemu jako nejakej otrok?"). Druhou využitou strategií je demonstrace chování
explicitně ztělesňující ingroup prototyp. Následující chování Japhyho totiž zachycuje pasáž,
v níž Japhy připravuje Rayovi palačinky a volá ho k snídani zvoláním gočchami
(srov. kapitola 4.1.2.1). Podle konceptů, které nám nabízí SIT, bychom mohli tuto situaci
interpretovat jako snahu demonstrovat prototypické chování: volání gočchami je explicitním
přihlášením k zájmu o buddhismus.
102
4.3.3 Shrnutí: Využitá kategorizace v případě černých ovcí
V případě vzdalování se skupinovému prototypu je kategorizace z M C D buddhismus spojena
se dvěma specifickými záměry: jednak k evokování provinění na konkrétní úrovni, tedy
na rovině vzdálení od skupinového prototypu (zájem o buddhismus), ve druhém se k němu
vypravěč uchyluje, aby ohodnotil toto provinění adekvátním trestem. V případě užití
kategorie karmického trestu můžeme, jak bylo ukázáno, pracovat s konceptem kategorické
dostupnosti: je-li už jednou užita kategorie z M C D buddhismus v případě identifikace
provinění, je užito stejného (tj. kategoricky dostupného) prostředku i pro kategorizace trestu.
Využití kategorie karmického trestu mimoto opět odkazuje k formulaci skupinového
prototypu na úrovni vymezení ingroup vs. outgroup: jedná se o způsob kategorizování užitý
pro hodnocení outgroup chování. Vzhledem k tomu, že Alvahovo a Rayovo provinění
je vztaženo krovině zájmu o buddhismus, tedy krovine identifikované pouze v rámci
formulování prototypu na úrovni ingroup, jedná se opět o případ interakce obou typů
formulace skupinového prototypu.
Případ Japhyho Rydera je obdobou této interakce. Japhy se vzdaluje prototypickému chování
na dvou úrovních. První z nich je úroveň zájmu o buddhismus: Japhy se nechce zabývat
diskuzí o meditacích. Tato úroveň byla identifikována pouze v rámci formulace ingroup
prototypu na základě formulace ingroup vztahů. Druhou úrovní provinění je ale Japhyho
explicitní příklon k outgroup hodnotám, tedy o vzdálení se od prototypu definovaném
na úrovni vymezení ingroup oproti outgroup. I Japhyho případ tedy potvrzuje interakci obou
úrovní vymezení.
Implicitní i explicitní přítomnost outgroup prototypu by nás však v kategorizaci neměla
překvapit: vlastně potvrzuje roli černých ovcí ve skupině. Jedná se o potvrzení jejich role
referenčního bodu k objasnění toho, co je v rámci skupiny prototypické. Vzhledem k této roli
je vlastně očekávatelné, že haněny budou především ty rysy, které vykazují podobnost
s outgroup vlastnostmi nebo hodnotami.
V obou případech je MCD buddhismus opět poměrně chudým prostředkem: v případě Alvaha
a Raye je odkazováno k základním konceptům (samsara, osvícení, karmický trest), v případě
Japhyho je kategorizace konkrétnější, odkazuje se ke konkrétní buddhistické tradici („zenovej
ideál svobody a chudoby"). To je opět pochopitelné vzhledem k profilaci postav: zatímco
Alvah nevykazuje zájem o buddhismus, Japhy je explicitně spojován se zeném. Ovšem fakt,
103
že je kategorizáciu prostředek takto chudý, není překvapivý, má zřejmě evokovat,
že provinění je proviněním proti rovině zájmu o buddhismus obecně, nikoliv proti specifické
oblasti, zároveň zde není jeho funkcí demonstrace znalosti a tedy variability, jako tomu bylo
v případě Japhyho učitelské role.
104
5 Závěr
Cílem této práce byla snaha zodpovědět otázku Jakým způsobem je využíván buddhismus
při formování skupinové identity beatniků v románu Dharmoví tuláci? Zvolená otázka byla
v textu dále upřesněna pomocí konceptů teorie sociální identity a členské kategorizační
analýzy, které byly představeny v první a druhé kapitole práce. Došlo tak k jejímu
konkrétnímu rozvedení na dvou úrovních, které byly zkoumány ve třetí a čtvrté kapitole:
( ľ ) jaké kategorizační prostředky Kerouac využívá při formulaci meziskupinových
vztahů?
(2'): jaké kategorizační prostředky Kerouac využívá v případě popisu vztahů v rámci
ingroup?
Nyní se pokusím stručně shrnout výsledky své analýzy. Práce vycházela z teoretického
zázemí SIT, využívala metodologické nástroje MCA. Propojení těchto konceptuálni ch rámců
nám umožnilo zaměřit se na způsoby využití MCD buddhismus v Kerouakově textu. Zajímalo
mě, jak je zachycena práce s buddhistickými koncepty v běžných situacích a rozhovorech,
v nichž je vyjednávána skupinová identita: snažila jsem se tedy o zmapování variability
používání kategorizačních prostředků z tohoto MCD. Předpokládala jsem, že Kerouac s tímto
MCD nějakým způsobem pracuje (východisko MCA) a užívá-li jej, pak proto, že se tím
pokouší o vymezení skupinové identity (východisko SIT). Nyní v závěru se zaměřím
na shrnutí výsledků s explicitním zřetelem na obě tyto roviny formulovaných otázek.
Výzkumné otázky ( ľ ) a (2') se pokusím zodpovědět s ohledem na to:
(a) co můžeme vdaném případě považovat za M C D buddhismus - tj., které využité
kategorizační prostředky byly identifikovány jako tento MCD;
(b) k čemu byl v tomto případě M C D buddhismus využit - tj. k evokování jakých
vlastností sloužil tento M C D u osob, na něž byly dané kategorie aplikovány.
105
5.1 MCD buddhismus v rámci formulace meziskupinových vztahů
Ve čtvrté kapitole došlo k identifikaci tří významných skupin, vůči nimž Kerouac vlastní
ingroup vymezoval a využil přitom kategorizaci, která evokovala M C D buddhismus. Využití
tohoto MCD bylo indikováno zvoleným označením ingroup: dharmoví tuláci, blázni zenu,
bhikku, což jsou pojmy, které má účastník komunikace participující v západní kultuře
tendenci považovat spíše za označení, která „jdou dohromady" s buddhismem. Takto
identifikovaná ingroup byla vymezena vzhledem ke třem konkurenčním outgroups: běžným
Američanům, represivnímu systému a orientálcům.
5.1.1 Co je MCD buddhismus v rámci formulace meziskupinových vztahů
V případě srovnání s běžnými Američany bylo využití M C D buddhismus explicitně
indikováno pouze označením dharmoví tuláci či blázni zenu, které v analyzovaných úryvcích
figurovalo. Další kategorická práce, která zřejmě z tohoto M C D mohla čerpat, fungovala
na úrovni kategoricky založených aktivit. Autor volil takové aktivity, které mohou evokovat
některé obecné buddhistické koncepty: příkladem těchto konceptů je využití odkazu
na dobrodiní, které může evokovat ideál bódhisattvy, využití odkazu na spontaneitu nebo
smích, které zřejmě mají evokovat zenovou tradici, případně využití „odchodu" bláznů zenu,
které zřejmě odkazuje na koncept odchodu do nirvány. Ve všech případech se jedná
o koncepty, které jsou obecné, a vzhledem k jejich rovnostářskému a v podstatě
nehodnotícímu využívání můžeme vyvozovat, že Kerouac na této rovině identifikace ingroup
oproti běžným Američanům nehierarchizuje jednotlivé tradice: koncepty odkazující na tradici
zenu i mahájány jsou využity jako stejně vhodné a z tohoto hlediska dostačující prostředky
vymezení vůči konkurenční outgroup.
V tomto kontextu je poměrně výjimečná situace, v níž Kerouac v rámci srovnání ingroup
s běžnými Američany identifikuje členy vlastní skupiny jako explicitně buddhistické
misionáře. V tomto případě je pak oproti předchozím kategorizacím přímo využíváno
prostředků odkazujících na buddhistickou tradici: jedná se především o identifikace členů
ingroup prostřednictvím kategorie učitelů dharmy, jejichž aktivitou je četba súter a schopnost
dovést členy outgroup k osvícení. I v tomto případě je však M C D buddhismus, z nějž
106
je čerpáno, pojat jako soubor obecných pojmů bez přímé reference ke konkrétní tradici, škole
nebo osobě.
Jak bylo ukázáno, zbývající dvě outgroups, represivní systém a orientálci, v Kerouakově textu
figurují vždy při vymezení outgroup běžní Američané. Obě jsou využity jako referenční body
k upřesnění tohoto vztahu: represivní systém je hodnocen výhradně negativně, orientálci
naopak výhradně pozitivně. Represivní systém byl autorem ztotožněn s represivními složkami
státu, a jediným případem, kdy bylo v rámci vymezení pracováno s MCD buddhismus, bylo
označení „bhikku", které v dané situaci, tj. střetu s policií, fungovalo jako zkratka označující
očekávané chování ingroup člena, tedy jeho vzdor a odvahu.
Outgroup orientálci byla Kerouakem ztotožňována s obyvateli Východu, Tibetu či Indie, kteří
byli kategorizováni jako vyznavači buddhismu či siřeji „orientálního" náboženství,
spojovaného s časově neurčenou minulostí. I v případě orientálců ovšem musíme mluvit
o MCD buddhismus jako prostředku, který je poměrně vágní a široký, buddhismus je zde
explicitně evokován pouze označením „buddhismus", a implicitně přítomnými koncepty
znovuzrození a karmického trestu.
Na všech úrovních vymezení ingroup oproti outgroups, v nichž nějakým způsobem figuroval
MCD buddhismus, je třeba zdůraznit, že je tento M C D užíván jako relativně široký soubor,
z něhož jsou využívány spíše obecné koncepty, často bez přímého spojení s konkrétní tradicí,
nebo bez přímé explikace - a jehož přítomnost tedy můžeme vyvozovat pouze díky
očekáváním, která nám dávají analytické nástroje M C A . Z této obecnosti pak můžeme
usuzovat, že takto široce pojatý MCD buddhismus slouží ingroup jako dostatečný způsob
vymezení vzhledem ke skupině, mezi jejímiž významnými kategoriemi buddhismus
nefiguruje. Není proto třeba na této úrovni srovnání skupin dodávat jiné, např. konkrétnější
kategorie. Každá využitá kategorizace z M C D buddhismus je totiž aplikována výhradně
na členy ingroup a je v této úrovni srovnání hodnocena pozitivně, případně má vyvolat
pozitivní hodnocení těch, na něž je aplikována. Jedinou zaznamenanou výjimkou
je kategorizace využívající odkaz na karmický trest - která je využívána k negativní
kategorizaci outgroup běžní Američané.
107
5.1.2 K čemu slouží MCD buddhismus v rámci formulace meziskupinových vztahů
Po stručném vymezení variability „podob" MCD buddhismus, se zaměřme na otázku, k čemu
takto koncipovaný inventář v daných situacích Kerouakovi sloužil. Obecným východiskem
SIT je tvrzení o pozitivním rozlišení: totiž, že se členové skupiny snaží o pozitivní hodnocení
vlastní skupiny a vymezení od outgroups na takových úrovních, které jim umožní příznivě
se ohodnotit. Volba kategorizace z MCD buddhismus sloužila především k tomuto účelu.
V případě srovnání s outgroup běžní Američané byly jako klíčové vlastnosti identifikovány
pozitivně vnímané vlastnosti svoboda, jedinečnost a misionářská činnost, oproti negativně
hodnocené podřízenosti, zaměnitelnosti, případně pasivní roli příjemců misie. Vlastnost
svobody je zde explicitně vymezena jako svoboda od pobídek kapitalistického systému a jeho
rekvizitám: luxusu a závislosti na finančních prostředcích. Mimoto je však spojována
se svobodným pohybem, dobrovolným dáváním, spontánní tvorbou a spontánním chováním,
což jsou vlastnosti, k jejichž evokování M C D buddhismus v tomto případě sloužil. Druhá
evokovaná vlastnost, jedinečnost, byla vymezena pomocí kontrastu s masou identicky,
„strojově" se chovajících outgroup členů - významným prvkem vymezení byl v tomto
případě odkaz na smích, který byl identifikován jako reference na M C D zen. Třetí
identifikovaná vlastnost ingroup, tj. misionářská činnost jejích členů, byla spojena
s připsáním dalších vlastností: členové ingroup jsou aktivními hlasateli misie, mimoto
explicitně obeznámenými s buddhismem - oproti pasivním členům ourgroup, kteří
o buddhismu nic neví, případně vůči němu mají předsudky.
Tyto vlastnosti pak byly upřesňovány vzhledem ke komparacím s dalšími outgroups.
Vzhledem k outgroup represivní systém se jednalo především o zdůraznění vlastnosti
svobody: ve smyslu vzdoru a odvahy čelit represivním silám státu. Vzhledem k outgroup
orientálci se opět jednalo o vlastnost svobody - konkrétněji však vymezené jako vysoké míry
spontánnosti a přirozenosti. Orientálci figurovali jako skupina, která již dosáhla ideálního
stavu takto pojaté svobody a přirozenosti, a které se z tohoto hlediska ingroup blíží více než
běžní Američané. Objevením se této skupiny v subjektivním rámci komparace tak došlo
k jisté relativizaci ingroup jako svobodných: svoboda, která byla původně vlastností
jednoznačně připsanou ingroup oproti její negaci, totiž nesvobodě běžných Američanů,
se nyní proměňuje do škály, na níž ingroup stojí výše než běžní Američané, ovšem níže
108
než orientálci. Dalším rysem, který se v rámci srovnání s orientálci objevuje, je nenásilí
ingroup (a orientálců) oproti násilnosti lovců.
Nejvýznamnější a konstantně zdůrazňovanou vlastností ingroup, která figuruje v rámci všech
komparací, je tedy svoboda. Jak jsem se pokusila ukázat, tuto vlastnost můžeme vzhledem
k subjektivnímu rámci reference spojovat s různými autorovými intencemi. Je-li v komparaci
přítomna outgroup represivní systém, je svoboda spíše spojována se vzdorem
či nepodřizováním se systému a pravidlům, která předepisuje. Je-li v rámci srovnání přítomna
outgroup orientálci, je svoboda spojována spíše s přirozeností, spontaneitou.
5.2 MCD buddhismus v případě popisu vztahů v rámci ingroup
Ve čtvrté kapitole jsem se pokusila identifikovat formování skupinové identity v rámci
vyjednávání vztahů uvnitř ingroup. Věnovala jsem se hierarchii skupiny z hlediska hypotézy
sociální přitažlivosti: zkoumala jsem, jak je využíván MCD buddhismus v případě popisu tří
typů různě hodnocených členů skupiny: skupinového vůdce, osob vzdalujících
se skupinovému prototypu a černých ovcí.
5.2.1 Co je MCD buddhismus při vymezení skupinového vůdce
Postava skupinového vůdce je velmi významná z hlediska identifikace souboru vlastností
skupinového prototypu. V případě postavy skupinového vůdce - Japhyho Rydera - byl M C D
buddhismus zkoumán dvěma způsoby: zajímaly mě kategorizace Japhyho z pozic jiných
postav a skupinové role, v nichž Japhy figuruje. První zkoumanou kategorizaci indikovalo
pouze označení „bhikku", případně zřejmě nadřazený a poměrně vágní termín „orientální
náboženství" odkazující jak ke kultuře Japonska a Cíny, tak ke kultuře amerických indiánů.
Nepoměrně bohatší kategorizační prostředek však byl identifikován v případě Japhyho
skupinových rolí. V případě kategorizace Japhyho jako učitele využívá Kerouac řadu
kategorizačních prostředků z M C D buddhismus: objevují se odkazy na zen a jeho způsob
myšlení, život v japonských klášterech, buddhistické umění (tvorba a znalost mandal),
tibetský buddhismus, orientální způsob života (pití čaje). Zvolená kategorizace, především
záměrné využívání prostředků, které mají evokovat obecnost, případně zjednodušování,
109
pak naznačuje, že M C D buddhismus je mnohem širším a potenciálně bohatším souborem,
z něhož by Japhy (pokud by chtěl), mohl volit i další kategorie. Zajímavým rysem
kategorizace Japyhho aktivit je opět využívání (tentokrát však explicitních) odkazů jak na zen,
tak na tibetský buddhismus. Japhy je kategorizován jako osoba, která neproblematicky
provádí jak činnosti spjaté s první tradicí - zde mám na mysli jeho prihlásení se ke způsobu
života v japonských klášterech - tak činnosti, které jsou jím samotným spojeny s tibetským
buddhismem, tj. tvorba mandal. Tímto srovnáním je tak poměrně jasně demonstrováno, že pro
osobu Japhyho Rydera a jeho buddhistickou praxi není M C D buddhismus nějakým výlučným
inventářem vztahujícím se pouze k jedné ze zmíněných tradic.
Právě naznačený scénář je ovšem relativizován kategorizací použitou v případě druhé
Japhyho identifikované role, partnera v dialogu. V tomto případě je totiž jasně identifikován
jako osoba preferující buddhistický výklad před křesťanstvím a v rámci buddhismu pak zen
před mahájánou. První případ je pro nás zajímavý implicitním předpokladem autora
o možnosti převoditelnosti pojmů z jedné náboženské tradice do jiné, který je v dialogu
vyjednáván: v tomto případě šlo o možnost ztotožnění pojmu nebe a nirvány, který ovšem
Japhy spíše odmítá. Druhý případ nám pak podává důležitou informaci o autorově identifikaci
klíčových rozdílů mezi zenovou a mahájánovou tradicí: zen je spojován s intelektualismem,
mahájána s upřednostňováním laskavosti.
Třetí identifikovaná Japhyho role je role skupinového inovátora. M C D buddhismus, který
figuroval v tomto případě, je charakteristické spojením využitých konceptů s posvátnem
či prováděním náboženské praxe. V případě Japhyho inovátorské role v oblasti propagace j abjumu
jako posvátného obřadu je MCD buddhismus inventářem spojujícím odkazy na tibetský
buddhismus a rituál jab-jum s explicitní interpretací této aktivity jako posvátného obřadu.
V případě prezentace Japhyho štědrého dávání je M C D buddhismus rovněž využit
k interpretaci tohoto chování jako snahy o dosažení jedné z buddhistických paramit.
5.2.2 K čemu slouží MCD buddhismus při vymezení skupinového vůdce
Vlastnosti, které mělo využití MCD buddhismus v případě postavy Japhyho Rydera evokovat,
můžeme z hlediska SIT považovat za klíčové vlastnosti skupinového prototypu. V případě
kategorizace Japhyho ostatními členy skupiny jsem jako klíčové identifikovala především
110
dvě vlastnosti: zájem o buddhismus a svobodu spojenou v tomto kontextu s bláznivostí,
přirozeností, soběstačností, což je koncepce spíše se blížící té, která byla užita v případě
outgroup orientálci. Z hlediska SIT však byla zajímavým kategorizačním okamžikem
kategorizace Japhyho budoucího vývoje, v němž můžeme opět hovořit o dvojím pojetí
svobody. Zatímco v jednom případě je Japhy připodobněn k Chan Sanovi a jeho svoboda
je tak spojena s odchodem do ústraní a samotou, ve druhém případě je koncept svobody
spojen s Japhyho potenciálním odchodem k Hollywoodu a filmovou kariérou: tedy jeho
svoboda je zde pojata jako možnost dělat cokoliv, včetně varianty stát se významným členem
konkurenční outgroup běžní Američané.
Vymezení Japhyho skupinových rolí nás vede k upřesnění dvou již naznačených vlastností
skupinového prototypu, které byly formulovány na úrovni ingroup. První z nich - Japhyho
role učitele - zřejmě souvisí s vlastností zájmu o buddhismus. Využité kategorizace měly
zřejmě zdůraznit Japhyho expertní roli v oblasti buddhismu, jeho vzdělanost a schopnost
poznatky předávat. Mimoto je ovšem tato role spojena s identifikací Japhyho jako
praktikujícího buddhisty, nebo alespoň identifikací Japhyho jako imitujícího předpokládaný
typický buddhistický způsob života (srov. napodobování svolávání v klášteře, tvorba mandal).
Využité kategorizační prostředky vedly k interpretaci Japhyho jako učitele schopného
relevantním způsobem předat vlastní zkušenosti i poznatky - jak bylo evokováno především
jeho zjednodušováním a vypouštěním detailů - mimoto však jako učitele mimořádně
vzdělaného a schopného zodpovídat položené otázky. Z hlediska SIT můžeme tuto
skupinovou roli podřadit pod informativní roli skupinového vůdce, která má v tomto případě
informovat členy o charakteru prototypu v případě klíčové vlastnosti zájmu o buddhismus.
Japhyho role partnera v dialogu nás informuje o dalších vlastnostech - jednak o určité
toleranci skupinového vůdce k odlišným názorům ostatních a jeho schopnosti připustit odlišné
stanovisko. Zároveň nám však zachycené průběhy dialogů podávají informaci o charakteru
vlastnosti výše identifikované jako zájem o buddhismus. Vzhledem k tomu, že skupinový
vůdce, ač sám preferuje zen, neproblematicky připouští i jiné buddhistické či dokonce
(v případě Rayovy obhajoby křesťanství) nebuddhistické výklady, můžeme vyvozovat,
že výše identifikovaný zájem o buddhismus může mít v závislosti na kontextu podobu zájmu
o jakoukoliv z budhistických tradic či dokonce zájem o náboženství obecně.
Role skupinového inovátora nám pak znovu dodává doplňující informace ohledně zájmu
o buddhismus. Japhy je Kerouakem interpretován jako buddhista, který svým chováním
111
úspešne vede ostatní k napodobování svého chování, které je v obou případech interpretováno
jako buddhistické, případně jako směřující k ideálu bódhisattvy. Oba případy ilustrovaly
postupnou přeměnu myšlení ingroup členů, kteří postupně začínají určité chován interpretovat
jako buddhistické a posvátné, a začínají jej z tohoto důvodu provádět. Využitá kategorizace
nás tedy vede k připsání dvou vlastností postavě Japhyho: Japhy je úspěšný inovátor, jehož
chování je interpretováno jako explicitně buddhisticky motivované.
5.2.3 Co je MCD buddhismus při vymezení členů vzdalujících se od prototypu
Druhým zkoumaným typem členů ingroup byly postavy, které se nějak vzdalují právě
vymezenému skupinovému prototypu, jehož ztělesněním má být skupinový vůdce. V textu
byli jako takto se odlišující postavy identifikování laici a tuláci. V případě laiků byl M C D
buddhismus použit ve dvou případech: jednou při popisu jejich aktivit: jednalo se o odkaz
na zamýšlené studium súter a meditace, ve druhém případě k popisu orientálního způsobu
života: jednalo se především o prostředky popisující rekvizity, jimiž se laici obklopují,
tj. japonská a čínská hudba, japonský styl nábytku i způsob stolování. V obou případech
je tedy tento M C D opět spíše širším souborem neodkazujícím ke konkrétní tradici a spojeným
spíše s představou určitého životního stylu.
Tuláci jsou explicitně popisováni jako dharmoví tuláci, z M C D buddhismus je v jejich
případě čerpáno při popisu jejich aktivity, totiž četby náboženského, v jednom případě
buddhistického textu (modlitba sv. Terezy a text Dígha Níkája). To je poměrně zajímavý
okamžik Kerouakovy kategorizační práce: oba tuláci jsou označení jako dharmoví tuláci,
ač j eden z nich je kategorizován jako křesťan, druhý jako buddhista. Tento krok svědčí
o poměrně širokém pojetí M C D buddhismus, v němž označení „dharmový tulák"
neproblematicky „jde dohromady" se zájmem o křesťanství. Tento rys se již objevil v případě
kategorizace vůdce skupiny a jeho role partnera v dialogu. Vede nás to k závěru, že je pro
autora významnějším identifikačním prostředkem zájem o náboženství obecně spíše než
zájem o buddhismus - a v tomto konkrétním případě nás to tak může vést k relativizaci
klíčové vlastnosti ingroup prototypu zájem o buddhismus do obecnější úrovně.
112
5.2.4 K čemu slouží MCD buddhismus při vymezení členů vzdalujících se od prototypu
V případě laiků byly identifikovány dvě úrovně, na nichž se laici vzdalují ideálu skupinového
prototypu: jednalo se o jejich selhání v případě zájmu o buddhismus a v míře připsané
svobody. První selhání zřejmě vychází ze srovnání se skupinovým prototypem
identifikovaným v rámci analýzy skupinového vůdce, u nějž byl zájem o buddhismus
identifikován jako klíčová vlastnost. Koncept svobody je naopak vyjednáván na dvou
úrovních. Nejprve vzhledem k outgroup běžní Američané: vůči nim jsou laikové hodnoceni
pozitivně a jsou popsáni jako svobodní - totiž samostatní a soběstační: laikům byly připsány
opačné vlastnosti i opačný model chování, než které byly již dříve identifikovány v rámci
srovnání s outgroup běžní Američané a u outgroup odsouzeny. Druhou rovinou srovnání
je komparace vzhledem k formulaci prototypu na úrovni ingroup. Laici jsou naopak
hodnoceni jako málo svobodní - mají totiž závazky, kterými postava skupinového vůdce není
zatížena. Role outgroup běžní Američané se významným způsobem podílí i na deskripci
třetího provinění: Seanově vlastnění hi-fi soupravy. Toto vzdálení se prototypu je explicitně
kategorizováno jako přijetí významných outgroup charakteristik, a proto je rovněž negativně
hodnoceno. MCD buddhismus je však při deskripci laiků použit ještě v jednom případě popisu
rekvizit jejich domácnosti - s cílem naopak posílit jejich pozitivní hodnocení
prostřednictvím jejich přirovnání k outgroup orientálci.
V případě osob označených jako tuláci byl M C D buddhismus využit k identifikaci jejich
zájmu o buddhismus: tedy i v tomto případě slouží jako zvýraznění klíčové vlastnosti ingroup
a tedy jako prostředek zahrnutí dharmových tuláků do ingroup. Vzdalování od prototypu
v tomto případě zřejmě neprobíhá na úrovni míry zájmu o buddhismus nebo míry svobody,
které byly identifikovány jako klíčové vlastnosti ingroup formulovaného prototypu,
aleje to především jejich sociální a geografická vzdálenost od centra skupiny, co z nich dělá
členy vzdalující se od skupiny.
5.2.5 Co je MCD buddhismus při vymezení černých ovcí
Při zkoumání členů, kteří se nejvíce proviňují proti konsenzuálnímu skupinovému prototypu,
byl M C D buddhismus identifikován ve třech případech. U postavy Raye a Alvaha byl tento
MCD využit dvojím způsobem. V prvním případě při popisu jejich negativně hodnoceného
113
postoje: Alvah odmítá diskuzi o buddhistickém konceptu prázdnoty, Ray odmítá dostatečným
způsobem usilovat o osvícení. Oba odkazy čerpají opět obecné koncepty z MCD buddhismus.
Podruhé je tento M C D využit v případě hrozby za toto provinění: oběma postavám
je vyhrožováno karmickým trestem, explicitně je zde využito negativně hodnocené nutnosti
znovuzrození nebo nutnosti pobytu v samsaře.
V případě provinění postavy Japhyho Rydera je M C D buddhismus využit ve dvou případech.
Poprvé při jeho odmítnutí rozhovoru s Rayem, který se měl týkat Rayových pokroků
v meditacích. Podruhé je užito explicitního odkazu na zenový ideál chudoby, kterého se podle
Raye Japhy svým chováním vzdává. M C D buddhismus je tedy v tomto případě konkrétnější,
odkazuje přímo na tradici, pod níž byl Japhy podřazen.
5.2.6 K čemu slouží MCD buddhismus při vymezení černých ovcí
U postav Raye a Alvaha slouží M C D buddhismus ke dvěma záměrům: nejprve k explicitnímu
vylíčení jejich prohřešku jako prohřešku proti klíčové vlastnosti ingroup - zájmu
0 buddhismus. Druhé využití tohoto MCD, totiž konceptu karmického trestu, bylo využito
jako prostředku k popisu negativního hodnocení na této úrovni provinění. Jak jsem
se pokusila ukázat, z hlediska SIT šlo zřejmě o projev tzv. kognitivní dostupnosti: jednou
užitý M C D buddhismus v konkrétním případě zřejmě vedl k jeho opětovnému využití
1 v případě druhé související kategorizace. Mimoto využití karmického trestu zřejmě mělo
odkazovat na využití obdobného prostředku v případě odsouzení chování outgroup běžní
Američané (konkrétně lovců), mělo tedy zintenzívnit odsouzení tohoto typu prohřešku.
U postavy Japhyho se jednalo o provinění proti dvěma klíčovým vlastnostem skupinového
prototypu. V prvním případě šlo o vlastnost, která je spojena s formulací na úrovni ingroup.
zájmu o buddhismus. M C D buddhismus (zde konkrétně zen) tak sloužil k evokování Japhyho
nezájmu a jeho využití tak vedlo k negativnímu hodnocení této postavy. Druhé provinění
však nastává vzhledem k vlastnosti identifikované na úrovni mezi skupinového srovnání:
Japhy se nebezpečně přibližuje prototypu outgroup běžní Američané, protože zvažuje vzdání
se klíčové vlastnosti skupiny dharmových tuláků: svobody ve smyslu nezávislosti
na kapitalistickém systému. Porušení významných vlastností skupinového prototypu je tedy
ve skupině sledováno na obou úrovních, můžeme vidět, že konsenzuální skupinový prototyp
114
je vyjednáván v obou úrovních - mezi skupinového srovnání i v rámci hierarchizace ingroup a
v j ej ich vzáj emné interakci.
5.3 Charakteristické rysy Kerouakova využívání MCD buddhismus
Jak jsem se pokusila ukázat, využití M C D buddhismus slouží v románu Dharmoví tuláci
k evokování řady vlastností a je vždy řízeno specifickým komunikačním účelem. Tento
specifický účel byl v této práci omezen a sledován pouze v případech formování skupinové
identity, variabilita užití však byla poměrně bohatá - s ohledem na konkrétní situaci a záměr.
Přesto však můžeme identifikovat několik výrazných a konzistentních rysů Kerouakovy
kategorizační práce.
V první řadě se jedná o konzistentní využívání obecných buddhistických pojmů bez bližší
specifikace. Konkrétní pojmy, upřesněné v nějaké rovině - např. ve smyslu konkrétní tradice,
geograficky apod. - se objevily pouze v případě skupinové role Japhyho Rydera jako učitele.
Tedy ve specifických komunikačních situacích, v nichž se tato postava pokoušela
demonstrovat své znalosti a získat tak v rámci ingroup jistou převahu v případě zájmu
o buddhismus. Z tohoto rysu můžeme usuzovat, že přijetí buddhismu je pro skupinu
významným výlučným rysem: beatnici se v kategorizaci pojímají jako skupina buddhistů
oproti nebuddhistickým konkurenčním outgroups,59
zároveň je ovšem zájem o buddhismus
jednou z klíčových vlastností, na jejíž škále se porovnává blízkost k prototypu.
Druhým, souvisejícím rysem je, že je tento MCD využíván k evokování výhradně pozitivně
hodnocených vlastností. Tento rys můžeme spojit s tím, co SIT nazývá pozitivním rozlišením:
snahou odlišovat se od konkurenčních skupin v těch úrovních, které povedou k pozitivnímu
hodnocení ingroup. Je-li přijetí buddhismu pojímáno jako klíčová a výlučná vlastnost
ingroup, je z usuzování této teorie zřejmé, že budou koncepty z této oblasti vnímány spíše
pozitivně. Jedinou výjimkou, kdy bylo využití M C D buddhismus spojeno s explicitně
negativním hodnocením, byl několikrát se opakující případ připsání karmického trestu těm,
kdo se ve významných rysech proviňují proti hodnotám ingroup.
3
Výjimkou je zde samozřejmě outgroup orientálci, která je ovšem v podstatě idealizovaným stavem ingroup
a ingroup se proti ní negativně nevymezuje.
115
Třetím několikrát se vyskytujícím rysem kategorizace z inventáře M C D buddhismus
je relativizace pojetí klíčové vlastnosti zájmu o buddhismus na širší úroveň zájmu
o náboženství obecně. K této relativizaci docházelo především v případě postojů, které
ztělesňovala postava Raye Smitha - tedy Kerouakova alter-ega: v případě vyjádření jeho
vlastních postojů i v případě jeho popisu jiných postav (tuláků). Můžeme však říci, že toto
rozvolnění bylo skupinou tolerováno - přímou podporu pro toto tvrzení nám podává
akceptace tohoto názoru postavou skupinového vůdce, nepřímou podporu pak to, že Rayův
komentář tuláků není v textu zpochybňován.
Stejný rys pak můžeme sledovat i v případě tolerantního vztahu k různým buddhistickým
tradicím a jejich neproblematické současné využívání při kategorizaci: ať už se jedná
o kategorizaci aktivit členů nebo o popis diskuzí, které končí smířením zprvu protivících
si pozic. Z obou těchto rysů můžeme vyvozovat, že ač si členové ingroup uvědomují
odlišnosti koncepcí jednotlivých buddhistických tradic, a ač individuálně preferují odlišné
tradice (do hodnotové opozice jsou kladeny výhradně zen a mahájána), nejsou pro ně tyto
rozdíly v posledku natolik důležité. Dostatečnou štěpnou linií pro připsání pozitivního
hodnocení oproti outgroup i v rámci hierarchizace ingroup je pro ně linie buddhismus
vs. ne-buddhismus, případně (u Raye) zájem vs. nezájem o náboženství.
5.4 Role SIT a MCA ve výzkumu identity?
Jak bylo naznačeno v úvodu, předložená analýza se svým charakterem řadí k sociologické
perspektivě zkoumání beatnické religiozity, v širším smyslu pak ke zkoumání identity
buddhistů na Západě reagující na revizi zavedenou do tohoto výzkumného pole texty Tweeda
a Danyluk, jejichž požadavkem je, aby byla identita západních buddhistů zkoumána jako
soubor významů vztahujících se k daným kontextům. V práci jsem se pokusila zkoumat vztah
beatniků k buddhismu dosud nevyužitou perspektivou propojující východiska
SIT s metodologickým aparátem M C A : tedy nástrojů, které mohou k tomuto proudu
zkoumání jistým způsobem přispět.
Určitý přínos předkládaného textu podle mého názoru můžeme nalézt ve dvou jeho aspektech.
V první řadě je to předložení zjištěných informací ohledně charakteru využívání buddhismu
při formulování skupinové identity, kterému byla věnována převážná část závěru. Druhým
aspektem je pak, jak je možné usuzovat z předchozího, především prozkoumání potenciálu
116
využitého teoretického a metodologického zázemí, které dosud na danou oblast nebylo
aplikováno, ovšem které by mohlo po rozšíření výzkumného pole vést ke zjištění zajímavé
informace v rámci zkoumání jak beatnické, tak západní buddhistické religiozity.
SIT může být vhodným teoretickým nástrojem především proto, že nabízí konkretizaci pojetí
identity jakožto souboru sociálních kategorií a proto, že přináší konkrétní analytické nástroje
ke zkoumání takto pojímané identity. Identita individua, které se identifikuje jako buddhista,
tak byla konkrétně vymezena a její formování zkoumáno na (z hlediska této teorie)
relevantních úrovních. Mimoto SIT (a podobně i MCA) odpovídají na požadavek Tweeda
vyjít při analýze identit z vlastní sebe-identifikace individuí jakožto buddhistů: jejím
klíčovým východiskem je totiž sebe-kategorizace členů skupin.
Jako klíčový přínos M C A pro výzkum identity západních buddhistů považuji zejména
to, ženám umožňuje zkoumat identitu vyjednávanou v konkrétních situačních
a komunikačních kontextech. M C A tak umožňuje obohatit analýzu identit právě
o kontextuální rovinu - a je tak vhodnou odpovědí na požadavek Danyluk po výzkumu identit
vzhledem k motivům a kontextům, v nichž jsou svými nositeli demonstrovány. Právě
zaměření na specifika, která ovlivňují demonstrování buddhistické identity jejich nositeli,
totiž může významným způsobem přispět ke komplexnějšímu pohledu ve zkoumání identit
západních buddhistů.
Předložený text samozřejmě může nabídnout jen omezené množství informací a s ohledem
na výše naznačené hranice musí být také relativizována: analýza byla zaměřena na konkrétní
výpověď jediné osoby, zkoumá tedy pouze jeden pohled na skupinu beatniků, který
je omezený časovou i autorskou perspektivou. Toto omezení by však mohlo být částečně
překonáno budoucím výzkumem.
V užším rámci zkoumání - tedy v rámci výzkumu beatnické identity - by mohlo rozšíření
výzkumu na další Kerouakovy romány, případně na texty dalších beatnických autorů, přinést
komplexnější informace ohledně role buddhismu v rámci beatnické skupinové identity,
mimoto by však mohlo přinést i možnost srovnání jednotlivých autorů a jejich interpretací.
Především možnost analýzy většího množství materiálu by mohla vést k relativizaci tohoto
nutného omezení textu a nabídla by nám tak komplexnější obraz struktury skupinových
vztahů i formulace prototypu vycházející z více výpovědí.
117
V širším rámci - v rámci výzkumu buddhismu na Západě - pak můžeme uvažovat využití
SIT, případně MCA, ke zkoumání proklamované buddhistické identity i v rámci jiných
skupin, než je skupina beatniků. Tím bychom ve větším měřítku mohli konkrétním způsobem
reagovat na výzvu Tweeda po sebe-identifikaci jakožto východisku zkoumání identity
a výzvu Danyluk po zkoumání významu toho, co to v konkrétních kontextech znamená být
západním buddhistou. Tímto způsobem bychom opět mohli přispět ke komplexnější informaci
ohledně podob buddhistické identity v kontextu USA nebo obecněji západní kultury.
118
6 Literatura
1. Bergson, H. 1993. Smích. Praha: Naše Vojsko.
2. Coleman, J. W. 2002. The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient
Tradition. Oxford: Oxford University Press.
3. Corneille, O.; Yzerbyt, V. Y. 2002. „Dependence and the formation of stereotyped
beliefs about groups: from interpersonal to intergroup perception." In: C. McGarty
a V. Y. Yzerbyt (eds.). Stereotypes as Explanations: The Formation of Meaningful
Beliefs about Social Groups. Cambridge: Cambridge University Press, 111-126.
4. Danyluk, A. 2002. Caught Between Worlds: An Ethnography of Western Tibetan
Buddhists in Toronto. Dissertation thesis. McMaster University, on-line text:
<http://digitalcommons.mcmaster.ca/dissertations/AArNQ86458/>. (cit. dne 2013-07-
25).
5. Danyluk, A. 2003. „To Be or Not To Be: Buddhist Selves in Toronto." Contemporary
Buddhism 4, No. 2, 127-141.
6. Elkholy, S. N . 2012. Philosophy of the Beats. Kentucky: University Press
of Kentucky.
7. Fields, R. 1992. How the swans go to the lake: a narrative history of Buddhism
in America. Boston: Shambhala.
8. Francis, D. Hester, S. 2004. An Invitation to Ethnometodology. London: SAGE
Publications.
9. Giamo, B. 2000. Kerouac, the Word and the Way: Prose Artist as Spiritual Quester.
SIU Press.
10. Goffman, E. 1983. „The interaction order: American Sociological Association, 1982
presidential address." American sociological review 48, No. 1, 1-17.
11. Grace N. M. 2007. Jack Kerouac and the literary imagination. Palgrave Macmillan.
12. Harnad, S. 1987. psychophysical and cognitive aspects of categorical perception:
A critical overview." In: S. Harnad (ed.). Categorical perception: The groundwork
of cognition. New York: Cambridge, 1-52.
13. Havlík, M . 2009. „Diskurzní praktiky křesťanských kazatelů při konstituování
standardního relačního páru „my" - „oni"." Slovo a slovesnost 70, 83-99.
14. Haynes, S. 2005. „An Exploration of Jack Kerouac's Buddhism: Text and Life."
Contemporary Buddhism 6, No. 2, 153-171.
15. Hester, S.; Eglin, P. 1997. Culture in Action: Studies in Membership Categorization
Analysis. University Press of America.
119
16. Hogg, M . A. 2002. „Social identity and social comparison." In: J. M . Suis
a L. Wheeler (eds.). Handbook of social comparison: Theory and research. New
York: Kluwer Academic/Plenum Press, 401-421.
17. Hogg, M. A. 2001. „A Social Identity Theory of Leadership." Personality and Social
Psychology Review 5, No. 3, 184-200.
18. Hogg, M . A. 2003. „Social Identity." In: M . R. Leary a J. P. Tangney (eds.).
Handbook of Self and Identity. New York: Guilford, 462-479.
19. Hogg, M . A. 2006. „Social Identity Theory" In: P. J. Burke (ed.). Contemporary
Social Psychological Hieories. Stanford: Stanford University Press, 111-136.
20. Hogg, M . A., et al. 2004. „The social identity perspective intergroup relations, selfconception,
and small groups." Small group research 35, No. 3, 246-276.
21. Hogg, M . A.; Abrams, D. 1998. A social psychology of intergroup relations and group
processes. New York: Routledge.
22. Hornsey, M . J. 2008. „Social Identity Theory and Self-categorization Theory:
A Historical Review." Social and Personality Psychology Compass 2, No. 1, 204-222.
23. Housley, W.; Fitzgerald, R. 2002. „The Reconsidered Model of Membership
Categorisation." Qualitative Research 2, 59-74.
24. Housley, W.; Fitzgerald, R. 2009. „Membership categorization, culture and norms
in action". Discourse & Society 20, No. 3, 345-362.
25. Chandarlapaty, R. 2009. The Beat Generation and Counterculture: Paul Bowles,
William S. Burroughs, Jack Kerouac. New York: Peter Lang Publishing.
26. Charters, A. 1974. Kerouac: a biography. Londýn: André Deutsch.
27. Jackson, C. 1988. „The counterculture looks East: Beat writers and Asian religion."
American studies 29, No. 1, 51-70.
28. Jayyusi, L. 1984. Categorization and the moral order. Boston: Routledge & K. Paul.
29. Jayyusi, L. 1991. „Values and Moral Judgement." In: G. Button (ed.).
Ethnomethodology and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press,
227-251.
30. Kerouac, J. 1995a. „Víra & technika pro moderní prózu." In: J. Kerouac. Rozprášené
básně. Olomouc: Votobia, 145-146.
31. Kerouac, J. 1995b. „Základy spontánní prózy." In: J. Kerouac. Rozprášené básně.
Olomouc: Votobia, 143-144.
32. Layman, E. M . 1976. Buddhism in America. Chicago: Nelson-Hall.
120
33. Levering, M . 2004. „Jack Kerouac in Berkeley: Reading The Dharma Bums as the
Work of a Buddhist Writer." Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist
Studies 6, 7-26.
34. Marpet, B. 2010. „The Beatnik Buddhist: The Monk of American Pop-Culture."
In: K. Dhammasami (ed.). Teaching Dhamma in New Lands (Academic Papers
presented at the 2nd I ABU Conference Mahachulalongkornrajavidyalaya University,
Main Campus Wang Noi, Ayutthaya, Thailand). on-line text:
<http://www.btmar.org/files/files/teaching_dhamma_in_new_lands.pdf>, 69-76. (cit.
2013-06-07).
35. Marques, J. M . ; Páez, D. 1994. „The 'black sheep effect': Social categorization,
rejection of ingroup deviates, and perception of group variability." European review
of social psychology 5, No. 1, 37-68.
36. McHoul, A.; Watson, D. R. 1984. „Two Axes for the Analysis of "Commonsense" and
"Formal" Geographical Knowledge in Classroom Talk." British Journal of the
Sociology of Education 5, No. 3, 281-302.
37. Nekvapil, J. 2000/2001. „Sociální kategorizace v interkulturním kontaktu: základní
výklad, cvičení a diskuse dvou scén z podnikové komunikace." Češtinář 11,
No. 2, 38-52.
38. Nicosia, G. 1996. Memory Babe. Olomouc: Votobia.
39. Noel, J. et al. 1995. „Peripheral ingroup membership status and public negativity
toward outgroups." Journal of Personality and Social Psychology 68, No. 1, 127-137.
40. Orwell, G. 2000. 1984. Praha: Levné knihy KMa.
41. Phellan, J.; Booth, W. C. 2013. „Narrator". In: D. Herman et al. (eds.). Routledge
Encyclopedia of Narrative Theory. Taylor & Francis, 388-392.
42. Prebish, Ch. S. 1979. American Buddhism. North Scituate, Massachusetts: Duxbury
Press.
43. Prothero, S. 1991. „On the Holy Road: The Beat Movement as Spiritual Protest."
The Harvard Theological Review 84, No. 2, 205-222.
44. Prothero, S. 1996. The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott.
Bloomington: Indiana University Press.
45. Rauvolf, J. 2002. „Závěrem." In: J. Kerouac. Dharmoví tuláci. Praha: Maťa, 291-298.
46. Sacks, H. 1972. „On the analyzability of stories by children." In: J. Gumperz
a D. Hymes (eds.). Directions in Sociolinguistics. New York: Holt, Rinehart
and Winston, 325-45.
121
47. Sacks, H. 1984. „Notes on methodology." In J. M . Atkinson a J. Heritage (eds.).
Structures of Social Action: Studies in Conversation Analysis. Cambridge: Cambridge
University Press, 21-27.
48. Sacks, H. 1995. Lectures on Conversation, Volume I, II. Oxford: Blackwell
Publishing.
49. Seager, R. H. 2012. Buddhism in America. Columbia: Columbia University Press.
50. Schegloff, E. A. 2007. „A tutorial on membership categorization." Journal
ofpragmatics 39, No. 3, 462-482.
51. Silverman, D. 1998. Harvey Sacks: Social science and conversation analysis. Oxford:
Oxford University Press on Demand.
52. Simpson, E. P. 2007. Religious Turmoil: The Conflict between Buddhism
and Catholicism in Jack Kerouac's Life and Writing. Master thesis. North Carolina
State University, on-line text: <http://repository.lib.ncsu.edu/ir/handle/1840.16/1392>.
(cit. 2013-07-25).
53. Sorrell, R. S. 1982. „Novelists and Ethnicity: Jack Kerouac and Grace Metalious as
Franco-Americans." MELUS 9, No. 1, 37-52.
54. Stanford, D. 1999. „About the manuscript". In: J. Kerouac. Some of Dharma. Penguin
Books.
55. Sterritt, D. 2004. Screening the Beats: Culture and the Beat Sensibility. SIU Press.
56. Suis, J. M . ; Wheeler, L. 2000. „A selective history of classic and neo-social
comparison theory." In J. M . Suis a L. Wheeler (eds.). Handbook of social
comparison: Theory and research. New York: Kluwer Academic/Plenum Press, 3-22.
57. Smídová, O. 2007. „Kvalitativní přístup ke zkoumání sociální struktury."
In: J. Sanderová (ed.). Sociální nerovnosti v kvalitativním výzkumu. Praha: Institut
Sociologických studií Fakulty sociálních věd Karlovy univerzity, 89-102.
58. Tajfel, H. 1963. „Stereotypes." Race 5, No. 2, 3-14.
59. Taj fei, H. 1972. „'Social categorization', English manuscript of 'La categorisation
sociale'." In: S.Moscovici (ed.). Introduction á la psychologic sociale 1. Paris:
Larousse, 272-302.
60. Tajfel, H ; Turner, J. C. 1979. „An integrative theory of intergroup conflict."
In: W. G. Austin a S. Worchel (eds.). The social psychology of intergroup relations.
Monterey, Calif: Brooks/Cole, 33-47.
61. Tajfel, H ; Wilkes, A. L. 1963. „Classification and quantitative judgement." British
Journal of Psychology 54, No. 2, 101-114.
122
62. Thaedo, M . 2000. Understanding Jack Kerouac. South Carolina: University of South
Carolina Press.
63. Turner, J. et al. 1991. „Self and collective: Cognition and social context." Personality
and social psychology bulletin 20, 454-454.
64. Turner, J. C. 1985. „Sociál categorization and the self-concept: Asocial cognitive
theory of group behavior." In E. J. Lawler (ed.). Advances in group processes: Theory
and research 2, Greenwich, CT: JAI, 77-122.
65. Turner, J. C. 1982. „Towards a cognitive redefinition of the social group." In H. Tajfel
(ed.). Social identity and intergroup relations. Cambridge, England: Cambridge
University Press, 15-40.
66. Turner, S. 1997. Hipster s andělskou hlavou. Brno: Jota.
67. Tweed, T. A. 2002. „Who Is a Buddhist? Night-Stand Buddhists and Other Creatures."
In: Ch. S. Prebish a M. Baumann (eds.). Westward Dharma. Buddhism beyond Asia.
Berkeley: University of California Press, 17-33.
68. Tytell, J. 1997. Nazí andělé (Kerouac, Ginsberg, Burroughs). Olomouc: Votobia.
69. van Kippenberg, D.; Hogg M . A. 2003. „Intragroup Conflict in Organizations:
A Contingency Perspective on the Conflict-Outcome Relationship." In: B. M Staw
a R. M . Kramer (eds.). Research in Organizational Behavior: An Annual Series
of Analytical Essays and Critical Reviews 25, 243-296.
70. Watson, D. R. 1978. „Categorisations, Authorization and Blame Negotiation
in Conversation." Sociology 12, No. 1, 105-13.
71. Weir, R. E. 2013. „Everett Massacre." In: R. E. Weir. Workers in America:
A Historical Encyclopedia. ABC-CLIO, 240-241.
72. Wood, J. V.; Wilson, A. E. 2003. „How Important is Social Comparison?"
In: M. R. Leary a J. P. Tangney. Handbook of Self and Identity. New York: Guilford,
344-366.
Zdroje
1. Kerouac, J. 1976. Hie Dharma Bums. Penguin Books.
2. Kerouac, J. 2002. Dharmoví tuláci. Praha: Maťa.
123
Resumé
Diplomová práce je věnována analýze románu Jacka Kerouaka Dharmoví tuláci, zaměřuje
se na zkoumání způsobů využívání buddhismu při formulování skupinové identity beatniků,
které je v románu Kerouakem zachyceno. Teoretickým východiskem textu je teorie sociální
identity. V práci jsou představeny klíčové koncepty této teorie (kategorizace, sociální
srovnání, skupinový prototyp), které jsou dále rozvedeny pro výzkum formulování
skupinového prototypu na úrovni mezi skupinového srovnání a na úrovni vztahů v rámci
skupiny. K analýze kategorizace je v práci využito metod členské kategorizační analýzy.
Práce analyzuje využívání buddhismu jako členského kategorizačního prostředku (MCD)
na úrovni mezi skupinového srovnání beatniků s konkurenčními skupinami a v rámci
vymezení vztahů uvnitř skupiny beatniků. Je zkoumáno, jakým způsobem je v konkrétních
případech vytvářen MCD buddhismus a k evokaci jakých vlastností je využíván.
Na úrovni mezi skupinového srovnání je využití M C D buddhismus identifikováno v případě
srovnání se skupinami označenými jako běžní Američané, represivní systém a orientálci.
Je ukázáno, že MCD buddhismus je na této úrovni inventářem spíše obecných buddhistických
konceptů, který čerpá neproblematicky z různých tradic, slouží k jednoznačně pozitivnímu
ohodnocení skupiny beatniků. V případě srovnání s běžnými Američany je formulace
skupinového prototypu spojena s evokováním svobody, jedinečnosti a misionářských aktivit
členů skupiny. Skupiny represivní systém a orientálci slouží v kategorizaci především
k upřesnění připsané svobody - ve smyslu vzdoru a přirozenosti. Na úrovni skupinové
hierarchizace je využití MCD buddhismus zkoumáno při kategorizaci vůdce skupiny, členů
vzdalujících se od ideálu formulovaného skupinovým prototypem a tzv. černých ovcí. Na této
úrovni byla formulace skupinového prototypu spojena především s vlastností svobody
a zájmu o buddhismus. MCD buddhismus je na této úrovni opět zásobárnou spíše obecných
konceptů, výjimkou je pouze případ deskripcí Japhyho Rydera v těch kontextech, kdy byla
identifikována jeho učitelská role, tedy v kontextu, kdy demonstruje zájem o buddhismus jako
jednu z klíčových vlastností takto formulovaného prototypu. V těchto případech je M C D
souborem specifikovaných konceptů upřesněných pomocí odkazu na konkrétní tradici,
specifickou oblast v rámci tradice, geografickou lokalizaci.
Klíčová slova: Kerouac, beatnici, buddhismus, teorie sociální identity, členská kategorizační
analýza.
124
Summary
Diploma thesis offers an analysis of Jack Kerouac's novel The Dharma Bums. It deals with
investigation of ways of use of buddhism in formulation of social identity of beatniks
captured in the novel. Social identity theory is taken as theoretical basis of this paper.
The paper introduces the key concepts of this theory (categorization, social comparison, group
prototype) which are further developed for the research of prototype formulation at the level
of intergroup comparison and at the level of definition of relations within ingroup. To analyze
the categorization are used in work methods of membership categorization analysis. The
paper analyzes the use of Buddhism as a member categorization device (MCD) at the beatniks
intergroup comparison with competing groups and within the definition of relations within
a group of beatniks. It is investigated, how MCD Buddhism is established in particular cases
and which properties it evokes.
At the level of intergroup comparisons use of MCD Buddhism is identified in comparison
with groups designated as ordinary Americans, Orientals and repressive system. It is shown
that at this level MCD Buddhism is collection of more general Buddhist concepts, which
draws unproblematically from different traditions, and it is used to unambiguously positive
evaluation of group of beatniks. In comparison with ordinary Americans the formulation
of a group prototype is associated with evoking of freedom, uniqueness and missionary
activities of the group members. Groups repressive system and Orientals are used
in the categorization primarily to clarify the freedom - in the sense of resistance and
naturalness. At the level of definition of relations within ingroup the use of MCD Buddhism
is studied in the categorization of the leader of the group, members moving away from the
ideal of group prototype a so-called black sheep. At this level, the formulation of a group
prototype is associated primarily with property of freedom and interest in Buddhism. MCD
Buddhism at this level is again collection of more general concepts, except description
of Japhy Ryder in those contexts, which were identified by his teacher's role, therefore,
in the contexts, which demonstrate an interest in Buddhism as one of the key features thus
formulated prototype. In these cases, the MCD Buddhism is collection of defined concepts,
which are specified with reference to specific tradition, specific area within a tradition,
geographic location.
Key words: Kerouac, beatniks, buddhism, social identity theory, membership categorization
analysis.
125