MASARYKOVA UNIVERZITA FILOZOFICKÁ FAKULTA Ústav religionistiky „Mé náboženství": symbolice dítěte v myšlení Friedricha Nietzscheho Disertační práce David Vaněk •v Školitel: prof. PhDr. Dušan Luzný, Dr. Brno 2016 Čestné prohlášení Prohlašuji, že jsem disertační práci vypracoval samostatně, s využitím uvedené literatury. V Norimberku, dne 20. června 2016 David Vaněk 1 Mým vychovatelkám 2 Obsah Autorská poznámka 4 Úvod: Mezi ironií a mystikou 7 1. kapitola: Nad sebe 14 2. kapitola: V sobě 24 3. kapitola: Princip určitosti 34 4. kapitola: Plánované rodičovství 65 Bibliografie 94 Spisy Friedricha Nietzscheho: 94 Ostatní citovaná literatura: 94 3 Autorská poznámka Uchovat si odstup od Nietzscheho díla není snadné, jakmile se do něj hlouběji ponoříme. Předkládaná práce je výsledkem téměř osmiletého soustavného studia, což je snad i vzdor okolnosti, že se jednalo o studium při práci, doba dostatečně dlouhá na to, aby se student nakonec přece jen vynořil. Neděláme si však iluze a jen s mírným uzarděním přiznáváme, že délka pobytu v nietzscheovském podzemí se na výsledném textu projevuje nejenom způsobem, jaký by si autor v ideálním případě přál. Dlouhá a nejednou těžkopádná souvětí, která prozrazují častější kontakt s němčinou, se toho někdy snaží říci až příliš mnoho. Přehršel citací, nezřídka i z několika různých zdrojů uvnitř jedné věty, sice možná dává Nietzscheho hlasu zaznít v jeho rozeklaně harmonické polyfonii, leč nezapře, že věci, které se tím dostávají na světlo, jsou ještě velmi čerstvé a ten, kdo je lapá a vynáší nahoru, se bude ještě dlouho muset učit vlastnit je klidněji a s větším nadhledem. Nemluvě o tom, že se tím ubírá prostor rozvážnější a uvolněnější akademické rozpravě s jinými interprety, na niž tu očividně zatím nenažral čas, třebaže nejde docela o monolog: snažili jsme se, aby teze z výběru existujících alternativních interpretací, představené v úvodní kapitole, byly též explicitně konfrontovány s naší vlastní interpretací, a nejenom impliciter, jak se snad více než dostatečně děje v průběhu celé práce. Zřejmé je též, že radost z pochopení dosud neviděných souvislostí - tak neskromní si po osmi letech ve vztahu k Nietzscheho dílu dovolme být - je místy přehlušována bezradností nad tím, co si s tím vším počít, aby se neztratil smysl, ale práce nenabobtnala do nepřijatelných rozměrů. Z větších obsahových dluhů, jichž jsme si vědomi, jmenujme namátkou tyto: (1) Nietzscheho recepce Kanta, nejenom prostřednictvím základních kategorií Schopenhauerova myšlení, které je bez Kanta nemyslitelné, tak přímo, zejména ve vztahu k filosofické koncepci dějin, jak ji Kant zformuloval v Ideji všeobecných dějin ve světoobčanském smyslu (Kant, 2013). (2) Vliv dvou velkých historiků Nietzscheho doby, Jacoba Burckhardta a Hipollyta Taina, zejména pokud jde o jejich pojetí génia, které se Nietzschemu stalo protiváhou k romantické koncepci génia. (3) Platónská, ba v hlubším smyslu indoevropská struktura (ve smyslu Dumézilovy trojčlenné indoevropské ideologie) Nietzscheho myšlení, která přitom neprotiřečí jeho důsledně naturalistickým principům a je naopak použita jako prostředek kritiky metafyziky; zvláštní místo by zde náleželo působivé metafoře žebříku. (4) Pro našince velmi přitažlivé paralely mezi Nietzschem jako vychovatelem a Komenským jako učitelem národů, za nimiž nejspíše stojí Herder a Nietzscheho protestantské kořeny. A seznam by se mohl dále rozrůstat, zapomenout však nesmíme na dvě věci, o nichž se v této práci v jednom případě takřka úplně a ve druhém zcela mlčí. Tou první jsou, kromě nadčloveka, všechny učebnicové pojmy, spojované s Nietzscheho 4 jménem: vůle k moci, věčný návrat, afirmace, nihilismus atd. Tou druhou je Dionýsos a s jedinou důležitou výjimkou v třetí kapitole i jeho božský protějšek Apollem. Ze strany autora nejde snad o výraz dokonale zvládnuté hry s čtenářskou trpělivostí a zvědavostí, která zlomyslně nechává otevřené otázky, na něž má ve skutečnosti k dispozici hotovou odpověď. O všech těchto tématech je toho přesto v práci řečeno mnoho, avšak způsobem, který jim zatím ponechává čas dozrát. Militaristickou terminologií řečeno jsme místo čelního útoku zvolili dlouhé obléhání, které v době, kdy bylo práci nezbytné uzavřít, nebylo ještě u konce. To na druhé straně umožnilo postavit do popředí pojmy méně známé a, pokud může autor soudit, v nietzscheovském bádání i nové, jak snad dosvědčují např. názvy jednotlivých kapitol. Po této druhé neskromnosti, která je sama nejvýmluvnějším důkazem, jak Nietzsche dovede za osm let člověka poznamenat, je na místě učinit několik věcných poznámek ke způsobu, jakým v této práci citujeme: • Z důvodu vysokého množství citací jsme se rozhodli uvádět originální znění jen v případě, že to bylo nezbytné pro pochopení souvislosti, která v českém překladu zaniká anebo ji bylo nezbytné potvrdit odkazem k originálu (v obou případech se tento postup ve valné většině týká vlastních Nietzscheho textů), a dále tam, kde se k překladu jednoznačně nabízelo vícero možností (např. překlady z anglického textu Alaina D. Schrifta nebo z Goetheho Spříznění volbou). • Originální text uvádíme v poznámce pod čarou, citujeme-li z něj delší pasáže, příp. i kratší pasáže, které z autorského hlediska netvoří součást textu. Většinu jednoslovných či kratších pasáží však uvádíme v originálním znění přímo v textu českého překladu citace, a to v hranatých závorkách (např. „od základu a počátku [von Grund und Anbeginn]"). Důvodem tohoto postupu je, nechat v těchto případech zaznít originál jako součást hlavního toku textu, aby vynikly souvislosti s jinými výskyty téhož či spřízněného výrazu. • Kvůli přehlednějšímu odlišení citací z Nietzscheho díla od citací z další použité literatury používáme pro odkazy v textu systém zkratek Nietzscheho spisů následovaných dvojtečkou a číslem stránky (např. EH: 111; seznam zkratek je uveden v bibliografii), zatímco u odkazů k ostatním zdrojům se držíme normy ISO 690 (např. Horyna, 2005, s. 188). • Časté kumulování citací z Nietzscheho spisů uvnitř jedné věty, která je v této práci typicky souvětím, nezřídka velmi rozvitým, nás rovněž v zájmu srozumitelnosti textu a plynulosti jeho četby vedlo k tomu, uvádět uvnitř jedné věty odkaz ke zdroji pouze jedenkrát, a to na konci před tečkou. Výjimku z tohoto pravidla pochopitelně tvoří případy, kdy v jedné větě čerpáme z více 5 zdrojů či z různých míst uvnitř stejného zdroje. Citujeme-li z Nietzscheho spisů v dané větě pouze jednou, uvádíme odkaz standardně hned za uvozovkami. Rovněž u citací ze všech jiných zdrojů než z Nietzscheho spisů odkazujeme standardním způsobem. • V citovaných pasážích pochází zvýraznění kurzívou či tučným písmem výhradně z citovaného zdroje, tj. v citovaném textu jsme neprováděli žádné vlastní úpravy zvýraznění. Respektovat to je důležité zejména u Nietzscheho, který s různými způsoby zdůraznění soustavně pracoval. • Ve zbytku textu, kdy necitujeme, je kurzívy v souladu s normou použito buď k vyznačení knižních titulů, anebo k obvyklému významovému zdůraznění. • Citace jednoslovných či kratších výrazů, které uvádíme v jiném slovním tvaru, než je tomu v originále či v použitém existujícím českém překladu, dáváme do jednoduchých uvozovek (např. ,velké zdraví' místo „velkého zdraví"). • Kde byl dostupný již existující český překlad, přejímali jsme ho buďto bez úprav, anebo jsme ho upravili v míře nezbytně nutné pro odstranění věcných chyb, měnících význam originálu. V tomto případě jsme na provedené úpravy vždy upozornili v poznámce pod čarou. Jedinou výjimkou byla citace z Goetheho Spříznění volbou, kde jsme použili vlastní překlad spíše z důvodů stylistické přiměřenosti, byť současně i s ohledem na věcnou správnost - to první je pochopitelně věcí vkusu a rovněž v tomto případě jsme již existující český překlad uvedli v poznámce pod čarou. Na závěr to na úvod nejpodstatnější: poděkování. Autorovu hrdost na to, že se vynořil, drží pevně při zemi vědomí, že by se tak nestalo bez podpory mnoha jiných osob. Vedle brněnského Ústavu religionistiky jako instituce bych chtěl zvlášť poděkovat školiteli prof. Dušanu Lužnému, doc. Luboši Bělkovi, prof. Břetislavu Horynovi, prof. Lutheru Martinovi, Dr. Ondřeji Šefčíkovi, jakož i všem ostatním, kdo během zmíněných osmi let neztratili důvěru a osvědčili velkou trpělivost. Poděkovat je na místě i zaměstnavateli, jehož různí představitelé opakovaně projevovali více než pochopení v situacích, kdy bylo nezbytné čerpat studijní volno. Zdaleka největší dík však patří mé ženě Kláře, se kterou se nám snad společně podařilo alespoň trochu znevěrohodnit tvrzení jistého autora, který se s nehorázností sobě vlastní nechal slyšet, že ženatý filosof patří (jen) do komedie.1 1 GM: 86. 6 Úvod: Mezi ironií a mystikou Z Nietzscheho díla se od jeho počátku ozývá: ,Jsem muž a toužím po dítěti!" Budeme v této práci tvrdit, že patos otcovství a puzení plodit jsou klíčem 1 k největším záhadám a dvojznačnostem díla, které se zdá beznadějně nesystematické a jakoby naťřikrát fragmentované: vývojem a zráním myslitele, jenž se odráží v na první pohled značné odlišnosti spisů jednotlivých období,2 dále aforistickým stylem většiny textů, který zdání srozumitelnosti po přečtení jednoho aforismu okamžitě nechá vystřídat dojmem rozporuplnosti po přečtení aforismu dalšího, a konečně neuzavřeností Nietzscheho díla, které bylo, jak se má všeobecně za to, nejpozději počátkem roku 1889 přerušeno šílenstvím. Dítě, po němž filosof prahnul, pochopitelně nebyl jeho vlastní fyzický potomek. V tomto směru se vyjádřil jasně, když v Genealogu morálky citoval slova Buddhova poté, co mu ohlásili narození jeho syna: „Ráhula se mi narodil, pouto mi bylo ukováno" (GM: 86). Nebyla to ovšem ani bytost metafyzická či s metafyzičnem jakýmsi zázračným způsobem spřízněná. Když Friedrich Leopold von Hardenberg alias Novalis na prahu 19. století, v době závratně se urychlujícího odkouzlování světa, sní o smíření „mezi skutečností a pojmem, smyslovou realitou a vybásneným světem," píše ve svých Dějinách rané romantiky Břetislav Horyna (2005, s. 293), dá svému snu jméno Astralis, člověk z hvězd, a v románu Jindřich z Ofterdingenu ho nechá přijít na svět jako androgynní „zázračné dítě" (ibid., s. 294) hlavních postav Jindřicha a Matyldy. „Dítě," pokračuje Horyna, „které rané romantiky znepokojovalo v mnoha fragmentech věnovaných poetickému osvojení budoucnosti, není pouze symbolem syntézy časových polarit minulosti a budoucnosti, prvotního světa a světa budoucnosti, ale především s ním přichází nový, nebývalý, dosud neznámý začátek" (ibid., s. 294). Děje se tak v okamžiku, kdy je raná jenská romantika, reprezentovaná vedle Novalise zejména Friedrichem Schlegelem a filosofy Fichtem a Schellingem, konfrontována s nezdarem pokusu získat kontakt s veřejností projekty, jakým byla například nová mytologie, a následně se „zcela fichtovsky stáhla ještě hlouběji do subjektu" (ibid., s. 280). Astralis vyjadřuje „snění básníka, který by rád byl považován za mystika" (ibid., s. 285), jež je však „bez přestání vyvažováno nesněním matematicky a přírodovědně vzdělaného, racionálního člověka" (ibid.). Řešením konfliktu, který se pro samotnou Novalisovu osobnost ukázal být neřešitelný, měla být vlastně jen projekce řešení do ideální budoucnosti. Novalisův program magického idealismu získává podobu „čekání na epifanii dokonalého člověka" (ibid., s. 280). V závěrečném dějství dramatu rané romantiky, v němž šlo od 2 Stojí za zmínku, že i Nietzsche si byl této odlišnosti dobře vědom. V Ecce homo se svou typickou sebedůvěrou prohlásí: „A k čertu, páni kritici! Dejme tomu, že bych pokřtil svého Zarathustru cizím jménem, například jménem Richarda Wagnera, důvtip dvou tisíciletí by nestačil k tomu uhodnout, že autor Lidského, příliš lidského je vizionářem Zarathustry..." (EH: 107). 7 počátku o „sebestvoření božského nadčloveka" (ibid., s. 188), měla i tato naděje vzít za své a romantičtí básníci se tíže nároku, který na sebe nejprve sami uvalili, zbavují konverzí ke katolicismu a zaujetím reakčně-restaurativních postojů (ibid., s. 188). Sen o dítěti se rozplynul. Také dítě, o němž snil Nietzsche, mělo být jakýmsi „nadčlověkem". B. Horyna dokonce v Astralisovi vidí jeden z Nietzscheho inspiračních zdrojů a vřazuje tím jeho dílo do kontextu německé romantiky, či přinejmenším nabízí ranou romantiku jako jeden z důležitých interpretačních klíčů k němu.3 Skutečnost, že Nietzsche vliv romantiky na své rané myšlení nejenže nepopírá, ale na několika místech ochotně tematizuje jako prvek, s nímž se po čase způsobem sobě vlastním důkladně vypořádal,4 zatím ponechejme stranou jako cosi, co musí být blíže prozkoumáno a čemu není bez dalšího výkladu sebemenší důvod nekriticky věřit. Spokojme se v tuto chvíli s tvrzením, že Nietzsche na rozdíl od Novalise nechtěl zrození svého dítěte přenechat fiktivním postavám, symbolizujícím mystické abstrakce protikladných stránek existence. Jeho pouto k vlastnímu dítěti je mnohem osobnější, bezprostřednější, než by se slušelo na vztah k neznámé bytosti spojující lidství a božství v neznámé budoucnosti. Svému Zarathustrovi vloží do úst: Druhy a děti své vlastní naděje hledal kdysi tvořící: a hle, ukázalo se, že jich nemůže nalézti, ledaže si je sám stvoří" (TPZ: 134). „Toužiti - to m i již znamená: že jsem se ztratil. Mám vás, moje děti! V tomto majetku vše budiž jistotou a nic pouhým toužením. (TPZ: 135) Autoři identifikující se jako Alain D. Schrift s pozicemi francouzského poststrukturalismu by v této blízkosti rodiče a dítěte nejspíš měli sklon vidět jeden z dokladů tvrzení, že Nietzsche nadčloveka nekoncipoval „ani jako jméno určité bytosti, ani typu bytosti" (Schrift, 1995, s. 73). V práci Nietzsche's French Legacy varuje Schrift před tím, abychom německé „Übermensch" nechápali jako „model ideálního subjektu či dokonalé lidské bytosti" (ibid., s. 71), a upozorňuje, že Nietzsche prý nikde nepodává nic jako popis nadlidského typu - na rozdíl od popisů řady jiných typů člověka, jako jsou poslední člověk, vyšší lidé či svobodný duch (ibid., s. 72).5 Místo toho, tvrdí Schrift, je na místě použít poststrukturalistické kategorie stávání, jak ji rozpracovali Gilles Deleuze spolu s Felixem Guattarim.6 Stávání je třeba odlišit od jiných transformativních procesů, zejména od vývoje či evoluce, v nichž jde o přesun z jednoho stavu do druhého stavu. Ve stávání se pozornost nesoustředí na počáteční a koncový bod procesu, nýbrž na proces samotný, jenž je jako blok vměstnán mezi dva „neustále ustupující krajní body" (ibid., s. 70). Nietzsche proto nevytváří nějaký 3 Srv. poznámku č. 30 v Horyna, 2016. Autorovi děkujeme za laskavé poskytnutí tohoto textu. 4 Srv. ZT: 19-21; LPL: 9-13; E H : 120-130. 5 Schrift tu nejspíš přejímá tvrzení z monografie M . Montinariho (1991, s. 124; viz též s. 63 této práce), italského badatele, který spolu s G. Collim uspořádal Nietzscheho archiv a připravil kritické vydání jeho sebraných spisů. 6 V i z např. Deleuze a Guattari, 1987. 8 model ideálního lidství čnějícího nad dnešním člověkem jako vzor, podle něhož má být v budoucnosti vytvořen „super-subjekt jménem ,Nadčlověk"' (ibid., s. 73). Třebaže se tak podle Schrifta „tragicky" (ibid.) domnívalo několik interpretů, 0 opaku má svědčit například Nietzscheho konstatování z autobiografického spisu Ecce homo: „Slovo ,nadčlověk' sloužící k označení typu nejvyšší zdařilosti [...] bylo pochopeno téměř všude s naprostou bezelstnosťí ve smyslu těch hodnot, jejichž opak se zjevil v postavě Zarathustry; totiž jako idealistický' typ vyššího druhu člověka, zpola,světec', zpola,génius'" (EH: 115). Nadčlověk má být spíše jménem „idealizovaného nahromadění sil"7 (Schrift, 1995, s. 73), jež Nietzsche označuje výrazem „zdařilost".8 Tím je, tvrdí Schrift, položen důraz na „aktivní proces shromažďování a nikoli na hypostazování, zvěcňování či zbožšťování koncového bodu, jenž by měl být shromážděn" (ibid.).9 Správně bychom proto měli hovořit pouze o „stávárá-se-nadčlověkem" (ibid.), o procesu „shromažďování síly a výkonu mistrovství mimo rámec vnějších autoritativních tlaků" (ibid.), což prý Nietzsche sám nazýval „zvětšením života" (ibid.)1 0 a chápal též jako „proces sebepřemáhání a zvyšování vůle k moci" (ibid.). Jedná se tedy o proces, který je nekonečný a v jehož důsledku je podle Schrifta zapotřebí nově promyslet i samotný pojem subjektu: místo „fixní a plné substance či ukončeného projektu" (ibid.) v něm vidět vždy jen „postupující dílo [work-in-progress]" (ibid.). Prodloužíme-li tuto metaforu do oblasti estetiky existence a sebeutváření, v níž Nietzschemu dle poststrukturalistických 1 v širším smyslu postmoderních autorů náleží čestné místo,1 1 pak lze říci, že cílem „není vytvořit ze svého života umělecké dílo [work of art]" (ibid.) a hlavní myšlenkou tu naopak je, „že jakožto postupující dílo není náš život nikdy úplný" (ibid., s. 73-74). V závěru kapitoly „Stávárá-se-nadčlověkem" pak Schrift svoji interpretaci konfrontuje s Nietzscheho vyjádřeními v Genealogu morálky, kde je ve zdánlivém rozporu s pojetím nadčloveka jako stávání řeč o „suverénním individuu", jež „smí slibovat" (GM: 42-43). Navrhuje chápat tento výraz v souvislosti s takzvaným aktivním zapomínáním, o němž Nietzsche píše v bezprostředně předcházejícím oddílu druhé knihy téhož spisu (GM: 41): pouze u někoho, kdo je schopen „stát se jiným, než byl, tím, že zapomene, čím byl, se slibování jeví jako chvályhodný akt odpovědného činitele" (Schrift, 1995, s. 74). Odtud prý vede cesta k dalšímu Nietzscheho pojmu, totiž k ,velkému zdraví'(GM: 75), které spočívá ve vědomí, že „růst vyžaduje ničení" (Schrift, 1995, s. 74) a „stávat se vyžaduje v jistém smyslu zničit to, čím v současnosti 7 Angl, „idealized conglomeration of forces". 8 Něm. „Wohlgerathenheit" překládá Schrift jako „achievement". 9 Angl, „the active process of assembling rather than hypostatizing, re- or deifying to the endpoint to be assembled". 1 0 Angl, „life-enhancement". 1 1 Mimo úžeji chápaný okruh poststrukturalismu jmenujme Richarda Rortyho (1996). Blíže kjeho interpretaci Nietzscheho viz s. 12 této práce. 9 jsme" (ibid.). Stávání-se-nadčlověkem tak nakonec neznamená nic jiného než „stávání-se-jiným" (ibid.). Oba dosavadní pokusy o přiblížení Nietzscheho touhy po dítěti-nadčlověku ústí v poměrně ostrý kontrast. Na jedné straně sen o budoucí dokonalé bytosti, jímž si křehké básníkovo nitro, zvenčí vyrušované zvuky stále modernějšího světa, dodává sebedůvěry a zároveň se před ním, pod tíhou prožitého i hrozícího nezdaru, stále více sklání v pocitu vlastní nedostatečnosti. Na druhé straně razantní odmítnutí konstruovat nadčloveka jako sen o ideální budoucnosti a přijetí odpovědnosti za nikdy nekončící stávání-se-jiným tady a teď, které se nezdráhá považovat za zdařilost, suverenitu a velké zdraví. Setkáváme se tak s jednou z oněch příznačných ambiguit, do nichž je recepce Nietzscheho díla od konce 19. století po současnost zapletena a jejichž systematický rozbor podává například Wolfgang Miiller-Lauter v práci Nietzsche. Seině Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie (1971). Za pnutím mezi oběma výše uvedenými perspektivami lze v tomto případě vysledovat dva významné, byť v rozvětveném studiu Nietzscheho díla rozhodně ne výlučné trendy, jak chápat jeho pozici v dějinách západního myšlení.1 2 Přístup reprezentovaný poststrukturalisty v Nietzschem spatřuje myslitele, jemuž se rozhodným způsobem podařilo vykročit z tradice evropské metafyziky. Jakékoli pokusy lokalizovat jeho dílo do užší tradice jeho doby a německého idealismu jsou příkře odmítány. Nietzsche je anti-dialektik: „Mezi Hegelem a Nietzschem není možný žádný kompromis/' resumuje Deleuze v závěrečné kapitole klíčové teze své nesmírně vlivné studie Nietzsche a filosofie (Deleuze, 2004, s. 336). A Nietzsche je též anti-humanista: místo otázky „Co je člověk?" klade, s poukazem k nadčlověku, zásadnější a hlubší otázku „Kdo je člověk?", namířenou podle Deleuze „současně proti Hegelovi, Bauerovi i Feuerbachovi" (ibid., s. 227). Nespokojuje se s nahrazením boha člověkem, jako to učinil humanista Feuerbach, ale ruší samotné místo boha (ibid., s. 154-173). Nietzsche je „privátní myslitel, myslitel-kometa" (ibid., s. 7), který není dítětem své doby, jehož dílo však na dálku rezonuje se spřízněnými a podobně nečasovými autory, jakými byli před ním Kierkegaard, Spinoza, Lucretius či Hérakleitos, po něm Bergson, Proust a nejnověji pak poststrukturalistům blízcí autoři jako Bataille, Blanchot či Klossowski. Michel Foucault o práci posledně jmenovaného, nazvané Nietzsche a bludný kruh (Klossowski, 2005), napíše: „Největší filosofická kniha, jakou jsem kdy četl, na stejné úrovni s Nietzschem samotným" (ibid., s. vii). 1 2 Zevrubnější přehledy různých přístupů k interpretaci Nietzscheho dua podávají nověji např. Reckermann, 2003 nebo Woodward, 2011. 10 Vedle těchto exaltovaných hlasů je patrný střízlivější tón, který v recepci Nietzscheho díla udal Martin Heidegger.1 3 Ten v něm naopak vidí završitele metafyziky, který se sice o zcela nový začátek vědomě pokusil, nicméně heroicky ztroskotal. Heidegger chápe metafyziku jako dějinný prostor, v němž se stává osudem, že nadsmyslový svět, ideje, bůh, mravní zákon, autorita rozumu, pokrok, štěstí většiny, kultura, civilizace ztrácejí tvůrčí sílu a znicotňují se. Tento proces znicotňování nazývá v návaznosti na Nietzscheho nihilismem, jenž je nihilismem neúplným do té míry, do jaké staré hodnoty pouze nahrazuje novými, avšak uchovává samotné místo boha neboli nadsmyslového světa. To spolu se svou opozicí vůči světu smyslovému patří k bytostné povaze metafyziky. Heidegger přitom uznává, že Nietzsche požaduje nihilismus úplný, jenž by nevedl už jen k další substituci dosavadních hodnot, nýbrž k radikálnímu přehodnocení všech hodnot. Jde tedy o v celku podobnou logiku, s jakou jsme se před chvílí setkali u Deleuze, který byl Heideggerem podobně jako celý poststrukturalismus silně ovlivněn. Jenom vyústění je jiné. Nietzschemu se podle Heideggera pozici boha zrušit nepodařilo, protože celou metafyzickou opozici pouze převrátil: místo nadsmyslového postavil smyslové, za nový princip hodnocení prohlásil vůli k moci a hodnoty jí kladené koncipoval jako hlediska zachování a stupňování života. Nadčlověk pak v tomto světle sice, zdůrazňuje Heidegger, není onou pověstnou „plavovlasou bestií", odhazující vše lidské a ze své libovůle činící jediný zákon (Heidegger, 1954, s. 105-6, s. 110), leč jako filosofický projekt zůstává nakonec vězet v hranicích téže metafyzické tradice, do níž patří stejně neodvratně jako myšlení Hegelovo a dalších předchůdců, a neprolamuje to zásadní, čím se metafyzika vyznačuje: zapomenutí na bytí a jeho zaměňování se jsoucnem. Heidegger ovšem oceňuje, že Nietzsche si jako první „s ohledem na nadcházející světové dějiny klade rozhodující otázku," která zní: „je člověk jako člověk ve své dosavadní bytnosti připraven na převzetí vlády nad Zemí?" (ibid., s. 106). Tím se otevírá nový prostor, do něhož může později Heidegger umístit své vlastní tázání po bytí z pozice Nietzscheho následníka a - to nelze přeslechnout - dějinami evropského osudu určeného přemožitele. Nietzscheho touha po nadčlověku proto v jeho očích rozhodně platí budoucnosti, a to budoucnosti blíže neurčené, o níž Heidegger později slavně prohlásí: „Už jen nějaký bůh nás může zachránit" (Heidegger, 2013). Na rozdíl od poststrukturalistů tak může v postavě Zarathustry filosoficky zhodnotit i polohy roztoužené a trpící, plné neurčitého očekávání, vyhlížení do dálky a bolesti z přetrvávající distance vůči vytouženému dítěti. Neboť i těch kupodivu v Nietzscheho díle najdeme dost, snad nejvýmluvněji pak zkoncentrované v Zarathustrově promluvě „O veliké touze" (TPZ: 186-188), na niž se Heidegger ve studii „Wer ist Nietzches Zarathustra?" odvolává. Dlužno dodat, 1 3 V průběhu celého odstavce s níže uvedenými výjimkami vycházíme z textu „Nietzsches Wort ,Gott ist toť", jenž se objevil jako součást sborníku Holzzvege (Heidegger, 1977, s. 209-267). 11 že právě tento postupem času stále zřetelněji se projevující chiliasmus se stal jedním z důvodů rezervovaného postoje vůči Heideggerovi na straně poststrukturalismu, který bude dávat přednost tomu, číst svého Heideggera brýlemi svého Nietzscheho a nikoli naopak. Časté jsou i smíšené hlasy, z nichž zmiňme Richarda Rortyho, konkrétně úvahy v kapitole „Sebeutváření a afiliace: Proust, Nietzsche a Heidegger" v práci Nahodilost, ironie a solidarita (Rorty, 1996, s. 106-134). Rorty na jedné straně souhlasí s názorem Alexandra Nehamase, který ve vlivné práci Nietzsche: Life as Literatuře klade Nietzscheho do tradice sebeutváření po bok spisovatelů, jakými byli Soren Kierkegaard nebo Marcel Proust (Nehamas, 1985). Současně ale vyslovuje výhrady, jež vedle Nietzscheho adresuje ještě dalším dvěma filosofům, Hegelovi a Heideggerovi. Na rozdíl od literárně činných umělců mají filosofové sklon k nazírání, platónské tlieória, a ten je svádí překročit meze pouhého sebeutváření. Podstatou sebeutváření je umění interpretace, spočívající ve schopnosti uspořádat nahodilou rozmanitost našeho individuálního života s vědomím, že totéž mohou učiní druzí s námi. Proust se tak kupříkladu v Hledání ztraceného času postupně vyrovnává s jednotlivými postavami, které ho v životě ovlivnily, překonává původní tlak autority, s nímž ho jejich pohledy činily postavou v jejich vlastním příběhu, vytváří z nich tkáň svého osobního vyprávění, aniž si nárokuje učinit z něj příběh poslední či jedině správný, a mění tak ostatní lidi „ze svých soudců v spolutrpitele" (Rorty, 1996, s. 114). Rozvíjením umění interpretovat Proust přišel na to, „jak činit druhé konečnými a současně ukazovat vědomí vlastní konečnosti" (ibid., s. 116), „jak překonat autoritu bez nároku na ni" (ibid.) a „odhalit ambice mocných, aniž by je sdílel" (ibid., s. 114). Také Nietzsche, tvrdí Rorty, v sobě podobně jako Proust a mladý Hegel objevil nadání vytvářet nové popisy situací a schopnost „pohybovat se tam a zpět mezi protikladnými popisy situace" (ibid.). Všichni tři si vychutnávali změny, které přináší čas. Nietzsche i Hegel využívali tuto techniku k tomu, aby velké mrtvé filosofy „učinili konečnými" (ibid.). Nedokázali však udělat krok druhý a připustit, že by někdo jiný mohl stejně interpretovat a zkonečnit je. V tom se projevili jako metafyzikové, kterým šlo o to, „vytvořit vzor z celé říše možností, ne jenom z drobných nahodilých skutečností" (ibid., s. 116). Jenom metafyzik chce být posledním myslitelem a odmítá se sám stát „prvkem v krásném vzoru někoho jiného, další maličkostí" (ibid., s. 117). A tak zatímco se Nietzsche stejně jako Proust „zbavil strachu, že by mohla existovat předem daná pravda o něm samém, jeho pravá esence, kterou by mohli druzí objevit," nedokázal to učinit, aniž by porušil věrnost „svému perspektivismu a antiesencialismu" (ibid., s. 118). Upadl nakonec do stejné pasti jako Hegel, kterou Rorty označuje spolu s Heideggerem výrazem „znovupropadnutí metafyzice" (ibid.) a kterou sám charakterizuje jako pokušení myslet si, „že když objevíte, jak své předchůdce podřadit nějaké obecné představě, 12 objevíte něco víc než jejich nový popis - popis, který se ukazuje jako užitečný pro vaše vlastní sebeutváření" (ibid.). Součástí takového nároku na poslední popis je potom víra, že člověk „novým popisováním svých předchůdců vstoupil do vztahu s nějakou od něho odlišnou mocí - s něčím, co se píše s velkým písmenem: Bytím, Pravdou, Dějinami, Absolutním věděním nebo Vůlí k moci" (ibid.). V tomto světle je třeba rozumět Heideggerovu prohlášení, že Nietzsche byl „pouze převráceným platonikem" (ibid.): stejné nutkání, jaké vedlo Platóna k zvěčnění Bytí, přimělo Nietzscheho k úsilí o spojení s Děním a Mocí. Rorty toto nutkání přimknout se k vyšší moci označuje výrazem nutkání k afiliaci a používá ho jako párový protikladný koncept vůči sebeutváření. Zatímco nad Nietzscheho zavěšuje zamračený otazník kvůli jeho kolísání mezi oběma polohami - ironickým sebeutvářením a vznešenou afiliaci -, Proust vychází z Rortyho rozboru jako skutečný šampión sebeutváření, jehož sice „zajímala moc, ne však nalezení někoho většího, než je sám, někoho, koho by mohl ztělesňovat nebo oslavovať' (ibid., s. 113). Rortyho Nietzsche jako by se nedokázal rozhodnout, zda chce být opravdu otcem, anebo se raději znovu stát poslušným synem, schouleným u nohou nějaké jiné otcovské autority. Rorty ovšem neuvádí na podporu svých tvrzení příliš mnoho konkrétních argumentů. Spíše se zdá, že jeho terčem je celkový dojem, který Nietzsche svým často expresivním a emfatickým jazykem vyvolává. Na jedné straně sympatická tvář bystrého pozorovatele a vtipného komentátora - Nietzschemu byl podle Rortyho vlastní „neomezený smysl pro humor" (ibid., s. 120) -, na druhé straně, domýšlíme si, problematičtější postava teoretika vůle k moci a zvěstovatele nadčloveka, který nás stále častěji zahrnuje svými názory „na moderní společnost, osud Evropy nebo současnou politiku" (ibid., s. 133), jež jsou podobně jako některé výroky Heideggerovy v lepším případě nudné a v horším sadistické. Nietzsche se tak zdá dobře zapadat do Rortyho škatulky ironického soukromého myslitele, jehož slovník „by se měl rozštěpit na velkou soukromou a malou veřejnou část, na oblasti, které k sobě nemají žádný zvláštní vztah" (ibid., s. 110). Mezi Nietzscheho interprety přitom nejde o nijak ojedinělou tezi. Podobným způsobem se s dnešním uším nelibě znějícími prohlášeními v Nietzscheho spisech vypořádává například i jeden z domácích autorů, Pavel Barša, když po pokusu chápat politické obrazy pána a otroka jako etické metafory, jenž jinak důsledně kopíruje poststrukturalistický přístup, nakonec považuje za nutné připojit následující poznámku: „Sociologická naivita a politická zmatenost Nietzscheho způsobily, že chvílemi považoval své etické metafory za doslovné popisy žádoucího politického stavu, čímž zavdal příležitost pozdějšímu osvojení svého díla konzervativními a fašistickými odpůrci liberální modernity" (Barša, 2001, s. 49). Dodejme, že pokud chápeme fašismus tak široce, jak to učinil Michel Foucault v předmluvě k anglickému vydání Anti-Oidipa autorské dvojice Deleuze a Guattari (1983, s. xiii-xiv), má Barša naprostou pravdu. 13 Znamená-li fašismus jakýkoli typ vůle, která není proustovským sebeutvářením a která nedokáže překonat autoritu bez nároku na ni ani odhalit ambice mocných, aniž by je sdílela, potom bychom neměli utíkat před skutečností, že Nietzsche opravdu byl fašistou. Neuvádíme zde takovou provokativní tezi proto, abychom se zaměřili na rozbor Nietzscheho vztahů k fašismu a zkoumali, zda by na dřívějších obviněních přece jen nemohlo být pověstné zrnko pravdy. Chceme jejím prostřednictvím pouze upozornit na to, do jak absurdně úzkého prostoru se soudobá interpretace Nietzscheho díla snadno dostává. Buď se podaří demonstrovat, že se v něm vyskytuje výhradně soukromě-ironická složka a ambice autora nepřekračují čistě literární sebeutváření, onen nikdy nekončící proces stávání-se-jiným-nadčlověkem-dítětem, anebo se prokáže alespoň převaha této složky a pečlivě se od ní oddělí ty výroky, které do ní bez většího interpretačního násilí nelze zařadit a které se připíší na vrub zmätenosti a nepraktičnosti citlivého solitérního myslitele.1 4 Nezafunguje-li ani jedno a podezřívavý postoj vůči Nietzscheho jazyku se neomezí na to, vidět v „přepjatostech"1 5 pouhé marginálie, pak je vedle obviňování z proto-fašismu, které již přece jen nepatří k hlavním trendům doby, k dispozici vždy ještě možnost kompromitovat Nietzscheho romantikou a jejími chiliastickými sny o zázračných zrozeních a dětech přicházejících z hvězd. 1. kapitola: Nad sebe Nietzsche plánuje zrození svého dítěte jinou cestou. Sloveso „plánuje" má své opodstatnění, neboť rodičovství je to v tomto případě opravdu plánované, s postupem času stále pečlivěji promýšlené a stále vědoměji prostupující celou bytost rodiče. Chytrost, dobrý úsudek, ba jistá lstivost včetně umění přetvářky jsou na místě, protože potomek má přijít na svět ve vzdálené budoucnosti a rodič nemá toho času žádnou jinou záruku, že se tak stane, než sebe sama a své vlastní síly. Kromě chytrosti je to především nesmírná hrdost, vlastnost, kterou podle Nietzscheho nikdo neztělesnil v tak čisté a exemplární podobě jako předsókratovští filosofové, oni 1 4 Z nalezení správného poměru obou složek se stává místy pozoruhodné zápolení, v jehož rámci interpreti měří síly v tom, kdo dokáže tomu či onomu výrazu z Nietzscheho díla dát ještě obhajitelný smysl. Příkladem může být svrchu uvedené „suverénní individuum". Gilles Deleuze, velký kritik subjektu a individua, si s tímto, v Nietzscheho ú z u jednoznačně pozitivním pojmem nevěděl rady a učinil z něj pouhý imaginární cíl takzvané rodové aktivity, jinými slovy dosavadních lidských dějin poháněných negativní vůlí ve svazku s reaktivními silami (Deleuze, 2004, s. 239, s. 292). Naopak Schrift, jak jsme viděli (viz s. 9 této práce), se pokouší přece jen dát „suverénnímu individuu" šanci a napojit je na okruh pojmů, jako vůle k moci, zdařilost a velké zdraví. 1 5 Např. Volker Gerhard, s Nietzscheho názory jinak sympatizující badatel, pokládá za nezbytné takovým výstřednostem v jedné ze svých mnoha nietzscheovských monografií věnovat kapitolu a nazvat ji výmluvně „Maßlosigkeiten", premrštenosti, tedy projevy Nietzscheho údajného nedostatku míry (Gerhard, 2006, s. 25-30). 14 „královští poustevníci" (MF: 26), mezi nimiž vyniká Hérakleitos. Hrdost je vlastnost filosofů, těch, kdo se dovedou „s ostrýma orlíma očima vznést nad sebe" (KSA 9: 310) a kdo žijí ve výškách, „s nesmírnou a hrdou uvolněností; vždy jakoby mimo" (MDZ: 188). Právě jsme stručně představili dvě Zarathustrova zvířata, jimiž jsou orel a had, „nejhrdější zvíře pod sluncem a nejchyťřejší zvíře pod sluncem" (TPZ: 18). Jsou to zpočátku jeho jediní pomocníci a nezmění se na tom nic po celou dobu Zarathustrovy „tragédie". Prvním návštěvníkům své jeskyně, kteří se za ním do hor vypraví v závěrečné čtvrté knize, bez příkras sdělí: „Moji hosté, vyšší vy lidé, promluvím s vámi po našem a zřetelně. Já jsem v těchto horách nečekal na vás" (TPZ: 235). A oběma svým průvodcům v úplném závěru říká: „Jste má pravá zvířata: miluji vás. Ještě se mi však nedostává mých pravých lidí!" (TPZ: 271) Může se zdát, že celá Zarathustrova mise, jeho dvě výpravy z horské sluje dolů k lidem jakož i štědrá hostina vystrojená pro nezvané návštěvníky byly bezvýsledné. Ale takové vyznění není Nietzscheho záměrem. Zarathustra, probuzený po večírku s vyššími lidmi, při němž prý i osel létal, jen neúčastně přihlíží, jak se jeho hosté rozprchnou, vyděšeni zařváním lva. Najednou stojí znova sám jako na úplném počátku před svou slují, on a jeho zvířata v záři jitřního slunce. Ale tentokrát je tu i lev a spolu s ním hejno holubic, ne jako noví pomocníci, nýbrž jako „Znamení", jak zní název celé poslední kapitoly: „Nuže dobrá! Přišel lev, mé děti jsou nablízku, Zarathustra dozrál, přišla má hodina" (TPZ: 272). Ptát se, co vše se vlastně mezi oběma ranními scénami, úvodní a závěrečnou, událo, by znamenalo shrnout obsah celé knihy, kterou Nietzsche označil za „největší dar", jehož se lidstvu „podnes dostalo" (EH: 92). Jde o typické prohlášení, v němž můžeme spatřovat projev sílícího velikášství a jímž Nietzsche očividně překročil přísné meze žánru sebeutváření. Můžeme ho ale také, stejně jako jiné přepjatě, silácky či velikášsky znějící výroky, vzít jako příležitost pokusit se o něco jiného, než na Nietzscheho dílo neustále přikládat měřítko našich vlastních hodnot, přizpůsobovat ho šabloně soukromého myslitele a hrát si s ním v privátním projektu našeho sebeutváření jako Proust se svým Charlusem či Albertinou. Proč by mělo být ve vztahu k druhým naší jedinou obsesí osvobodit se od jejich vlivu a proměnit je v další maličkost v našem „krásném vzoru"? Má jim snad dostatečnou náhradou za takové zacházení být naše vlastní skromnost, s níž akceptujeme, že sami budeme takovou maličkostí ve vzoru jejich? A odkud čerpáme jistotu, že v takové vzájemné výměně maličkostí nám na druhých neunikne něco, čím oni sami mohou působit víc, než bychom si mysleli, a třebas i víc, než nám dovoluje pocit vlastní hrdosti a nezávislosti? Nekladli bychom tu tyto moralisticky znějící otázky, pokud by neměly těsnou souvislost s Nietzscheho myšlením i jinak než jako s předmětem našeho pokusu 15 o interpretaci. Nietzsche sám svým životem ukazuje, že vztah k druhým, k jejich autoritě a moci, může nabývat i jiné podoby, než je alternativa privátního sebeutváření anebo nutkání k metafyzické afiliaci. Vstoupit do světa těchto vztahů nám umožní třetí nečasová úvaha nazvaná „Schopenhauer jako vychovatel", v níž Nietzsche vzdává hold mysliteli, od jehož mocného vlivu se v té době (1874) již pomalu odpoutával. Tady se ovšem stále chce počítat mezi jeho „syny a žáky" (NÚII: 18). Setkání s Schopenhauerovým dílem bylo o několik let dříve zásadní událostí jeho života, třebaže duchovní syn měl později svého otce výrazně přerůst. Schopenhauerův intelektuální vliv se ukázal být plodným podhoubím, v němž mohly začít klíčit Nietzscheho vlastní myšlenky. Když se v závěru tvůrčího života roku 1888 zpětně ohlíží za spisem svého končícího mládí, vidí, kolik již do něj ve skutečnosti vložil ze sebe sama: „připouštím, že se tu v podstatě nedostává ke slovu ,Schopenhauer jako vychovatel', nýbrž jeho protiklad,, Nietzsche jako vychovatel'" (EH: 126). Výchova opravdu nebyla Schopenhauerův obor. Vychovatele si z něj udělal Nietzsche, jemuž imponovala intelektuální nezávislost ve spojení s ateismem, Schopenhauer se mu jevil jako filosofický monument, jenž představoval evropskou, nikoli čistě německou událost. Ještě v době práce na Zaraťhustrovi roku 1884 si Nietzsche poznamená: zatímco Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Strauß „zapáchají po teolozích a církevních otcích" a dosud neobjevili Řeky, Schopenhauer je toho zápachu prostý, v jeho přítomnosti „dýcháme lepší vzduch, čicháme dokonce Platóna" (KSA 11: 262). Nietzsche není první, kdo vliv duchovního vychovatele takto přirovnává ke kvalitě vnějšího prostředí. Friedrich Schiller, jehož dílo stejně jako dílo ostatních německých klasiků Nietzsche dobře znal, v Listech o estetické výchově napsal: Umělec je sice synem své doby, zlé je však pro něj, je-li zároveň jejím chovancem nebo dokonce oblíbencem. Nechť dobrotivé božstvo odtrhne včas kojence od matčiných ňader, živí jej mlékem lepšího věku a nechá jej dospívat pod vzdáleným řeckým nebem. Když se pak stane mužem, nechť se vrátí do svého století jako cizinec; ne však proto, aby je obšťastnil tím, že se objeví, nýbrž aby je, hrozivý jako Agamemnonův syn, očistil. Látku sice bude čerpat z přítomnosti, formu však převezme z ušlechtilejší doby, ba z bezčasovosti, z absolutní, neproměnné jednoty své podstaty. Zde z ryzího éteru jeho démonické přirozenosti stéká pramen krásy, nedotčený zkažeností pokolení a dob, valících se hluboko pod ním v kalných vírech. (Schiller, 1992, s. 151) Leccos by tu bylo možné vztáhnout na Nietzscheho obraz Schopenhauera. Také jemu se dostalo výchovy pod jiným než domácím nebem, když díky obchodnickému povolání svého otce od raného mládí cestoval po celé Evropě a měl příležitost poznat život z jeho mnohotvárných stránek. Také jemu by nejspíš krajané mohli jako Niebuhr Platónovi vyčítat, že byl špatným občanem. Nietzsche shrnuje podmínky, které Schopenhauerovi umožnily dosáhnout filosofické velikosti, následovně: 16 Q]e to svobodná mužnost charakteru, časná znalost lidí, žádná učená výchova, žádná patriotická uskřípnutost, žádná nutnost vydělávat si na obživu, žádný vztah ke státu - zkrátka svoboda a stále znova svoboda: týž úžasný a nebezpečný element, v němž směli vyrůstat řečtí filosofové. (NÚII: 75) Nejde tu přitom o dějinně-filosofickou analýzu geneze Schopenhauerova myšlení ani o pouhý výraz antikvárního vděku, s nímž žák líčí duchovní vývoj svého učitele. Ve hře je tu něco zásadnějšího. Nietzsche právě citovaný výčet zahájí větou: „Uvedli jsme tedy několik podmínek, za nichž může v naší době filosofický génius navzdory nepřátelským reakcím alespoň vzniknout" (NÚ II: 75). Schopenhauerův případ je vzorovým případem, který je zajímavý potud, pokud se z něj Nietzsche může přiučit tomu, „jak směřovat k velkému ideálu schopenhauerovského člověka vlastní soustavnou činností" (NÚ II: 47). Setkání s velkým filosofickým vzorem v něm probudilo nesmírnou touhu, kterou bychom od začátku špatně chápali, pokud bychom v ní viděli jen mimetické soutěžení nebo marnivou snahu o vlastní myslitelskou slávu. V tom mu bránila právě hrdost, kterou důsledně odlišoval od pouhé ješitnosti. Hrdý člověk má vlastní měřítko, posuzuje věci vlastníma očima a domáhat se pocty v jeho případě znamená: „dosáhnout nadřazenosti a přát si, aby to veřejnost uznala" (LPL 1:116). Teprve jestliže to druhé je vyžadováno, ačkoli to první - skutečná nadřazenost - schází, je na místě hovořit o ješitnosti (LPL 1:116). Předpoklady k originálnímu a osobitému vidění světa jsou však jedna věc a schopnost rozvinout a uplatnit je druhá. Smyslem výchovy, o niž Nietzsche pod Schopenhauerovým vlivem usiluje, je proto ,být sebou samým' (NÚ II: 6) a teprve se stát tím, kým uvnitř ve svém základu je. Jak později řekne Zarathustra, „ze všech zlatých dolů ten vlastní vyhrabe se nejpozději" (TPZ: 162). Svědectvím je mimo jiné mladík, jehož Zarathustra již dříve potkal u osamělého stromu na strmých horských svazích poblíž města „Pestrá kráva" (TPZ: 33), v němž se jinak odehrává celý první díl knihy, do něhož je kapitola „O stromu na hoře" zasazena. Mladík, s „mdlým pohledem" (TPZ: 33) a opřený o strom, se vyzná Zarathustrovi ze svého soužení: Jak se stydím za své stoupání a klopýtání! Jak se směji svému prudkému supění! Jak nenávidím toho, kdo létá! Jak jsem tam nahoře mdlý! [...] Po svém zániku jsem toužil, když jsem chtěl do výšky, a ty jsi blesk, na nějž jsem čekal! Hled', čím jsem ještě od té doby, cos ty se nám zjevil? Že ti závidím, toť, co mne zničilo! (TPZ: 34-5) Srovnáme-li s tím Nietzscheho popis vlastních pocitů tváří v tvář Schopenhauerovu příkladu v třetí nečasové úvaze, není třeba složitě dokazovat, že se jedná o totéž: Kdo se zamyslí nad tím, co musel např. Schopenhauer během svého života vyslechnout, ten pak nejspíše řekne sám sobě: „Ach tvé hluché uši, tvá tupá hlava, tvůj skomírávý rozum, tvé svraštělé srdce, ach, všechno co zvu svým! jak tím pohrdám! Nemoci létat, nýbrž jen poletovat! Vzhlížet nad sebe a nemoci vzhůru! Znát cestu a téměř se po ní vydat tam, kde se otvírá nezměrná svoboda filosofova pohledu, a po pár krocích se vrávoravě vrátit! A byť to byl i jen jediný den, 17 kdy by se ono největší přání vyplnilo, jak ochotně by člověk nabídl výměnou zbytek života! Vystoupit až do výšek, kam vystupují myslitelé, do čistého a ledového alpského vzduchu, kde už není zamlžování a zastírání, kde se bytostná povaha věcí ukazuje drsně a nepoddajné, ale s nevývratnou srozumitelností! [...] A co je to za osud, tolik toho tušit o zvláštním určení a o blaženosti filosofa jen proto, aby bylo možné procítit neblahou neurčitost nefilosofa, jenž je pln žádosti bez naděje. Vědět, že jsem na stromě plodem, který pro přílišný stín nikdy nedozraje, a vidět přímo před sebou sluneční svit, který m i tak schází! ( N U II: 46-47) Všimněme si několika věcí: (1) již poněkolikáté se ukazuje, že Nietzsche ve svém metaforickém jazyce důsledně lokalizuje příkladné vzory filosofické moudrosti (Schopenhauera, Řeky, pochopitelně Zarathustru) do vyšších poloh - horská krajina, svobodný pohled z výšky, v němž se zračí orlí hrdost vládce a sebejisté duchovní autority, která dovede létat, čistota vzduchu, daná distancí vůči světu v nížinách (s podobným kontrastem pracoval v citované pasáži i Schiller); (2) ctižádostivý adept filosofie je konfrontován s duchovní převahou filosofického vzoru, vůči němuž se vyjímá jako nezralý plod na stromě vůči skutečné zralosti a mistrovství toho, kdo umí létat; ocitá se tak ve zvláštním mezistavu, kdy na rozdíl od ostatních lidí tuší o blaženosti filosofického stavu, ale sám nedokáže zemskou tíži překonat více než pouhým poletováním, stoupá vzhůru po svazích, ale město v údolí je stále na dohled, touží, ale sám nevlastní - a tak se cítí neobratně, připadá si nedostatečný; (3) filosofova svoboda se adeptovi jeví jako něco natolik cenného, že by mu i jediný den jejího vlastnictví dokázal vyvážit celý zbytek života; ve srovnání s ní se vše ostatní, zejména celý jeho dosavadní život, jeví jako bezcenné a hodné zániku. Navzdory poststrukturalistické tezi, artikulované nejdůsledněji v pracích Deleuze a Guattariho (2001, s. 104), že touha je plnost a výkon, nikoli nedostatek ve smyslu touhy po nějakém nepřítomném předmětu, nemáme jinou možnost než konstatovat, že Nietzsche přinejmenším jako mladý adept filosofie dobře znal platónskou touhu z nedostatku, touhu chudého po majetku.1 6 Zmiňme už nyní, že měl později poznat též touhu z plnosti, touhu boháče po chudobě, že se však i tato touha ukáže být něčím jiným, než by v jeho díle chtěli nacházet poststrukturalisté. Dalším zcela tradičním rysem Nietzscheho touhy je až neúměrně vysoké hodnocení jejího předmětu - v tomto případě filosofické obratnosti -, což o něco později Sigmund Freud nazve přeceňováním sexuálního objektu, příznačným pro stav zamilovanosti: Psychické hodnocení, jehož se dostává sexuálnímu objektu jako vytouženému cíli pohlavního pudu, omezuje se jen v nejřidších případech na jeho genitálie, kdežto zpravidla přesahuje na celé tělo objektu a má tendenci vztahovat se i na všechny pocity, které objekt vyvolává. Totéž přeceňování vyzařuje i na oblast duševní, a projevuje se jako rozumové zaslepení (oslabený úsudek) pokud jde o duševní výkony a dokonalosti sexuálního objektu, dále pak jako důvěřivá w Srv. Platón, 1993, s. 48. 18 povolnost vůči jeho úsudkům. Důvěřivost lásky se tak stává důležitým, ne-li prapočátečním zdrojem autority. (Freud, 2000 str. 45)1 7 Nietzsche pochopitelně Freuda nečetl ani se s ním nesetkal, jak mohou mít za to důvěřiví čtenáři románu Irvina D. Yaloma Když Nietzsche plakal (Yalom, 1992). Četl ovšem Schopenhauerův Svět jako vůli a představu a v něm dozajista nevynechal čtyřicátou čtvrtou kapitolu druhého dílu nazvanou „Metafyzika pohlavní lásky" (Schopenhauer, 1997a, s. 389-412). Východiskem Schopenhaurovy úvahy je zřejmý fakt: kolem lásky je spousta křiku, hluku, zmatku a úzkosti, člověk ji bere s nesmírnou vážností, kterou nic nepředčí. To je ovšem dáno tím, že „konečný účel všech milostných pletek [...] je skutečně důležitější než všechny ostatní účely lidského života, a proto si zasluhuje hlubokou vážnost, s jakou jej každý sleduje. Totiž to, co se jím rozhoduje, není nic menšího než složení příští generace" (ibid., s. 392). Srozumitelnější se toto tvrzení stane, připomeneme-li hlavní principy Schopenhauerovy metafyziky: Svět přístupný nám v běžné jevové zkušenosti, předesťírající mnohost individuí a druhových forem v prostoru a čase, je pouze představa, utvořená transcendentálními apriorními strukturami, jak je definoval Kant. Na rozdíl od něj je však Schopenhauer přesvědčen, že nejsme výhradně odkázáni na sféru jevu. Za jistých okolností můžeme zdání mnohosti, pro jehož označení používá scholastický termín principium individuationis, prolomit a roztrhnout tak Májin závoj, o němž hovoří indičtí mystikové védantské školy. Pod ním se ukáže, že v základu, jako kantovská věc o sobě, se skrývá vůle, slepé, samo sebe neustále obnovující chtění žít, které je zbaveno jakéhokoli účelu a jako takové zcela nerozumné. A tak zatímco ve světě jevů neustále vznikají a zanikají nová individua, z nichž jedno žije smrtí druhého, v jejich skrytém základě zůstává neměnná, stále jedna a táž univerzální vůle k životu. Schopenhauer, zděšen pohledem na takové jeviště života, z toho vyvodil důsledek, že je zapotřebí se po vzoru velkých mystiků a asketů vzepřít, kvietisticky se zříci všeho chtění a tím dosáhnout stavu svatosti, obdobného buddhistické nirváně. Zcela opačný pohled nabízí fenomén pohlavní lásky. Tady se naopak vůle k životu projevuje nejintenzivněji. Co se nám jeví jako zamilovaný románek dvou osob, je ve skutečnosti jen hlasem pohlavního pudu, který sbližuje dva jednotlivce za účelem zplození nového individua, v němž by mohl druh, jako projev kontinuity univerzální vůle, pokračovat. Vášeň milostného páru pro sebe navzájem je tak jen ,maskou objektivního obdivu' (ibid., s. 393), kterým příroda klame vědomí, protože „potřebuje tento strategický tah ke svým účelům" (ibid.). Příroda zde promlouvá 1 7 Český překlad v poslední citované větě upravujeme. V německém originále celá věta zní: „Die Gläubigkeit der Liebe wird so zu einer wichtigen, wenn nicht zur uranfänglichen Quelle der Autorität" (Freud, 2015, s. 68). M . Kopal a O. Friedmann nesprávně překládají: „Důvěřivost lásky se tak stává důležitým - i když ne nejpůvodnějším - pramenem autority." 19 jako ,génius druhu' (ibid., s. 403), jenž prostřednictvím instinktu v individuu vytvoří iluzi, že sleduje své vlastní „individuální účely, zatímco ve skutečnosti sleduje pouze účely generelní" (ibid., s. 395). Ty ovšem sleduje tím, že pohlavní pud jednoho individua zaměřuje na jiné, zcela určité individuum, ze spojení s nímž se má zrodit společný potomek, který bude výsledkem kombinace vlastností obou rodičů. To je důležitý moment celé koncepce metafyziky pohlavní lásky. Hlas instinktu, který vede člověka jakoby na provázku, se u jednotlivce neprojevuje nějakou obecnou intenzitou freudovského libida ve vztahu k druhému pohlaví, nýbrž ukazuje ke zcela určité osobě za účelem zplození zcela určitého nového jednotlivce.1 8 „Génius druhu" pracuje jako princip výběrový, který jedinci předestírá vhodné partnery, s nimiž bude moci zplodit optimálního potomka. Schopenhauer věnuje značný prostor popisu kritérií, podle nichž příroda vybírá partnery a nebojí se zajít do detailů, jako například v tvrzení, že „blonďáci touží po černovláskách či hnědovláskách, ale jen zřídka ony po nich" (ibid., s. 402). Co stojí za zmínku a co později najde ozvuk v Nietzscheho díle, je přesvědčení, že instinktivní výběr se ohlíží především na komplementaritu obou partnerů, přičemž platí, že intelekt se dědí po matce, zatímco charakterově-volní vlastnosti po otci (ibid., s. 400).1 9 Mnohem zásadnější vliv na Schopenhaurova intelektuálního chovance bude mít samotná představa principu instinktivnílw výběru spolu s jeho intenzitou, která individuum neomylně soustředí na to jediné, co je v jeho životě podstatné. Úplně nejdůležitější roli měl však v Nietzscheho díle sehrát na první pohled méně nápadný aspekt metafyziky lásky, přesněji řečeno aspekt, kterého si je snadné nevšimnout přes clonu dnešních přírodovědných poznatků, jenž však zmíněné aspekty předchozí teprve integruje do jednoho celku. Schopenhauer si totiž působení pohlavního pudu představuje jako prodírání se budoucílw individua k životu: Jen pokud pokládáme tento účel [tj. zplození tohoto určitého dítěte] za pravý, jeví se n á m ty všemožné okolky, nekonečné snahy a útrapy k dosažení milovaného předmětu přiměřenými celé věci. Neboť je to příští generace v celé své individuální určitosti, která se onou námahou a snahami tlačí do života. Ano, ona sama se už hýbe v tak obezřelém, určitém a umíněném výběru k uspokojení pohlavního pudu, který se nazývá láskou. Vzrůstající náklonnost dvou milenců je vlastně už životní vůli nového individua, které mohou a chtěli by zplodit; ano, už v setkám toužebných pohledů se vzněcuje nový život a projevuje se jeho budoucí harmonická, dobře složená individuahta. (ibid., s. 393) Že nejde o pouhou poetickou metaforu, nýbrž o takříkajíc metafyzické jádro celé koncepce, ozřejmuje se hned vzápětí: 1 8 V i z citace níže na s. 21 („Co o sobě..."), kde se ukazuje, že Schopenhauer rozlišuje mezi ,pohlavním pudem vůbec bez zaměření na určité individuum' a p o h l a v n í m pudem zaměřeným na určité individuum'. 1 9 Nejexplicitnější je návaznost na Schopenhauerovo pojetí rozdílu ženského a mužského pohlaví v kapitole „Žena a dítě" Lidského, příliš lidského, zejména v aforismu „Ženský intelekt" (LPL I: 201). 20 Za prvopočátek vzniku nového individua a pravé punctum saliens jeho života je třeba skutečně brát okamžik, kdy se rodiče zamilovali [...] a [...] v střetám a upírám jejich toužebných pohledů vzniká první zárodek nové bytosti, který je však, jako všechny zárodky, většinou rozšlapán. Toto nové individuum je do jisté míry novou (platónskou) idejí: jako se všechny ideje s největší prudkostí snaží vstoupit do jevu, chápajíce se k tomu náruživě hmoty, kterou mezi ně všechny rozděluje zákon kauzality, právě tak tato zvláštní idea lidské individuahty s největší horlivostí a prudkostí usiluje o svou realizaci v jevu. Tato chtivost a prudkost je právě vášeň obou budoucích rodičů. Má nesčetné stupně, jejichž oba extrémy lze označit jako afrodité pandémos a urania:20 podstata je však vždy stejná. Naproti tomu podle stupně je tím mocnější, čím individualizovanější, tj. čím více je milované individuum výlučně svými částmi a vlastnostmi schopno uspokojit přání a potřebu milujícího, stanovenou jeho vlastní individuahtou. (ibid., s. 394) Vznešené city k osobě druhého pohlaví, freudovské přeceňování objektu, jsou jen zástenou, za níž se s velkou vervou dere do života zcela určitá nová bytost. Za intenzitou milostné vášně rodičů pro sebe navzájem se skrývá intenzita vůle dítěte k životu: Co o sobě v individuálním vědomí dává vědět jako pohlavní pud vůbec a bez zaměření na určité individuum druhého pohlaví, to je samo o sobě [an sich selbst] a mimo jev vůle k životu vůbec. Co se však ve vědomí projevuje jako pohlavní pud zaměřený na určité individuum, to je samo o sobě vůle žít jako přesně určené individuum, (ibid., s. 392) Metafyzický rys koncepce se tedy neprojevuje nějakým posunem důrazu na platonické podoby milostného citu a ignorováním často dramatických a živelných projevů lásky. Platónská, byť rozhodně ne platonická, je tu pouze idea, zárodek či, velmi technicky řečeno, konfigurace nového individua, která je výsledkem nevědomého výběru, jakési meditace génia druhu o složení budoucí generace či, jak Schopenhauer v delší latinské verzi uvádí, „meditatio compositionis generationis futurae, e qua iterum pendent innumerae generationes" (ibid., s. 403).21 Tato idea se pak se vší prudkostí vlastní pohlavnímu pudu, ať už v nejnižší smyslové podobě či jeho nejvyšších sublimacích, snaží vstoupit do života. Výsledkem je velmi asymetrické vychýlení milostné vášně na stranu budoucnosti, nového života, jenž vzniká a hlásí se často dosti nevybíravým způsobem o slovo. Schopenhauer si tu libuje v kontrastech, které mají ilustrovat propastný hodnotový nepoměr toho jediného, na čem záleží, totiž zplození určitého individua, a všech ostatních věcí, které, jak svrchu řečeno, leží „mimo jev vůle k životu vůbec" (ibid., s. 392): Ačkoli se tedy onen obdiv jeví jako velmi objektivní a vznešený, při každém zamilování je však zaměřen jedině na zplození individua určité povahy. To se potvrzuje především tím, že tím podstatným tu není vzájemná láska, nýbrž vlastnění, tj. fyzický požitek. Jistota vzájemné lásky nemůže proto vůbec utěšit nedostatek fyzického požitku: v takové situaci se spíše již mnohý 2 0 Řec. láska pozemská a nebeská. 2 1 Český překlad latinské pasáže přebíráme z překladatelské poznámky M . Váni: ,Meditace o složení budoucí generace, na níž opět závisejí nesčetné další generace' (Schopenhauer, 1997a, s. 392). 21 zastrelil. Naproti tomu se silně zamilováni, nemohou-li dosáhnout vzájemné lásky, spokojí s fyzickým požitkem. To dokládají všechny vynucené sňatky, často rovněž to, že přízeň ženy je přes její odpor vykoupena velkými dary či jinými oběťmi, a dokonce i případy znásilnění. Aby bylo zplozeno toto určité dítě, to je pravý účel celého milostného románu, i když si toho jeho účastníci nejsou vědomi: způsob, jakým se toho dosáhne, je vedlejší. - Ačkoli zde citlivé, zvláště však zamilované duše chtějí hlasitě vykřiknout nad drsným realismem mého náhledu, přece se mýlí. Neboť není přesné určení individuaht příští generace mnohem vyšším a důstojnějším účelem než jejich přepjaté city a nadsmyslové mýdlové bubliny? (ibid., s. 393) Místo o přeceňování sexuálního objektu by bylo v tomto případě na místě hovořit o přeceňování dítěte, ale tomu by se Schopenhauer nejspíš zarputile bránil, neboť vážnost je v jeho očích zcela na místě tam, kde promlouvá sama věčná podstata a génius druhu: Proč tedy zamilovaný s plnou oddaností visí na očích své vyvolené a je připraven přinést jí každou oběť? - Protože to je jeho nesmrtelná část, která po ní touží. Po všem ostatním touží vždy jen část smrtelná, (ibid., s. 412) Schopenhauer dokonce přirovná skryté působení vůle k životu k činnosti ,neúnavně činného, spekulujícího a přemýšlejícího Cupida' (ibid., s. 403), antického bůžka lásky, který s vážností hodnou nesmrtelné bytosti určuje povahu příštího pokolení: Proti důležitosti jeho velké záležitosti, která se týká celého rodu a všech následujících pokolení, jsou záležitosti individuí v celém svém efemérním souhrnu velmi nepatrné: proto je Cupido vždy připraven je bezohledně obětovat. Neboť se k nim chová jako nesmrtelný k smrtelníkům a jeho zájmy se mají k jejich jako nekonečné ke konečnému, (ibid., s. 403) Jistě, Schopenhauer se chtěl koneckonců od života vůbec odvrátit a příliš si ho necenil. Jeho hodnocení tu proto není absolutní: vážnost lásky je s ohledem na to, jak je svět zařízen, zcela pochopitelná, leč od obdivovatele asketických světců - neboť Schopenhauer sám světcem nebyl, ani se za něj nepovažoval - nemůžeme čekat, že se k přeceňování objektu, ať už jím je míněn sexuální partner jako prostředek k dítěti, nebo dítě samo jako účel, sám přidá. Nietzscheho vychovatel chtěl kráčet ve stopách Buddhových, z jehož zkušenosti s dětmi se dostatečně poučil a zůstal po celý život svobodný a bezdětný. Sama vůle k životu mu byla něčím, co je třeba popřít. Zplození dalšího smrtelníka rozhodně nebylo cílem, jemuž by se hodlal obětovat. Tady se ovšem mělo přihodit něco, co se v dějinách stává, alespoň v těch před koncem historie, plných negativity a času, jenž požírá své děti. „Všechny velké věci," napíše Nietzsche v Genealogii morálky, „hubí sebe samy, zanikají aktem sebezrušení: tak tomu chce zákon života, zákon nutného ,sebepřekonávánť obsažený v podstatě života, - vždy nakonec dostihne samotného zákonodárce výzva: pateré legem, quam 22 ipse turisti" (GM: 133).22 Podrobit se zákonu, který jsi sám obhajoval - tato slova platí i Schopenhauerovi. I on totiž toužil po svém dítěti. Neboť „člověku je milejší chtít nic, než nechtít..." (GM: 134), zní závěrečná věta Nietzscheho spisu, jehož podtitul zní „Polemika". Schopenhauer nesmírně toužil po svatosti a po vykoupení z věčného chtění. S jakým a ž , patologickým kontrastem' (GM: 84), píše Nietzsche, líčí estetický stav údajně bezzájmového nazírání, jenž je pouhým předstupněm svatosti, v protikladu ke stavu plné účasti na životě: „Je to stav bez bolesti, jejž Epikúros velebil jako nejvyšší dobro a stav bohů; jsme pro ten okamžik zbaveni bezohledného tlaku vůle, slavíme den volna z galejí chtění, kolo Ixiónovo se zastavilo," cituje Nietzsche z třetí knihy prvního svazku Světa jako vůle a představy (GM: 84).2 3 Čas „onoho okamžiku" a proti němu všechen ostatní čas „kola Ixiónova" a „galejí chtění" (GM: 84). Nemluví tady zamilovaný? Na tomto Nietzscheho hodnocení formulovaném v červenci roku 1887 během jednoho z pravidelných letních pobytů v Sils-Maria nebylo ovšem nic zásadně nového. Již před třinácti lety, když se v třetí nečasové úvaze vyznával z mladického pocitu nedostatečnosti tváří v tvář schopenhauerovskému vzoru génia, o svém vychovateli napsal: V Schopenhauerově povaze se projevovala nebezpečná dvojakost. Jen málo myslitelů pociťovalo touž měrou a s tak nesrovnatelnou určitostí, že v nich dlí génius; a jeho génius mu přislíbil to nejvyšší - že nebude hlubší brázdy než té, již vryje do p ů d y lidstva jeho rádlo. Věděl, že je tak polovina jeho bytosti uspokojena a naplněna, prosta žádosti, jista si svou silou, a nesl své poslání s důstojností a velikostí jako dokonalý vítěz. V druhé polovině žila bouřlivá touha; rozumíme jí, když slyšíme, že se s bolestným pohledem odvrátil od portrétu velkého zakladatele opatství La Trappe, Rancého, řka: ,to je věc milosti'. Neboť génius plane touhou po svatosti, jelikož ze své výše vidí dál a jasněji než jiní lidé, shlíží do hloubky, v níž vládne mír mezi poznáním a bytím, nahlíží do říše míru a popřené vůle, vzhlíží k druhému břehu, o němž hovoří Indové. (NÚII: 25-26) I Schopenhauer v sobě jako zpravidla každý člověk nalézá „meze svého nadání i svého mravního chtění, které ho plní touhou a melancholií" (NÚ II: 25). Nietzsche se tu snad nemstí tím, že by vlastní pocity nedostatečnosti přenášel na svůj vzor. Portrét myslitele, který tu vykresluje, má být odlišný od mladíka, s nímž se na svazích nad městem setkal Zarathustra. Schopenhauer není jen chudým roztouženým, nýbrž i vlastníkem. On dosáhl své nepopiratelné filosofické výše, která ho staví nad ostatní lidi. Stanul tak jakoby v polovině cesty, na vysokém místě, odkud může dobře vyhlížet do dáli. Neboť i „nad největším člověkem se pozvedá jeho vlastní ideál" (NÚ II: 25), pokračuje Nietzsche. Schopenhauer je veliký mimo jiné tím, že nezatvrdl, že jeho nadání se neocitlo samo bez touhy, jak je tomu u mnoha učenců, a neproměnilo se v chladnou, na sebe samu pyšnou ctnost, „která 2 2 Český překlad latinské pasáže přejímáme z komentáře k překladu V. Koubové: „podléhat zákonu, který jsi sám obhajoval" (GM: 147). 2 3 Srv. též Schopenhauer, 1998, s. 164. 23 má k pravé svatosti nejdál" (NÚ II: 25). Odolal tak nebezpečí zatvrzení, číhajícímu na dráze každého velkému talentu. Proč je to všechno tak důležité? Co se děje s člověkem, který „trhá pouto, jež ho pojí s jeho ideálem" (NÚ II: 27)? Nietzscheho odpověď nás nenechává na pochybách: „přestává být, ať už v té či oné oblasti, plodný, přestává se zmnožovat, stává se ve smyslu kultury neduživým, neužitečným" (NÚ II: 27). Ideál je obraz dítěte, jehož si ceníme víc než sami sebe a jemuž se ochotně obětujeme, majíce tak v sobě pořád něco z mladíka, jenž stoupá za Zarathustrou do výšky a touží po svém zániku. 2. kapitola: V sobě Ale nebyla by to schopenhauerovská idea dítěte, o níž je řeč v „Metafyzice pohlavní lásky", pokud by nakonec nedostalo slovo i dítě samo. Oběť, touha, ideál, zánik - tak mluví zamilovaní. A tak bude mluvit Nietzsche, dokud nevykročí ze stínu svého učitele a nebude sám viset na stromě jako plod zrající ve světle vlastního slunce. Jakmile ho nemoc zprostí povolání profesora filologie na Basilejské univerzitě a on se stane, jak sám říká, svobodným duchem, jakmile prchne z jásajícího Bayreuthu, kde začínají první wagnerovské slavnosti v mistrově režii, aby si na pár dní oddechl v šumavském Klingenbrunnu a napsal pod názvem „Rádlo" (KSA 8: 313-314) texty, jimiž začne sám, jak to ještě nedávno napsal 0 Schopenhauerovi, vrývat svoji brázdu do půdy lidstva - mění se nejen jeho styl, ale 1 ten, kdo mluví. Není to ještě dítě, ale je to kdosi, kdo se přestal zmítat mezi touhou po oběti svému ideálu a vlastní neschopností ji provést, a našel cestu, jak se s nemilosrdně střízlivou asketickou tvrdostí své věci opravdu obětovat. Jako kdyby si byl předem jist vzdáleným cílem, který je nesrovnatelně důležitější než všechno, co mu na oltář přináší, a nedokázal již proto svou oběť brát příliš vážně. A v tomto rozpoložení začne psát Lidské, příliš lidské, kde se v kapitolách „K historii morálních pocitů" a „Náboženský život" bude věnovat anatomii oběti a askeze. Své myšlenky k oběma tématům vysloví mimo jiné v následujících aforismech, které tu uvádíme celé: Morálka jako seberozdělení člověka. - Dobrý autor, který je celým srdcem u své věci, si přeje, aby přišel někdo, kdo jeho samého zničí tím, že tutéž věc předvede jasněji a beze zbytku zodpoví otázky, které jsou v ní obsaženy. Milující dívka si přeje, aby mohla osvědčit oddanou věrnost své lásky na milencově nevěrnosti. Voják si přeje, aby padl na bitevním poli za vítěznou vlast: neboť ve vítězství vlasti vítězí zároveň jeho nejvyšší přání. Matka dává dítěti, co bere sama sobě, spánek, nejlepší pokrm, za určitých okolností i zdraví či majetek. - Avšak jsou toto všechno neegoistické stavy? Jsou tyto činy morálky zázraky, protože, dle Schopenhauerova vyjádřeni, jsou ,nemožné, a přece skutečné'? Není zřejmé, že ve všech těchto případech člověk miluje něco ze sebe, myšlenku, žádost, výtvor víc než něco jiného ze sebe, že tedy svou bytost rozděluje a jedné části obětuje druhou? Je v tom něco bytostně odlišného, když nějaký tvrdohlavec řekne: „Radši se dám rozstřílet, než abych tomu člověku na krok z cesty uhnul!"? - Ve všech jmenovaných případech je 24 přítomna náklonnost k něčemu (přání, pud, žádost); vyhovět jí, a to do všech důsledků, rozhodně není „neegoistické". - V morálce se sebou člověk nezachází jako s individuuem, nýbrž jako s dividuem. (LPL 1:54-55) Existuje jakýsi vzdor proti sobě samému, k jehož nejsublimnějším projevům patří nejedna forma askeze. Určití lidé mají totiž tak vysokou potřebu uplatňovat svou moc a panovačnost, že z nedostatku jiných objektů nebo proto, že se jim to jinak nikdy nepodařilo, se nakonec uchýlí k tyranizovaní jistých částí své vlastni bytosti, jakýchsi výřezů nebo stupňů sebe samých. Mnohý myslitel se tak vyznává z názorů, které viditelně neslouží k tomu, aby šířily nebo vylepšovaly jeho dobrou pověst; mnohý na sebe doslova privoláva pohrdám druhých, i když stačilo mlčet a mohl snadno zůstat váženým mužem; jiní odvolávají svá dřívější mínění bez obav z toho, že nadále budou platit za nedůsledné: naopak, usilují o to a chovají se jako troufali jezdci, kteří mají svého koně nejraději, až když se splaší a celý potem zbrocený je vzápětí zkrocen. Tak stoupá člověk po nebezpečných stezkách na nejvyšší vrcholy, aby se vysmál své bázlivosti a svým rozklepaným kolenům; tak se filosof hlásí k názorům askeze, pokory a svatosti, v jejichž lesku jeho vlastní obraz zoškliví tím nejhorším způsobem. Toto rozbíjení sebe samého, tento výsměch vlastní přirozenosti, toto spernere se sperni, tolik zdůrazňované náboženstvím, je vlastně velmi vysoký stupeň ješitnosti. Patří sem celá morálka kázáni na hoře: člověk m á opravdovou rozkoš z toho, když se nejprve znásilňuje přepjatými nároky a pak to, co v jeho duši tyto požadavky tyransky vznáší, zbožští. V každé asketické morálce zbožňuje člověk část sebe jako boha a k tomu potřebuje zbylou část diabolizovat. (LPL I: 95-96) První aforismus lze číst jako kritiku altruistické morálky oběti, druhý jako kritiku náboženské askeze. Nietzsche by se tu vyjadřoval v podobném duchu jako Max Stirner, jehož jméno sice v celém svém díle, počítaje v to i roztroušené poznámky a dopisy, ani jednou nezmíní, jehož spis Jediný a jeho vlastnictví, vydaný roku 1844, musel ovšem dobře znát. A to ne jenom proto, jak připomíná Rüdiger Safranski (2008, s. 123-129), že to ve sporu, který se rozhořel brzy po jeho tvůrčím umlknutí, tvrdil Eduard von Hartmann, jehož Filosofii nevědomí si Nietzsche vzal na mušku v druhé nečasové úvaze „O užitku a škodlivosti historie pro život", kde se mimo jiné zaměřil na pasáže, v nichž se Hartmann odmítavě vyjadřoval na Sumerovu adresu. Ani proto, že podle svědectví basilejského teologa a blízkého Nietzscheho přítele Franze Overbecka si jistý student Baumgartner na svoje jméno, nicméně z Nietzscheho pověření, roku 1874 Sumerovu práci vypůjčil v místní knihovně (ibid., s. 124). O Sumerově vlivu svědčí především důvody obsahové a jazykové. Předně je tu důslednost, s níž Stirner odmítá moralizující způsob mluvy. Vše, co uctíváme a čemu se obětujeme, je koneckonců jen nějaká naše myšlenka, nějaký obsah naší mysli, který upřednostňujeme před ostatními: Kdo je pak ,obětavý'? Asi opravdu přece jen ten, kdo sází všechno ostatní na jedno, jeden cíl, jednu vůli, jednu vášeň atd. Není obětavý milující, který opustil otce a matku, který přestál veškerá nebezpečí a strádám, aby se dostal ke svému cúi? Nebo ctižádostivý, který jediné vášni obětuje všechny žádosti, přání a uspokojení, nebo lakomý, který si všechno odříká, aby nashromáždil poklady, nebo ten, kdo touží po zábavě atd.? Ovládá ho jediná vášeň, pro niž všechny ostatní obětuje. 25 A nejsou snad tito obětaví lidé sobečtí, nejsou egoisty? Protože mají jen jedinou rozhodující vášeň, starají se také jen o její neustálé uspokojování, ale o to víc: rozplynou se v ní. Celé jejich konání a snažení je egoistické, je to však jednostranný, uzavřený, omezený egoismus: je to posedlost. (Stirner, 2009, s. 99) Stirner považuje takovou fanatickou obětavost za příznak nezralosti a mládí a požaduje proměnit se z „nadšence myšlenek [...] v muže, egoistu" (ibid., s. 46), který se nenechá ovládnout žádnou idejí, nástrojem jejíhož uskutečnění by se pak stal. Neboť i v jeho očích, podobně jako tomu bylo u Schopenhauera, má idea znepokojivou moc dožadovat se skutečnosti: Duchovní lidé si vzali do hlavy něco, co mělo být realizováno. Měli pojmy lásky, dobra, apod., které chtěli vidět uskutečněné; proto se snažili dosáhnout na zemi říši lásky, v níž už nikdo nebude jednat z vlastní ziskuchtivosti, nýbrž všichni jen „z lásky". Láska m á vládnout. Není to, co si vzali do hlavy, nic jiného než - jak jinak bychom to měli nazvat - fixní idea? „Vždyť jim v hlavě straší." [...] Připomeňme si přísloví: „Cesta do pekel je vydlážděna dobrými úmysly." (ibid., s. 98) Stirner odmítá takové „panství ideje" (ibid., s. 100) a nazývá ho ,kazatelstvínť (ibid.). To ono podle něj stojí u zdroju veškeré hierarchie: „Hierarchie je vládou myšlenek, vládou ducha!" (ibid., s. 98). Kazateli byli v jeho očích lidé jako Robespierre či St. Just, „nadšenými ideou, entuziasty, důslednými nástroji této ideje, ideálními lidmi" (ibid., s. 100). „Obětavost" takových lidí není nic jiného než fanatismus, s nímž prohlašují: „fiat iustitia, pereat mundus" (ibid., s. 102). Stirner sám dává přednost tomu, založit svou věc, jak říká, „na nicotě" (ibid., s. 361), kterou si představuje jako radikální svobodu subjektu, jenž je „Jediný" (ibid., s. 362) a ,vlastník' (ibid.), osvobozený od otročení čemukoli nad sebou: „Všechny pravdy pode mnou jsou mi drahé. Pravdu nade mnou, pravdu, jíž bych se musel řídit, neznám" (ibid., s. 350). I pravda je nakonec jen myšlenka a dokud v ni věříme, nejsme sami sebou a žijeme jako „služebník, religiózní člověk" (ibid., s. 348-349). Svůj spis pak uzavírá slovy: Jsem vlastníkem své moci, a jsem jím tehdy, když o sobě vím, že jsem Jediný. V Jediném se vlastník vrací sám zpět do své tvořivé nicoty, z níž se zrodil. Každá vyšší bytost nade mnou, ať je to Bůh, ať je to člověk, oslabuje pocit m é jedinosti, a jen bledne před sluncem tohoto vědomí. Postavím-li svou věc na sobě, Jediném, pak stojí na pomíjejícím, na svém smrtelném tvůrci, který stravuje sám sebe, a Já mohu říci: Založil jsem svou věc na nicotě, (ibid., s. 361) Vrátíme-li se k oběma Nietzscheho aforismům, bude nám ihned nápadná podobná distance, s níž je v nich téma oběti pojednáno. Místo oběti je v uvedených příkladech na místě mluvit o egoismu, s nímž bezohledně působí jedna část našeho já na druhou. Asketa je dokonce takový ješita, že onu první část sebe sama zbožšťuje. Vše se tu odehrává uvnitř já, není tu žádný vnějšek a také Nietzsche jako by se tu na 26 delší dobu zabydloval v sobě samém, ve svém „Selbst".2 4 Zapomněl snad na své děti? Neřekne snad ještě Zarathustra svým zvířatům, která ho oblažují zvuky své mluvy po sedmidenním boji s jeho nejpropastnější myšlenkou, že žádný vnějšek neexistuje? „Pro mne - jak by pro mne bylo nějaké ,vně'? Není vnějšího světa! Toho však zapomínáme při všech zvucích; jak to líbezné, že zapomínáme!" (TPZ: 182) A konečně, chce-li Stirner shlížet z pozice jediného vlastníka dolů, nikoli nad sebe, a mít dokonce i pravdu pod sebou, vzpomeneme si na Zarathustra a všechny mudrce žijící v horách i na jejich hrdé orly a asociaci výšky s filosofickým bohatstvím a vlastnictvím. Důležitější se však nakonec zdají být rozdíly. Stirner svým důsledným odmítáním všeho, čím není, působí místy jako ježek, který cizímu jen nastavuje své bodliny. Není vyloučené, že i na něj narážejí Zarathustrova slova o lidech ve městě, jejichž „zmenšující ctnosti" (TPZ: 139) přihlíží cestou zpátky do hor: „Jsem k nim dvorný jako ke všemu malému pohoršení: býti ježatý na malé věci, to se mi zdá moudrostí pro ježky" (TPZ: 140). Podobně v dithyrambu „O chudobě nejbohatšího", o němž v této práci ještě uslyšíme: „Dnes chci být vstřícný [gastfreundlich] / k nevítanému, / k osudu samému nechci být pichlavý / - Zarathustra není ježčí" (DD: 133). Ježčí kůži Nietzsche v Radostné vědě připíše stoikům, myslitelům, kteří vynikali hrdou netečností vůči nahodilostem osudu a zakládali si na vlastní samostatnosti a nezávislosti (RV: 179). V aforismu bezprostředně předcházejícím, nazvaném „Sebeovládání", pak vyjádří ještě otevřeněji svůj odstup od postoje, který všemu, co přichází a co na lidskou duši působí svou mocí, říká ne: Učitelé morálky, kteří člověku jako první a nejvyšší ukládají, aby ovládl sám sebe, vyvolávají u něho zvláštní chorobu: totiž neustálé podráždění při všech přirozených vznětech a sklonech, takřka jakýsi druh svědění. Ať jej od té doby žene, přitahuje, láká, pohání cokoli, zevnitř či zvenčí - vždy se tomuto podrážděnému zdá, že jeho sebeovládání hrozí nebezpečí: nesmí se již svěřit žádnému instinktu, žádnému svobodnému rozletu, nýbrž stojí tu stále s odmítavým gestem, vyzbrojen sám proti sobě, s ostrým a nedůvěřivým pohledem, věčný strážce hradu, v nějž sám sebe proměnil. (RV: 178) Nietzscheho postoj, jak se postupem času stále více stává jeho zvykem, není paušálně odmítavý. Dodá dokonce, že takový mudrc může být velký. Můžeme čas od času obdivovat jeho umění, podobně jak se na adresu stoického člověka vyjádřil v nikdy nezveřejněném a utajovaném spisku svého mládí O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním (1873): „Když jej přepadne opravdová průtrž mračen, zahalí se jen do svého pláště a pomalým krokem v ní odchází" (PL: 27). Podobný postoj hrdého stažení se do sebe, který se stoickou nečitelností vůči okolnímu světu trvá na své 2 4 K pojmu „Selbst", tj. já ve smyslu „sebe", srv. např. Zarathustrovu promluvu „ O těch, kdo povrhují tělem" (TPZ: 27; O. Fischer jej tu překládá výrazem „prapodstata") nebo § 292 Mimo dobro a zlo (MDZ: 191). 27 jediné a vlastní věci, líčí Nietzsche v kapitole „Člověk mezi lidmi" v Lidském, příliš lidském. Hlas takového člověka bude vždy stejný, bude znít tvrdě, jako zní hlas muže hovořícího ve větší skupině mužů: „To jsem já, to říkám já, myslete si o tom, co chcete!" (LPL1:193). Pro druhé se však, uzavírá Nietzsche citovaný aforismus „Sebeovládání" v Radostné vědě, nakonec stává nesnesitelným a pro sebe těžkým, neboť je „ochuzený a oddělený od nejkrásnějších nahodilostí duše" (RV: 178).25 Nietzsche bude cítit jinak. V jeho očích se má vše, co se jeho duši nahodí, stát hostem. S postupem času si bude stále více zakládat na své pohostinnosti [Gastfreundschaft],26 na postoji hrdém a uvolněném současně, který vlastnictví nespojuje s netečností a odmítavosťí já vůči všemu cizímu, nýbrž se schopností „svévolně mít a nemít své afekty, svá Pro a Proti, snížit se k nim, na hodiny; vsednout na ně, jako na koně, často jako na osly: je totiž třeba dokázat využít jejich hlouposti stejně jako jejich žáru" (MDZ: 188). Toto napíše někdy na přelomu let 1885 a 1886 jako součást poslední kapitoly Mimo dobro a zlo nazvané „Co je vznešené?",2 7 tedy zhruba o deset let později než oba aforismy věnované tématu oběti a askeze. V nich není o pohostinnosti ani zmínka. A přesto tu zní v lecčems odlišný tón než u Stirnera. Spíše než rozhořčeně demaskuje, Nietzsche oba morální fenomény popisuje a vysvětluje. V druhém díle Lidského, příliš lidského to řekne velmi jasně: nepatří k tomu druhu „malicherných duchů, kteří v uvedené způsoby myšlení a stavy duše vůbec nevěří a domnívají se, že za leskem velikosti a ryzosti se skrývá ubohost vlastní jim samým" a kteří „popírají existenci právě toho," co se myslitelé jako on „snaží vysvětlit" (LPL II: 151). Ještě nedávno se ostatně s podobným morálním patosem, o jakém tu nyní píše, sám vyjadřoval. Jistě, mohl v tomto směru prodělat radikální obrat, svého druhu konverzi, jenom naruby, od morálního zanícení pro genialitu k cynickému odmítání jakékoli morálky, jaké mohl znát od Stirnera. Zhruba tak se obvykle i jeho rozchodu se Schopenhauerem a Wagnerem rozumí: po 2 5 Zajímavé je porovnat, co na adresu stoiků říká Hegel v Dějinách filosofie. Stoický mudrc podle něj zdůrazňuje svoji svobodu a samostatnost, nezávislou na situaci, v níž se nachází, jak dokládá citací nejmenovaného stoického autora: „Mudřec je svobodný, i když je v poutech, neboť jedná na základě svého rozhodnutí, nepodnícen strachem nebo žádostí" (Hegel, 1965, s. 303). Stoicismus tak představuje „negativní moment abstrahováni od existence, samostatnost, jež je s to všechno zrušit" (ibid.). Stoická je „ [fjormální pevnost ducha, který od všeho abstrahuje" (ibid., s. 305) a „ [s]taví před nás pouze subjekt, jenž se udržuje ve své neměnnosti a lhostejnosti" (ibid.). Z tohoto důvodu vyhovovalo stoické myšlení i Římanům, kteří „dokázali jen to negativní, tuto lhostejnost vůči životu a vůči všemu vnějšímu" (ibid., s. 307), díky níž mohli být „velkými lidmi jen tímto subjektivním způsobem, jako soukromé osoby" (ibid.). 2 6 V i z např. § 319 „Pohostinnost" v Ranních červáních (RČ: 166) nebo § 334 „Musíme se učit milovat" v Radostné vědě (RV: 192). K nutnosti udržet i v pohostinnosti míru viz M D Z : 46. 2 7 Něm. „Was ist vornehm?", tedy „Co je vznešené?" ve smyslu vybrané, jako např. hovoříme o vybraných způsobech. České přídavné jméno „vznešené" se používá i k překladu německého „erhaben", které se vztahuje spíše k vznešenosti ve smyslu estetické kategorie protikladné vůči krásnému - tedy ve značně odlišném smyslu, jehož nerozlišování může zejména u Nietzscheho vést k četným zmatkům. 28 metafyzicko-romantické orientaci prvních spisů následuje pozitivistické období, v němž se Nietzsche kriticky staví vůči vší morálce a náboženství a demaskuje jejich mechanismy z pozic vědy. To mělo být jen jakousi mezihrou před vrcholnou tvůrčí fází, uvozenou Radostnou vědou a především Zarathustrou, kdy se opět do jisté míry vrací k metafyzice, k Schopenhauerovi a k některým mystickým postojům ze své prvotiny Zrození tragédie z ducha hudby. Nietzsche sám nebude nikdy zastírat, že se v jeho životě jednalo o důležitý zlom. Jak se vyjádří v předmluvě napsané roku 1886, v Lidském, příliš lidském vede „zdlouhavé a trpělivé tažení proti hlavnímu nevědeckému sklonu každého romantického pesimismu zveličovat jednotlivé osobní zkušenosti a vykládat je jako obecné soudy, ba odsudky světa" (LPL II: 11). Tehdy se naučil „umění tvářit se vesele, objektivně, zvídavě, především ale zdravě a zlomyslně" (LPL II: 11). A bylo v tom opravdu i „trochu cynismu, trochu ,sudu'"2 8 (LPL II: 12). Na to, abychom mohli souhlasit s názorem, že zde šlo o skok do naprostého protikladu na způsob obrácené konverze, vynucený například snahou za každou cenu se odlišit od svého učitele,2 9 tu ovšem několik věcí nehraje. Nietzsche přiznává, že se tehdy naučil tvářit se vesele a objektivně, nikoli že takovým doopravdy byl. Sám k tomu dodává: „Vnímavějšímu oku a soucítění přesto neujde, co těmto spisům snad dodává zvláštní zabarvení - že tu trpící a strádající promlouvá, jako by trpícím a strádajícím nebyl" (LPL II: 11). Tady by bylo možné namítnout, že Nietzsche píše tato slova jako zpětnou reflexi a jde jen o autorskou stylizaci z perspektivy pozdního období, jejímž účelem je zakrýt pravou povahu zlomu v jeho díle a rozchodu se Schopenhauerem i Wagnerem. Čtěme ale dál: „Tady má být uchována rovnováha, chladnokrevnost, ba vděčnost vůči životu, tady panuje přísná, hrdá, stále bdělá, stále vznětlivá vůle, jež si vytyčila úkol obhajovat život proti bolesti a odříznout všechny soudy, které jako jedovaté houby zpravidla z bolesti, zklamání, omrzelosti, osamění a z podobných bažin vyrůstají" (LPL II: 11). Nietzsche toho měl v té době hodně, čím měl důvod se trápit. Zasáhla ho především nečekaná událost, když jím dlouho tolik obdivovaný Richard Wagner, „na pohled nej větší z vítězů, ve skutečnosti však ztrouchnivělý, zoufající si romantik, klesl náhle, bezmocný a zlomený, před křesťanským křížem" (LPL II: 9). Cítil se po takovém zklamání být odsouzen k tomu, „ještě hlouběji nedůvěřovat, hlouběji pohrdat, být hlouběji sám než kdy dřív" (LPL II: 10). Tam, kde věřil ve společnou naději a pobýval, jak později řekne, na blaženém ostrově (EH: 127), ukázalo se nyní, že je docela sám. To nezní 2 8 Když hovoří o cynismu, m á Nietzsche vždy na mysli též antickou filosofickou školu kyniků s jejím nejznámějším představitelem Diogenem ze Sinopé, o jehož bydlišti jsme na rozdíl od obsahu jeho filosofie dodnes všichni dobře zpraveni. 2 9 V podobném smyslu se vyjadřuje například portugalský badatel Nuno Nabais, když ve vztahu k Schopenhaeurově vlivu píše o Nietzscheho snaze „skrýt toto dědictví" (Nabais, 2006, s. 38) a Lidské, příliš lidské interpretuje jako pouhé obrácení základních kategorií Schopenhauerovy metafyziky, jejíž však „Nietzsche zůstává obětí" (ibid., s. 46). 29 jako ukázkový výraz ješitné snahy za každou cenu se distancovat od vlivů svého mládí. Spíše se jako komentář hodí slova Zarathustry, která jsme citovali v úvodu: „Druhy a děti své vlastní naděje hledal kdysi tvořící: a hle, ukázalo se, že jich nemůže nalezli, ledaže si je teprve stvoří" (TPZ: 134). Vzdor obrazu samotářského myslitele, který si Nietzsche z dobrých důvodů sám pěstoval, je třeba říci, že měl společnosti nesmírně zapotřebí. Nebyla to však fyzická nepřítomnost lidí, čím trpěl. Nedostávalo se mu společnosti podobně smýšlejících: „Čeho jsem však měl ke svému ozdravění a k obnově stále znovu nejnutněji zapotřebí, byla víra, že nejsem takto osamocen, že takto osamoceně nevidím [...]" (LPL I: 9-10). Nešlo mu jen o prostou možnost radovat se čas od času ze stejnosti a spřízněnosti, nýbrž také o možnost společně usilovat o cíl, který byl jeho vlastnímu srdci nejdražší. V tom Nietzsche viděl podstatu přátelství: „Občas se na zemi přece jen objeví jakési pokračování lásky, při němž ona chtivá tužba dvou osob po sobě navzájem ustoupí nové žádosti a chtivosti, totiž společnému vyššímu prahnutí po ideálu, který stojí nad nimi: ale kdo tuto lásku zná? Kdo ji zažil? Její pravé jméno je přátelství" (RV: 46-7). Jeho samota se proto více podobala samotě filosofa, který za dne běhá s rozsvícenou lucernou po zaplněném trhu a hledá člověka. Potřeboval spřízněné duše, protože toho měl hodně na práci: „Nakonec musí člověk udělat vše sám, chce-li se něco dovědět," posteskne si v Mimo dobro a zlo (MDZ: 51). Aby samotou netrpěl, vynalezl si právě v době největšího osamění, kdy začal pracovat na Lidském, příliš lidském, užitečnou pomůcku: „svobodné duchy", fiktivní spřízněné bytosti, které, jak dobře věděl, neexistovaly. Když o tom později v předmluvě k prvnímu dílu knihy v roce 1886 píše, a označuje svobodné duchy za odškodné za chybějící přátele, neopomene dodat: Že by takoví svobodní duchové jednou existovat mohli, že naše Evropa mezi svými syny zítřka a pozítřka takové bystré a smělé mladíky mít bude, tělesně a hmatatelně a nejen, jako v m é m případě, v podobě šablon a poustevnické stínohry: o tom já sám pochybuji nejméně. Vždyť už je vidím přicházet, zvolna, pozvolna; a třeba jejich příchod o něco urychlím, jestliže již napřed popíšu, za jakých okolností je vidím vznikat, po jakých cestách přicházet? (LPL 1:10-11). Nietzsche se se svou samotou v žádné případě nehodlal smířit. Byl ochoten připustit, že se,druhů a dětí své vlastní naděje' (TPZ: 134) sám nedožije, ale rozhodně nechtěl jejich vstup do existence ponechat náhodě. Zplození svých dětí zasvětil své dílo již na počátku a rozchod se starými vzory a přáteli, kteří se ukázali být někým jiným, než za koho je měl, na tom nic nezměnil: jenom ho utvrdil, že si musí poradit sám. Zarážející je jistota, s níž nepochybuje, že svobodní duchové skutečně přijdou. Spoléhal snad na nějakou teleologii, skrytý účel, řídící evropské a lidské dějiny směrem k jeho naději? Zaštiťoval se nějakou vyšší mocí, jak o tom psal Rorty, o jejíž autoritu chtěl opřít svůj nárok na závazný výklad dějin? Nevzal si vedle útěšné fikce svobodných duchů na pomoc přece jen i něco víc, aby si vynutil jejich realitu? Zodpovědět budeme moci tyto otázky později, až se seznámíme 30 s Nietzscheho pojetím básnictví a vědomé pomoci přírodě. Vraťme se však nyní z roku 1886 znovu do doby o jedenáct let dříve. V rámci příprav nikdy nedokončené páté nečasové úvahy „My filologové" píše Nietzsche texty, z nichž některé později zařadí do prvního dílu Lidského, příliš lidského. Ohledně budoucnosti tu panuje poněkud odlišné rozpoložení: Sním o společenství lidí, kteří jsou nepodmínění, neznají slitování a chtějí se nazývat „ničiteli": ke všemu přikládají měřítko své kritiky a obětují se pravdě. Vše špatné a falešné musí na světlo! Nechceme předčasně stavět, nevíme, zda kdy budeme moci stavět a zda není nejlepší nestavět. Existují líní pesimisté, rezignovaná - k těm nechceme patřit. (MF: 83-84) Vedle pocitu samoty si všimněme, kdo je tu sám: člověk, který si na sebe vzal obtížný úkol a v žádném případě nerezignoval. O společenství sobě podobných může zatím jen snít, leč snění je to aktivní. Jakkoli po přátelích touží, nechce slevit nic ze svých přísných měřítek. Je to ostatně jeho měřítko, s čím je tak sám. Za sebe je připraven obětovat se pravdě, netoleruje nic špatného a falešného. Jen po víře, že by k tomu byli připraveni i jiní, tu není ani stopy. Je-li přátelství prahnutím po společném ideálu, stojí tu prahnoucí docela sám. To ovšem neubírá jeho touze nic na intenzitě, aniž by ji zároveň činilo pouze nivě roztouženou. Nezdá se tedy, že by zaujetí kritického postoje vůči Schopenhauerovi a ztráta přátelství s Wagnerem, k němuž se tou dobou schylovalo, zbavily Nietzscheho ochoty obětovat se vyššímu cíli. Spíše to celé působí dojmem, že teprve nyní se bude možné do něčeho, co má být jednou velkou obětí, pustit. Jazyk se stává nesmlouvavějším, odhodlanějším. Není přitom zdaleka jasné, k čemu to celé povede. Bude možné stavět? Anebo snad bude lepší vůbec nestavět? Není sice zřejmé co, ale zdá se, že to vyjde najevo teprve tehdy, když se Nietzsche obětuje pravdě. Něco ho láká, vůči čemu se ani sebeobětování pravdě nezdá být vysokou cenou. Oběť je totiž v Nietzscheho myšlení vždy především prostředkem. Nemusíme zatím rozumět, k čemu jím má být, ale již tato skutečnost je pro posuzování jeho díla zásadní. Nemůžeme souhlasit s Georgesem Bataillem, který v duchu francouzské sociologické tradice Durkheimovy a Maussovy interpretuje pojem oběti u Nietzscheho jako bezúčelné mrhání. Nietzsche nehledí fascinovaně do propasti „nemožného" (Bataille, 2005, s. 266), aby se do ní skokem vrhnul a osvědčil tak, že nemá „se sebou samým soucit" (ibid.). Když o něm Bataille říká, že „žil každým okamžikem pod tíhou toho, co měl před sebou" (ibid., s. 262), jedná se o popis, jenž pateticky moralizuje z hlediska oběti, což je pochopitelné v koncepci, kde to, čemu je oběť v posledku přinášena, je cosi a subjektivního, formulovaného pouze negativně jako nemožné, absence či smrt. Nic však není pro Nietzscheho styl a jeho vývoj příznačné tolik, jako zarážející lehkost, s níž se tu bude hovořit o obětech. A to je dáno tím, že ke každé oběti existuje vždy nějaký příjemce, ke každému prostředku nějaký účel, ke každé bolesti něčí slast a - ke každému těhotenství nějaké dítě. 31 Lidské, příliš lidské je svědectvím duchovního těhotenství. Odmítá-li nyní Nietzsche o fenoménech, jako jsou oběť a askeze, psát vzletným moralizujícím jazykem nečasových úvah, není to výraz stirnerovské snahy za žádnou cenu se nenechat ovládnout nějakou fixní idejí ani vědecky lhostejné distance. „Nejsme žádné myslící žáby, žádné objektivizující a registrující aparáty se zmrazeným vnitřnostmi," (RV: 12) napíše v předmluvě k Radostné vědě a bude to platit pro tento spis stejně jako pro spisy předchozí i následující. Když při závěrečném bilancování roku 1888 charakterizuje styl Lidského, příliš lidského, neopomene zmínit, že tu „jistá duchovnost vznešeně]šíito vkusu vytrvale udržuje vrch nad vášnivějším prouděním v základu" (EH: 126). Jeho veselí a objektivita, které jsme před chvílí zmínili, pramení ze zcela specifické distance, která nejenomže není s intenzitou oběti a askeze v rozporu, nýbrž sama je asketickým cvičením a jako askeze se též stylizuje, a to nikoli pouze v retrospektivě. Nietzsche tedy popisuje jevy, s nimiž má nejen minulou osobní zkušenost, nýbrž které právě tím, že je vesele a objektivně popisuje, na vlastní kůži také prožívá. Neboť veselí je jen jednou polovinou duše, která se tu ocitá rozdělená jako dividuum mezi tu část, která oběť přijímá a jako nějaký řecký bůh z Genealogie morálky se těší pohledem dolů na utrpení oběti,3 0 a tu část, která oběť přináší a nepochybně přitom trpí. S podobnou rozdvojeností jsme se setkali již v třetí nečasové úvaze, kde byl Schopenhauer vykreslen nejen jako filosofický génius, ale současně jako člověk toužící a zamilovaný do vyššího ideálu svatosti, jenž tak jeho bytost rozděloval jakoby na dvě poloviny. Nietzsche navíc vylíčil vlastní pocity nedostatečnosti tváří v tvář schopenhauerovskému vzoru. Již zde byla základní konstelace určena: nahoře ve výšce poletuje vytoužený cíl, někde více či méně hluboko pod ním místo, odkud se k němu roztouženě vzpínáme a které se ve srovnání s ním jeví jako něco zcela bezcenného, co si zaslouží být obětováno. Nyní, v čase krize, za jejíž pomník Nietzsche Lidské, příliš lidské zpětně označí (EH: 126), se mění jen pozice zamilovaného. Místo melancholického vyhlížení nastává náročný horský výstup. Jeho součástí je zpředmětnění celého procesu, zvědomení mechaniky lásky, která je současně mechanikou oběti. Z ideálu, nacházejícího se někde vně a jakoby na dálku přitahujícího toužící duši k sobě, se stává fakticky jen jedna část naší bytosti, jedno z puzení, které se v celkové energetice našich pudů prosazuje silněji než ostatní. 3 0 „Jisté je, že ještě ani Řekové neuměli potěšit své bohy vybranějšími lahůdkami než potěšením z krutosti. Jakýma očima podle vás nechává Homér pohlížet své bohy na lidské osudy? Jaký poslední smysl měly ve své podstatě trojské války a podobné tragické hrůznosti? Není tu vůbec o čem pochybovat: byly míněny jako slavnostní hry pro bohy: a jelikož je v nich básník víc než ostatní lidé ,božský', zajisté i jako slavnostní hry pro básníky... Také pozdější morální filosofové Řecka si představovali zraky boha jako shlížející na morální zápas, na hrdinství a sebetrýzeň ctnostného hrdiny: ,Herkules povinnosti' stál na jevišti a věděl o tom; ctnost beze svědků byla pro tento národ herců něčím naprosto nemyslitelným" (GM: 51). 32 Nietzsche tu vlastně jen zevšeobecňuje základní teze Schopenhauerovy metafyziky lásky a přenáší je z úzké aplikace na fyzické rozmnožování živočišného druhu na jiné oblasti. Ukazuje se tak, že i morální fenomény včetně Schopenhauerovy sžíravé touhy po svatosti jsou nakonec výrazem téže vůle k životu, jen v jiné, sublimovanější podobě, kterou bude Nietzsche chápat jako zduchovnění [Vergeistigung] pudu.3 1 V tomto zevšeobecnění nejde ale zdaleka jen o sublimaci a možnost tvorby spirituálních potomků, nýbrž o prolomení hranice mezi tím, co Schopenhauer chápal jako sféru „mimo jev vůle k životu vůbec"3 2 a projevy vůle k životu v lásce k druhému pohlaví, v nichž, jak jsme viděli, se podle něj ve skutečnosti hlásí o slovo budoucí individuum prodírající se často velmi bezohledně do života. Tentýž vzorec, který se rýsuje v Schopenhauerově pojmu pohlavní lásky dramatický kontrast a propastná hodnotová asymetrie toho jediného, na čem záleží, a všeho ostatního, co se v jeho světle ukazuje být bezcenným a co je mu bez milosti obětováno -, identifikuje nyní Nietzsche jako základní vzorec života vůbec. Nejenom pud k plození fyzických potomků, každé puzení se ukazuje být v základu stejně bezohledným a sebesťředným. Rozdíl je pouze v relativní síle určitého puzení ve vztahu k jiným puzením, v jeho schopnosti prosadit se na jejich úkor a vnutit jim podřízenou pozici toho, kdo se obětuje nebo je jednoduše obětován. Domníváme se, že šlo o projev Nietzscheho nového zájmu o přírodní vědy, jenž se v něm podle jeho vlastního svědectví tou dobou probudil.3 3 Nejednalo se tu ovšem o bezhlavé převzetí nějaké hotové koncepce, spíše o celkovou perspektivu tehdejšího pozitivismu, který důsledně rozkládal jednotlivé jevy na soubory drobných faktů a stavebních prvků, z jejichž souhry a interakce potom celkový jev vysvětloval. Přiblížit se povaze tohoto vlivu a nové atmosféře, v níž Nietzsche dýchal vzduch značně odlišný od Schopenhauerovy metafyziky, nám pomůže pasáž ze studie Hippolyta Taina O rozumu, vydané poprvé roku 1870: Představu o našem myšlenkovém stroji můžeme si utvořit. Je nutno odložit výrazy jako rozum, soudnost, vůle, osobní schopnosti, ba i výraz já, tak jako jsme nechali stranou slova ,životni síla', ,hojivosť, ,duše vegetativní'. Jsou to pouhé literární metafory. Slouží nanejvýš a jsou dobré jako vyjádřeni zkratková a úhrnná, aby vyslovily stavy obecné a účinky celkové. To, co pozorováni v hloubi živoucí bytosti odhalí ve fyziologu, jsou jen buňky různých druhů, schopné samočinného rozvoje a proměňované směrem svého rozvoje za pomoci anebo odporem buněk sousedních. Co pozorováni v hloubi myslící bytosti objevuje v psychologu, jsou vedle 3 1 Srv. např. § 229 Mimo dobro a zlo, kde je řeč o poznám jako „zduchovnění a prohloubení krutosti'' (MDZ: 133; V. Koubová překládá v tomto případě jako „produchovnění"; srv. též s. 49 této práce), anebo kapitolu „Morálka jako protipřirozenost" v Soumraku bůžků, kde Nietzsche nejprve obecněji píše o zduchovnění vášní (SB: 38), o něco dále zmiňuje jako příklad lásku coby zduchovnění smyslnosti a následně se blíže věnuje zduchovnění nepřátelství (SB: 39). 3 2 V i z s. 21 této práce. 3 3 „Zachvátila mne přímo sžíravá touha: O d té chvíle jsme se opravdu nezabýval ničím jiným než fyziologii, medicínou a přírodními vědami" (EH: 128). 33 smyslových počitků obrazové představy různých druhů, původní nebo následné, nadané jistými sklony a proměňované ve svém rozvoji za pomoci nebo odporem jiných představ, současných nebo styčných. Jako je živoucí tělo polypem navzájem závislých buněk, stejně je činný duch polypem navzájem nezávislých představ, a jejich jednota je v tom i onom případě pouze harmonií a účinkem. Každá představa je vybavena automatickou silou a samovolně míří k jistému stavu, jenž je halucinací, falešnou vzpomínkou a ostatními omyly bláznovství. Je však zastavena na této cestě odporem počitku, jiné představy nebo jiné skupiny představ. Vzájemné zastavení, střídavé přetahování, potlačování vytvářejí svým úhrnem rovnováhu, a účinek, jejž jsme právě spatřili, působený zvláštním opravným počitkem, řetězem našich vzpomínek, pořádkem našich všeobecných soudů, je pouze případem ustavičných oprav a nepřetržitých limitací, které nesčetné nesouhlasy a konflikty bez přestání provádějí v našich představách a myšlenkách. Toto kolísavé vyrovnávám představuje rozumný bdělý stav. Jakmile pomine hypertrofií nebo atrofil jedné složky, stáváme se blázny, b u ď zcela nebo částečně. (Taine, 1978, s. 225) Nietzsche bude takový přístup, vzatý sám o sobě, rád kritizovat jako mechanistický atomismus, který hledá působící síly „v čemsi čistě pasivním, automatickém, reflexním, molekulárním a od základu stupidním" (GM: 15). Ve spojení s Schopenhauerovým náhledem o povaze lásky mu však umožní udělat rozhodující krok k jeho vlastní koncepci života. Poznámka, kterou si udělal v době studia díla Herberta Spencera roku 1880, dobře svědčí o prolnutí obou vlivů: Jeden pud je silnější než druhý a přináší si ho za oběť, např. když matka hladoví kvůli dítěti a stará se o něj. Zcela nesprávné by tu bylo vidět spolu se Spencerem a spatřovat v péči o mladé a již v plození výraz altruistického pudu: to, že je to někdo druhý, nečiní žádný rozdíl. Někdo obětuje své pomstě např. své dítě. Anebo obětuje svou pomstu svému dítěti - podle toho, který pocit je silnější. N a přinášení oběti není nic altruistického. (KSA 9: 231) Pozitivistický rozklad složitého na elementární se tu projevuje rozlišováním jednotlivých puzení, která se střetávají uvnitř jednoho „já". Spíše než automatickou silou a samovolným směřováním k jistému stavu, jako tomu bylo u Taina, jsou však nadány o poznání znepokojivější energií, s níž se aktivně zmocňují všeho, co se jim staví na odpor. Poznáváme v tom energii schopenhauerovského dítěte, prodírajícího se k životu, která je však nyní učiněna obecným vzorcem a elementárním přírodním vztahem. Zdá se, jako by se v pozici dítěte mohlo ocitnout skutečné dítě, ale také pomsta či jiný afekt anebo cokoli jiného, co se prokáže jako mocnější. Včetně tak sublimních věcí, jako je pravda. 3. kapitola: Princip určitosti Jaké pravdě se ale Nietzsche chce obětovat? A nevede takové zevšeobecnění schopenhauerovského vzorce rodičovské oběti pro dítě k naprosté pojmové libovůli, která již neumožňuje mezi jednotlivými jevy nijak rozlišovat? Čím se například Nietzscheho oběť pravdě liší od opačného, stejně dobře myslitelného případu, kdy by se pravda obětovala Nietzschemu? A co má vůbec pravda společného s dítětem, 34 kromě toho, že se ocitá ve velmi abstraktní pozici toho, komu je přinášeno za oběť něco jiného? Nietzsche sám každopádně s metaforou dítěte nezachází tak bezstarostně jako s pojmem oběti. Ne každý příjemce oběti je dítětem. Dítě odkazuje k budoucnosti. Ne k nějaké ideální, vždy odsouvané budoucnosti věčně příštího, nýbrž k určitému času, v němž se zrodí jako určitá bytost. Tento princip určitosti byl drahý Schopenhauerovi v jeho metafyzice pohlavní lásky a je drahý i Nietzschemu, pokud jde o jeho dítě: Já však a osud můj - my nemluvíme k době dnešní, my nemluvíme ani k době „Nikdy": my již máme k mluvem trpělivost i čas, ba nadbytek času. Neboť jednou přec nezbytně přijde a nesmí nás minouti. Kdo že jednou nezbytně přijde a nesmí nás minouti? Náš veliký Hazar, to jest naše veliká vzdálená říše člověka, Zaraťhustrova říše tisíce let - (TPZ: 199) To není příklad jedné z Nietzscheho výstředností, u níž bychom měli být na pochybách, jestli si přece jen svou vlastní vinou nezpůsobil to, že se k jeho jménu tak ochotně hlásil německý nacismus. Distance vůči přítomnosti, která se přesto neztrácí v metafyzickém zásvětí, to je v jeho myšlení standardní myšlenková figura. Trpělivě čekat, netoužit po okamžitém výsledku jako „velké rachotící bubny, které se k slovu dostanou dnes nebo nikdy" (TPZ: 199), klidně hledět do dálky, jež však není nekonečně vzdálená - v tomto rozpoložení nacházíme Zarathustru i v jiných situacích, jak ukazuje promluva pronesená „Na blažených ostrovech": Kdysi při pohledu na vzdálená moře říkalo se bůh; teď jsem vás však naučil, abyste říkali: nadčlověk. Bůh je domněnka; já však chci, aby vaše domnívání nesahalo dále než vaše tvůrčí vůle. Dovedli byste boha stvořiti? - Tedy m i jen pomlčte o všech bozích! Zato byste však dovedli stvořiti nad-člověka. Snad ne vy sami, bratří moji! Ale přetvořiti byste se mohli v otce a předky nadčloveka: a to budiž vaše nejlepší tvoření! Bůh je domněnka; já však chci, aby vaše domnívání bylo omezeno myslitelností. Dovedli byste si boha myslih? - Ale to nechť v á m znamená vůli k pravdě, aby vše bylo proměněno v lidsky myslitelné, lidsky viditelné, lidsky hmatatelné! Své vlastní smysly domyslete do konce! (TPZ: 69) Vzdálené, budoucí, nadlidské, a přesto žádná chiméra bez těla, nýbrž určitá bytost z masa a kostí, kterou lze stvořit cílevědomou lidskou činností. Zarathustra není metafyzický blouznivec, spíše jen někdo, kdo „dalekozrakostí předčí i cara" a jehož oko je „zhýčkané nesmírným nutkáním hledět do dálky" (EH: 141). A nestačí mu jen hledět, ovládá ho zároveň mocné puzení budovat a stavět, které je puzením plodit. Promluvu na blažených ostrovech končí v odhodlaném tvůrčím naladění s kladivem v ruce, které v Nietzscheho spisech přichází na řadu vždy tam, kde se nejprve hledí do dálky a proměřuje vzdálenost mezi neutěšenou přítomností a vytouženým obrazem: 35 Pryč od boha i od bohů mne odlákala tato vůle; co by bylo ještě tvořiti, kdyby bohové - byli! Ale k člověku mne pudí vždy znovu má žhoucí tvůrčí vůle; tak je puzeno kladivo ke kameni. V y lidé, ach, v kameni dřímá m i obraz, mých obrazů obraz! Ach, že musí dřímati v nejtvrdším, nejohyzdnějším kameni! Ted zuří mé kladivo krutě proti jeho žaláři. Z kamene práší se kusy: co je m i po tom? Své dílo dovrším: neboť stín ke mně přišel - všech věcí věc nejtišší a nejlehčí kdysi ke mně přišla! Krása nadčloveka přišla ke mně v podobě stínu. Ach, moji bratří! Co je m i ještě - po bozích! (TPZ: 71) Kladivo, sochající z neforemného kamene nadlidskou podobu, je nástrojem tvůrčí vůle, která spojuje blízké se vzdáleným, podobně jako most anebo řetěz - další oblíbené Nietzscheho metafory, s nimiž se ještě setkáme. Tuto vůli Zarathustra ve své promluvě označí za ,vůli k plození' (TPZ: 71) a za ,osvoboditelku, jež přináší radosť (TPZ: 70). A radost přináší právě proto, že je plodná a uvádí na cestu k dítěti. Nietzsche nikdy nepřestane opěvat vůli jako požehnaný stav, v němž se mísí radostné očekávání s pocitem osobního úkolu a připraveností ke každé oběti: Tvořiti - toť veliké osvobození od strasti, toť života lehký vzlet. Ale aby tvůrce tvořil, k tomu již třeba strasti a mnoha proměn. [...] Aby tvořící sám byl děckem, jež se znovu rodí, k tomu nutno, aby chtěl býti též roditelkou a bolem roditelčiným. [...] Vše, co cítí ve mně, trpí a úpí v žalářích: má vůle m i však přichází vždy jakožto má osvoboditelka, jež přináší radost. (TPZ: 70) Vůle plodit současně zavazuje k úkolu těhotenství a porodu. Radost z blížícího se dítěte jde ruku v ruce s bolestmi, nad nimiž však radost triumfuje. Zarathustrova bytost se tu ukazuje rozdvojená, leč nikoli rozervaná, neboť její aktivní tvořící složka si udržuje vrch nad složkou trpící a přetvářenou: Člověk je jednotou tvořeného a tvůrce: v člověku je látka, zlomek, nadbytek, kal, výkaL nesmysl, chaos; ale v člověku je rovněž tvůrce, formovatel, tvrdost kladiva, božství diváka a sedmý den: rozumíte tomuto protikladu? (MDZ: 129) Tato slova Nietzsche nevložil do úst Zarathustrovi, nýbrž napsal je o něco později v Mimo dobro a zlo. Obraz kladiva a kamene, který pod jeho tvrdými údery trpí a právě tím je zušlechťován, ho neopustí ani v závěrečných letech tvorby, jak ukazuje podtitul jednoho z jeho posledních spisů: Soumrak bůžků - aneb Jakfilosofovat kladivem. V jeho samotném závěru cituje, jako ostatně i při několika jiných příležitostech v jiných spisech, znovu svého Zarathustra: Ti, kdo tvoří, jsou totiž tvrdi. A blaženstvím musí se vám zdát, můžete-li svou ruku vtisknout na tisíciletí jako na vosk - - blaženstvím, můžete-li na vůli tisíciletí psáti jako na kov - tvrději než kov, vzácněji než kov. Zcela tvrdé jest jen to, co jest nejvzácnější. (TPZ: 179) Tak mluví Zarathustra v závěru kapitoly „O starých a nových deskách", v nichž vystupuje jako zákonodárce budoucnosti, rozbíjející staré desky hodnot a tvořící 36 hodnoty nové. Sedí na horách, čeká, „kol sebe staré rozražené desky i desky nové, zpola popsané" a klade si otázku, kdy přijde jeho hodina (TPZ: 164). Opět nehodlá nic uspěchat, neboť ví, že mu nejdříve musí vzejít znamení - smějící se lev s hejnem holubic. A tak si sám sobě vypravuje, jak se mu vedlo, když přišel k lidem. Nalezl je přesvědčené, že již vědí, „co člověku je dobré a zlé" (TPZ: 164). Z tohoto „spáčství" je vyrušil, když hlásal: co je dobré a zlé, nikdo ještě neví: - leda ten, kdo tvoří [der Schaffende]! To pak je ten, kdo vytváří cíl člověka a zemi dává její smysl a její budoucnost: ten teprve stvoří, že něco jest dobré a zlé. (TPZ: 165) Kázal takto lidem, „podoben postním kazatelům a bláznům", svolával „hromy a blesky na všechnu jejich velikost a malost" a často se nechal strhnout svou ,moudrou touhou', zrozenou v horách, která ho „vznesla a smetla", až jako šíp proletěl „v dál do odlehlých budoucností" (TPZ: 165).3 4 A tady je na místě zpozornět, protože už tu nemluví člověk čekající a do dálky klidně hledící, ani tvůrce vytesávající z přítomného kamene budoucí tvar, nýbrž spíše cestovatel do budoucností, jichž neviděl ještě žádný sen, do jihů žhavějších, než o jakých kdy snili tvůrcové obrazů: až tam, kde bohové v tanci se stydí za všechna roucha: Až tam, kde všechno vznikám m i připadalo bohů tancem a bohů svévoli, a kde se m i zdálo, že svět, na svobodu puštěný a rozpustilý, sám k sobě zas nazpět utíká: - kde svět se m i zdál odvěkým vzájemným útěkem a opětným vzájemným shledáním mnoha bohů, blaženým odporem a novým nasloucháním i posloucháním a opětnou pospolitostí mnoha bohů - (TPZ: 165) Zarathustra, jehož na blažených ostrovech tvůrčí vůle odlákala „pryč od boha i od bohů" (TPZ: 71), nyní vypráví o vytržení, které ho uvedlo do společnosti bohů. Co ale předtím bylo jeho námitkou vůči bohům? Že jsou pouhou domněnkou, přesněji řečeno domněnkou, která není myslitelná. Lidská touha má být nasměrována k tomu, co je „lidsky myslitelné, lidsky viditelné, lidsky hmatatelné" (TPZ: 69). Zarathustra však vzápětí přiznává, že existuje i další, hlubší důvod: Ale abych v á m odhalil celé své srdce, ó přátelé: kdyby bohové byli, jak já bych snesl [wie hielte ich es aus], že nejsem bůh! Jedy [Also] není bohů. (TPZ: 70) Zarathustra se tu nedomnívá vyvrátit boží existenci tím, že ji shledává nezajímavou. Nechce říci: jak já bych snadno snesl nebýt bohem. A nemluví proto jen Nietzscheho úzus slovesa „aushalten" na jiných místech jeho díla. Ukazuje to celá Zarathustrova argumentace, která se v rámci disciplíny vyvracení boží existence jeví jako opravdové kuriosum. To, co mluví proti boží existenci, je totiž právě představa existence. Bůh, který by existoval, by pro Zarathustru nebyl bohem, kterého je 3 4 V českém překladu O. Fischera je nejspíš opakovaným typografickým nedopatřením místo spojky „do" uvedeno nesprávně „od" (něm., „hinaus i n ferne Zukúnfte" - K S A 4: 247). 37 zapotřebí teprve stvořit. Proto jedním dechem může říci: „Pryč od boha i od bohů mne odlákala tato vůle; co by bylo ještě tvořiti, kdyby bohové - byli!" (TPZ: 71). To se potvrzuje i ve slovech, která bezprostředně následují po jeho neobvyklém argumentu, z něhož vyvozuje závěr, že není bohů: Pravda, já vyvodil závěr; teď on však vede mne.3 5 Bůh je domněnka: kdo by se však napil vší trýzně této domněnky a nezemřel? Má tvůrčímu býti odňata jeho víra a orlu jeho vzlet do dálek orlích? (TPZ: 70) Proti boží existenci se staví něco hlubšího než jen teoretický rozum, který boha shledává nemyslitelným: potřeba. To by nebyla v dějinách filosofie náboženství novinka. Nové je ovšem dvojí. Předně to, že se autor ke své potřebě otevřeně přiznává a nemaskuje ji teoretickými prostředky. Nietzsche se tu stylizuje do opačné role, než jakou přisuzoval Immanuelu Kantovi, který nejprve kritikou čistého rozumu ohraničil možnosti poznání, aby za takto vytyčeným prostorem ponechal volné pole tzv. metafyzické potřebě. Jak líčí v Genealogu morálky, Kant vynalezl „postranní stezičku", po níž mohou „všemožní transcendentalisté" „nadále na vlastní pěst a s tou nejlepší vědeckou pověstí jít za ,přáním svého srdce'" (GM: 129). Jeho postup lze shrnout do sylogismu: „Neexistuje poznání: tudíž [folglich] - existuje bůh!" (GM: 129). Druhým důležitým rozdílem samozřejmě je, že potřeby je v Zarathustrově argumentaci využito k důkazu boží neexistence. Potřeby jsou pro Nietzscheho již od Nečasových úvah něčím historickým, co se mění a co lze měnit. Plný výraz pak tomuto názoru ve vztahu k náboženským potřebám dá v Lidské, příliš lidské: „měli bychom konečně také pochopit, že potřeby, které uspokojovalo náboženství a nyní má uspokojovat filosofie, nejsou neměnné; tyto potřeby samy lze oslabit a vymýtit" (LPLI: 35). A stejně tak platí, že metafyzická potřeba neprovází člověka od počátku, nýbrž je něčím vzniklým, čemu předcházely potřeby jiné.3 6 Nietzsche sám je hrdý na to, že jeho temperament má jiné než náboženské potřeby: „Ateismus znám veskrze nikoli jako výsledek, tím méně jako událost: rozumí se u mne sám sebou, z instinktu" (EH: 102). Ne snad, že by se nezapletl s metafyzikou. Na její Schopenhauerově verzi ho ale podle jeho vlastních slov v Ecce homo přitahoval ateismus (EH: 124). Nemáme důvod tomu nevěřit už proto, že Nietzsche se nikdy nebude stylizovat jako strůjce moderního ateismu. V tomto směru se cítil jako dědic, nikoli jako původce. Označuje-li v Radostné vědě skutečnost, že „Bůh je mrtev", za ,,[n]ejvětší událost novější doby", která „počíná už vrhat na Evropu své první stíny" (RV: 203), má na mysli děj, který již působí a byl uveden v chod jinými mysliteli. V jeho očích šlo skutečně o svého druhu kolektivní vraždu, neboť „zánik víry v křesťanského Boha, vítězství vědy a ateismu, je celoevropskou událostí, na níž mají 3 5 Překládáme odchylně od Fišera: „Pravda, já utvořil soud; teď on však utváří mne." Něm.: „Wohl zog ich den Schluss; nun aber zieht er mich" (KSA 4:110). 3 6 Srv. § 151 „Původ náboženství" v Radostné védé (RV: 136). 38 všechny rasy svůj podíl zásluh a cti" (RV: 225). Tak, domníváme se, je třeba rozumět i Zarathustrově poznámce v rozhovoru se starým papežem, že bohové „umírají vždy mnohonásobnou smrtí" (TPZ: 217).3 7 O to silnější bude Nietzscheho otcovská hrdost, pokud jde o nadčloveka. Neboť tak jako jeho nejvnitřnější potřebou není uctívat nějakého údajně existujícího boha, není jí ani boha usmrtit. Jestliže smrti Boha jako velké události evropských dějin přitaká, je to proto, že v počínajícím soumraku starého světa vidí počátek procesu, z něhož vzejde svět nový: „Vskutku, my, filosofové a ,svobodní duchové', cítíme při zprávě, že,starý bůh je mrtev', jak na nás dopadá záře nových ranních červánků"3 8 (RV: 204). Nietzscheho nejosobnější potřebou, které dal promluvit v Zarathustrově „důkazu" boží neexistence, je bohy teprve stvořit. Celou svou bytostí se od základu3 9 cítí jako tvůrce: Stvořit vyšší bytost, než jsme my sami, to je naše byt(n)ost. Tvořit nad nás. To je pud plození, to je pud činu a díla4 0 (KSA10: 209). Tato Nietzscheho slova z nevydaného fragmentu, datovaného mezi listopadem 1882 a únorem 1883, tedy v době práce na prvním dílu Zarathustry, je třeba v jednom ohledu korigovat. Neurčitě znějící „my" je třeba nahradit zcela určitým „já", neboť zde mluví Nietzsche sám za sebe, podobně jako Zarathustra druhého dílu, když na blažených ostrovech vyvodí svůj závěr a tentokrát již neopomene slůvko „já" zmínit: „Pravda, já vyvodil závěr; teď on však vede mne" (TPZ: 70). Nač ovšem ten dodatek? Tak, jako si v českém překladu Zarathustrova sylogismu pokoušíme hrát s různými významy a tvary slovesa „vést", hraje si Nietzsche v němčině se slovesem „ziehen", „táhnout": „Wohl zog ich den Schluss; nun aber zieht er mich" (KSA 4:110). Z dalšího průběhu promluvy na blažených ostrovech se ozřejmuje, že Nietzsche tu naráží na závěr Goetheho Fausta: „Vše nepomíjející - toť pouhý příměr! [Alles Unvergängliche / Ist nur ein Gleichnis] A básníci přespříliš lžou" (TPZ: 70). Goethe, 37 Přinejmenším část Zarathustrovy rozmluvy se starým papežem lze číst jako Nietzscheho imaginární rozhovor s Heinrichem Heinem, který ve svém spise K dějinám náboženství a filosofie v Německu, adresovaném francouzským čtenářům a vydaném poprvé roku 1835 v Paříži, připsal výhradní autorství smrti Boha fmmanuelu Kantovi (Heine, 1951, s. 118). Svědčí pro to kromě uvedené pasáže i Heineho vylíčení dějin křesťanského Boha, které se jak obsahově, tak stylisticky velmi podobá jejich podání z úst starého papeže (TPZ: 217). Kolektivní vražda Boha se tak v Nietzscheho podání jeví být jedním z prvních společných aktů velmi pomalu se sjednocující Evropy. 3 8 Do překladu V. Koubové doplňujeme adjektivum „ranní", které je nezbytné k odlišení německého „Morgenroťhe" od „Abendröthe", večerních červánků, což je nuance v dané souvislosti významná. 3 9 O d základu, něm. „von Grund aus", je v Nietzscheho slovníku důležitým pojmem, který přichází na řadu tam, kde je řeč o bytostném charakteru osoby či věci (další příklad viz s. 93 této práce). Inspirace je tu opět schopenhauerovská (srv. Schopenhauer, 1998, s. 122), byť v Nietzscheho zralém podání přestává být individuální charakter ztotožňován s bezdůvodným bezprostředním projevem vůle, chápané metafyzicky jako věc o sobě, a je přesazen do fyziologie (viz příslušné rozbory dále v této kapitole). 4 0 „Ein höheres Wesen als wir selber sind zu schaffen, ist unser Wesen. Über uns hinaus schaffen! Das ist der Trieb der Zeugung, das ist der Trieb der That und des Werks" (KSA 10: 209). 39 vedle Fausta i autor Básnictví a pravdy, za pouhý příměr samozřejmě pokládá vše pomíjivé: „Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis" (Goethe, 2005a, s. 364). Zarathustra přitom odmítá nepomíjivé ze stejného důvodu, z jakého odmítl existenci bohů: kdyby taková dokonalost již existovala, neměl by co tvořit. Což by pro bytost, jejíž bytností je tvořit nad sebe, byla zpráva vskutku zničující a neradostná. Zarathustra by se pak mohl cítit jako otec, který se dozvěděl, že dítě již existuje, ale on sám ho nezplodil. Jeho pocity by sotva vylepšila skutečnost, že by šlo o dítě velmi zvláštní, bez jakýchkoli lidských rysů, jak je to jedině v souladu s učením „o jediném a plném a nepohnutém a sytém a nepomíjejícím", jež Zarathustra zve „zlým" a „nepřátelským člověku" (TPZ: 70). Spíše než o dítě by se jednalo o cosi zcela neurčitého, co praotec filosofické metafyziky nepomíjejícího, řecký filosof Anaximandros, nazval řecky apeiron, neurčité či bezmezné. Jemu Nietzsche věnoval dlouho před Zarathustrou jednu kapitolu své práce Filosofie v tragickém období Řeků (1873): Nikdy nemůže být bytí, jež m á určité vlastnosti a z nichž se skládá, původem a principem věcí; to pravé jsoucí, dovodil Anaximandros, nemůže mít žádné určité vlastnosti, jinak by jako ostatní věci muselo vzniknout a zaniknout. Aby vznikám nepřestalo, musí být prabytí neurčité. [...] Proto m á také jméno: neurčité - apeiron. Takto nazvané prabytí je povzneseno nad vznikání, a právě proto zaručuje věčnost a nerušený průběh vznikám. Tato konečná hodnota v onom neurčitém, v mateřském klíně všech věcí, může být označena jen negativně jako něco, čemu z existujícího světa vznikám nemůže být přisouzen žádný predikát a snad by mohla mít stejnou platnost jako kantovská „věc o sobě". (FT: 25-26) V Nietzscheho hlavě, vzdělané vedle Schopenhauera a starověkých klasiků též klasiky německými, se nepomíjející jeví jako mystický ženský princip. S ním se setkáváme i v samotném závěru Fausta: „Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan" (Goethe, 2005a, s. 364) „za věčným ženstvím jsme / neseni výš" (Goethe, 2005b, s. 424), doslova ale „věčně ženské / táhne nás výš". A ve světle těchto veršů je třeba vnímat i závěr [Schluss], jejž vyvodil [zog] Zarathustra a jenž nyní táhne [zieht] svého autora. Rovněž v této druhé goethovské narážce jde o jisté obrácení perspektivy. Není to již věčně ženské, mateřský klín všech věcí, co shůry přitahuje mužský princip do velkého finále a povznáší ho tím do své výše, nýbrž je to závěr, který muž nejprve sám stvořil, co se tu vyznačuje jistou tažnou silou. Tímto závěrem není nikdo jiný než nadčlověk - velké finále podle Zarathustry-Nietzscheho. I nadlidé se totiž, stejně jako vše nepomíjející, zdají být básnickým výplodem. To vychází najevo v Zarathustrově rozhovoru s jedním z jeho žáků v kapitole „O básnících", která je stejně jako řeč na blažených ostrovech součástí druhého dílu knihy. Zarathustra nejprve praví: „Od té doby, co lépe znám tělo, [...] je mi duch již jenom tak zvaným duchem [gleichsam GeisťJ; a všechno to ,nepomíjejíď - to je také jen podobenství [ist auch nur ein Gleichniss]" (TPZ: 105). Žák si dobře pamatuje, že 40 tato slova již od Zaraťhustry slyšel. Tehdy učitel ještě dodal: „Ale básníci přespříliš lžou" (TPZ: 105). Na žákovu otázku, proč tomu tak bylo, Zarathustra nejprve neodpoví příliš sdílně. On nepatří k těm, jichž by se smělo ptáti proč. Dost na tom, že si uchoval alespoň svá mínění, i tak mu občas některá z nich jako pták uletí a místo nich najde ve svém holubníku nějaká nová přiletivší zvířata. Není přece žádným „sudem paměti [Fass von Gedächtniss]", aby „i své důvody [Grůnde] s sebou nosil" (TPZ: 105). Důvody svých mínění prožil již dávno, jeho prožívání tu není od včerejška. Na Zarathustrovu neochotu vybavit si důvody svých mínění a být jako ,sud paměti' vrhá světlo mj. § 12 „Sen a kultura" Lidského, příliš lidského (LPLI: 23), kde je paměť postavena do protikladu vůči snění a volnému spojování těch nejvzdálenějších věcí, s jakými se podle Nietzscheho dosud setkáváme u divochů ještě i v bdělém stavu a jaké zná každý člověk ze spánku. Tyto úvahy o, snovém myšlení' (LPL I: 24) se nacházejí v sousedství aforismů, jejichž hlavní tezi dobře shrnuje následující věta: „náboženstvím, uměním a morálkou se nedotýkáme ,podstaty světa o sobě'; jsme v oblasti představ, žádné,tušení' nás nemůže dovést dál" (LPL I: 22). Člověk má za to, že čím více se vzdaluje od ostatních zvířat a jeví se mezi nimi jako génius, tím více se blíží ke skutečné podstatě světa a jeho poznání: což také ve vědě vskutku činí, avšak domnívá se, že toho ještě více dosahuje v náboženstvích a uměleckých dílech. Ta jsou sice květem světa, avšak naprosto nejsou blíže kořeni světa než stonek: z nich právě podstatě věcí vůbec neporozumíme lépe, ačkoli tomu takřka každý věří [...] Nikoli svět jako věc o sobě, nýbrž svět jako představa (jako omyl) je tak významuplný, hluboký, zázračný a nese ve svém klíně štěstí i neštěstí. (LPL I: 36) Když tedy Nietzsche nechává Zarathustra mluvit jako básníka, neuvádí ho do úzkého vztahu k podstatě a skrytému základu [Grand] světa, nýbrž nechává ho spíše jako nějakého spánkem zmámeného motýla vznášet se na povrchu ve světě představ. Neboť Zaraťhustrova mínění a jejich důvody se k sobě mají jako schopenhauerovské představy k vůli, která ovšem počínaje Lidské, příliš lidské není metafyzickou jednotnou substancí, nýbrž je myšlena v souladu s Nietzscheho nově probuzeným zájmem o pozitivní vědu přísně fyziologicky, jako komplexní organizace lidského těla. Namísto mystické hlubiny jediné vůle skryté za jevy, která je jako Anaximandrovo apeiron, kantovská věc o sobě či Goeťheho věčně ženské, charakterizované v závěru Fausta přívlastkem „nepopsatelné",4 1 zcela neurčitelná nastupuje nové nepopsatelno, tentokrát však mnohem prozaičtější, jak jsme viděli z Tainova pozitivistického popisu lidské duše v závěru předchozí kapitoly. Zůstávali sebelepší popis nakonec přece jen popisem, pak jedině z toho důvodu, že vzdor své minucióznosti nemůže nikdy zcela rozplést jemné předivo vztahů v tak složitém « „Das Unbeschreibliche" (Goethe, 2005a, s. 364). 41 jevu, jakým je ,náš myšlenkový stroj'.4 2 Takové „nepopsatelno" má však stejně daleko k opravdové neurčitosti jako jiný presokratik, Anaxagorás, k Anaximandrovi.4 3 A proto je Zarathustrovi od té doby, co lépe zná tělo, duch již jenom tak zvaným duchem - představou, zjednodušením, příměrem, užitečnou pomůckou a zkratkou složité podstaty věcí, která je jemnější než naše pojmy a jenom v tomto smyslu nepopsatelná.4 4 Dejme už ale znovu slovo Zarathustrovi a poslechněme si, co nakonec odpověděl žákovi na jeho otázku po důvodech, na nichž se zakládal dřívější výrok o básnících: Ale dejme tomu, že by někdo zcela vážně řekl, že básníci přespříliš lžou: tedy má pravdu - my lžeme přespříliš. Také příliš málo víme a učení nám nejde k duhu: i nezbývá n á m než lháti. A kdo z nás básníků nebyl by zfalšoval svého vína? Nejedna jedovatá míchanice se smíchala v našich sklepech, nejedna nepopsatelná věc se tam udála [manches Unbeschreibhche ward da gethan]. A protože málo víme, libí se nám z celého srdce ti, kdož jsou chudi duchem, zvláště jsou-li to mladé ženušky. A i po těch věcech dychtíme, jež si staré ženušky vyprávějí navečer. To sami na sobě zveme svým věčným ženstvím [das Ewig-Weibliche]. A jako by k věděni byl nějaký zvláštní tajný přístup, jenž se zasuje těm, kdo se něčemu učí: tak věříme v lid a v jeho „moudrost". Toto však věří všichni básnici: že kdo leží v trávě nebo na osamělých svazích a napíná sluch, něčeho se doví o věcech, jež jsou mezi nebem a zemí. A dolehnou-li na ně milostná hnutí, míní básníci vždy, že příroda sama si je zamilovala: A že se plíží do jejich ucha, aby jim tam našeptala tajnosti a zamilované lichotky: tím se chvástají a nadýmají přede všemi smrtelníky. Ach, je tolik věcí mezi nebem a zemí, o nichž si pouze básníci nechali zdát!4 5 A zvláště věcí nad nebem: neboť všichni bohové jsou příměry, básníky vybájené, básníky vymámené! [Dichter-Gleichniss, Dichter-Erschlechniss] Věru, vždy jsme taženi vzhůru [immer zieht es uns hinan] - totiž k říši mračen: na ně posadíme pestré své stvůry a jmenujeme je pak bohy a nadlidmi: Vždyť jsou právě lehouncí dost pro tato křesla! - všichni ti bozi a nadlidé. 4 2 V i z s. 33. 4 3 Nietzsche ve Filosofii v tragickém období Reků srovnává Anaximandrovo apeiron s Anaxagorovou pralátkou, která je agregátem semen všech látek: „Odhlédne-li se od [...] negativní rovnosti, odliší se pozitivně tím, že poslední je složeno, první je jednotou" (FT: 79-80). Anaxagorás tak nemusel na rozdíl od Anaximandra „odvozovat mnohé z jediného, vznikání ze jsoucího" (FT: 80). 4 4 K duchu a mysli [Sinn] jako ,podobenství těla' [ein Gleichniss unsres Leibes] srv. Zarathustrovu promluvu „O ctnosti, jež obdarovává" (TPZ: 62). O těle jako ,velikém rozumu', jehož „nástroji a hračkami jsou smysl [Sinn] a duch," a o duši jako slovu „pro cosi na m é m těle" viz promluvu „O těch, kdož opovrhují tělem" (TPZ: 27). 4 5 Překládáme odchylně od O. Fischera, který nepřihlédl ke slovu „lassen" v německém originále: „von denen sich nur die Dichter Etwas haben träumen lassen!" - „o nichž se pouze básníkům něco zdálo!" 42 Ach, jak jsem znaven vším tím nedostatečným [all des Unzulänghchen], jež se má změnit v zcela skutečné [durchaus Ereigniss]!4 6 Ach, jak jsem znaven básníky! (TPZ: 106) Nietzschemu se tu do několika krátkých odstavců podařilo vměstnat přinejmenším šest narážek na faustovské finále, jehož mluvčím Goethe učinil „Chorus mysticus".4 7 A stejně tak zde na malé ploše v poetické formě zhustil své názory o básnících a umělcích vůbec, jak je vypracoval ve spisech před Zarathustrou. Nacházíme tu však i další klíč k porozumění Zarathustrovu sylogismu, jehož závěr toho, kdo ho nejprve vyvodil, nyní vede a táhne výš. Závěr - nadčlověk, přesněji řečeno nadlidé - se tu ocitá po boku bohů kdesi nad mračny a nezdá se být ničím jiným než jedním z dalších produktů básnické fantazie. Mluvil-li o něm Zarathustra na blažených ostrovech jako o bytosti myslitelné, viditelné a hmatatelné, která je svou určitostí opakem všeho nepomíjivého a věčně ženského, jako by tu tvrdil pravý opak. Ale tím bychom smysl Zarathustrovy odpovědi jeho žákovi posunuli jinam, než kam mířil. To, že je něco výmyslem, snem či zdáním, ještě neznamená, že se nemůže stát skutečností. Je spousta věcí, které musejí být nejprve myšleny, aby se teprve poté skutečností stát mohly. Pouze myšlené a představované ještě není totéž co neurčité a nepopsatelné. Důvody Zarathustrovy únavy z básníků je třeba hledat nikoli v činnosti obrazotvornosti samotné, nýbrž tam, kde jde o povahu obrazů jejích produktů a zejména o možnost jejich uskutečnění. A n i na blažených ostrovech se přece Zarathustra netajil tím, že k němu nadčlověk přišel nejprve v podobě stínu a jeho podoba zatím dřímá v kameni jako obraz. Tam ale třímal v rukou kladivo a s nemilosdrnou tvrdostí vytesával z neforemného materiálu nadlidskou podobu. Co mu v tom nyní brání? Zdá se, že ještě není připraven. Ještě se musí něčemu přiučit - nechce-li zůstat jen básníkem, jemuž právě učení „nejde k duhu" (TPZ: 106). Zarathustrova identita se v průběhu druhého dílu knihy problematizuje. O několik kapitol po jeho rozhovoru s žákem o básnících ho dokonce slyšíme, jak se ve společnosti mrzáků a hrbáčů spolu s nimi ptá, čím jim vlastně je Zarathustra: „Je tím, kdo slibuje? Či kdo vyplňuje? Je dobyvatelem? Či dědicem? Je podzim? Či rádlo? Lékař? Či uzdravený? Je básník? Či pravdomluvný? Osvoboditel? Či krotitel? Je dobrý? Či zlý?" (TPZ: 116). Zarathustra v závěrečných kapitolách druhého dílu knihy přestává působit dojmem suverénního mudrce, který z bohatství plodů své nauky jen štědře rozdává žákům. Po většinu prvního dílu pouze pronášel duchaplné promluvy, které až na pár výjimek postrádaly bližší určení okolností, za nichž se 4 6 Fischerův překlad: „Ach, jak jsem se nabažil všeho toho nedokonalého, o němž se za každou cenu tvrdí, že se stalo skutkem! Ach, jak jsem se nabažil básníků!" Originální znění celé věty: „Ach, wie bin ich all des Unzulänghchen müde, das durchaus Ereigniss sein soll! Ach, wie bin ich der Dichter müde!"(KSA4:165). 4 7 Celý závěr Fausta v němčině: „Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, / Hier wird's Ereignis; / Das Unbeschreibliche, / Füer ist's getan; / Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan" (Goethe, 2005a, s. 364). 43 odehrávaly, a jejichž obsah výrazně zastiňoval děj. Druhý díl je od počátku dramatičtější. Toho, kdo byl až dosud vědoucím vlastníkem moudrosti, lačným obdarovávat ostatní, dokonce v jednu chvíli zastihneme v nočním roztoužení po chudobě.4 8 Je příznačné, že se tak děje teprve po té, co „vítr severák" (TPZ: 69), k němuž se na blažených ostrovech přirovnává, když jednoho odpoledne vyhlíží do dálky, setřese se stromů zralé fíky: „Tak jako fíky padají vám do dlaní tyto nauky, přátelé moji: nuž, pijte jejich šťávu a sladké jejich maso! Je podzim kol, je čisté nebe kol a odpoledne. Hleďte, jaká náplň kolem nás! A krásné jest, ven z nadbytku se dívali na vzdálená moře" (TPZ: 69). Bylo to při pohledu na tato moře, kdy požadoval, aby jeho přátelé místo po bohu toužili po nadčlověku, a opěval svou tvůrčí vůli, která z kamene tesá vysněný obraz. Pak už ale vše nevyhnutelně spěje k soumraku. Nejprve v „Písni noci", o několik kapitol dál následuje pochmurná horská noční scenérie ve „Věštci" a vše vrcholí v „Nejtišší hodině", jíž se druhý díl uzavírá. Zarathustrův vztah k žákům se proměňuje, čehož prvním svědectvím je právě kapitola „O básnících". Mezi učitelem a žáky se počíná rozevírat propast [Abgrund]4 9 a začne se tak jistě ne náhodou dít v situaci, kdy jeden z žáků požaduje důvod [Grund]. V závěru třech následujících kapitol „O velkých událostech", „Věštec" a „O vykoupení" vždy přijde řada na otázky vzájemného porozumění či spíše neporozumění mezi Zarathustrou a žactvem. Od nejtišší hodiny ho nyní dělí jedině kapitola „O lidské chytrosti", v níž posluchači i všechna scenérie zmizí. A pak už nacházíme Zarathustru v neveselém a rozrušeném rozpoložení, jak vypráví přátelům děsivý sen, který se mu zdál a který mu objasnil, že musí, poslušen takřka proti své vůli, odejít zpátky do hor. Neznámý hlas k němu uprostřed noci promluvil a mimo jiné pravil: „Ó Zarathustro, tvé plody jsou zralé, ty však nejsi zralý pro své plody! I nezbývá, abys opět šel do své samoty: však se již poddáš" (TPZ: 123). Zarathustra je zdrcen a upřímně se vyznává přátelům, že by jim toho měl ještě tolik co dát. Pak se sám zeptá: „Proč nedávám? Což jsem lakomý?" (TPZ: 124). A následně se rozpláče, aby v noci samoten odešel a opustil své přátele. Než v třetím dílu dojde do hor do své jeskyně, čeká ho další noční vidění, v němž se mu poprvé odhalí myšlenka věčného návratu téhož - myšlenka, které dá přívlastek „propastná" (TPZ: 136) i „nejpropastnější" (TPZ: 181). Vypráví o tom lodníkům na lodi, na kterou usedne cestou z blažených ostrovů a kde po několika dnech konečně přemůže svůj bol. Po vylodění na souši ještě nejde přímo do hor, nýbrž „kráčel mnoha cestami a mnoho se ptal, vyzvídaje to i ono, takže o sobě žertem prohodil: ,Hle, řeka, jež ve mnoha oklikách teče nazpět k prameni!' Neboť chtěl se dozvěděli, co se zatím přihodilo s člověkem: zda vyrostl, či se zmenšil" (TPZ: 139-140). Teprve po několika « „Píseň noci" (TPZ: 86-88). 4 9 Německy též „die Kluft", což je výraz, jehož Nietzsche častěji používá tam, kde jde o propast mezi dvěma osobami či věcmi. 44 zastaveních se konečně vrátí do své horské domoviny. A teprve tady ho znovu uvidíme v odhodlaném tvůrčím naladění, s rozbitými starými deskami hodnot, u nohou desky nové, zpola popsané, a káže tvrdosti. Mezitím se očividně mnohému přiučil. Ale zapomeňme pro tuto chvíli na Zarathustru. Nietzsche tu vylíčil jen své vlastní osudy. Také on se z podezíravého poetického metafyzika v prozaickém věku fyziky, který se nemůže rozhodnout mezi věčně ženským a příliš lidským, mezi věcí o sobě a jevem, mezi Anaximandrovým apeiron a Hérakleitovým děním či mezi básnictvím a pravdou, mění v střízlivějšího myslitele, který se naučí držet od sebe odděleně a zároveň vést k ještě harmoničtější spolupráci hloubku svého vhledu do dění a brilantní lehkost básnické formulace. Představovalo-li Lidské, příliš lidské, zejména jeho závěrečný díl „Poutník a jeho stín" nejnižší bod na noční cestě za novým jitrem,5 0 počíná se rokem 1880 v jeho životě znovu oteplovat. V Ranních červáncích a zejména v Radostné vědě již bude zcela zřejmé, kam jeho cesta míří: místo metafyziky i nadále jednoznačně věda - fyzika, fyziologie jakož i neúprosná psychologie, kterou do svého myšlení inauguroval v druhém dílu Lidské, příliš lidské pod názvem „psychologické pozorování" (LPLI: 41-43) -, ale na ní jako na novém základě také nové umění. V aforismu „Ať žije fyzika!" tento program popíše následovně: M y se však chceme stát těmi, jimiž jsme, - novými, jedinečnými, nesrovnatelnými, kteří si sami stanoví zákon, a sami sebe tvoří! A k tomu potřebujeme být těmi nejvnímavějšími sledovateli a objeviteli všeho, co je ve světě zákonité a nutné: musíme být fyziky, abychom mohli být v onom smyslu tvůrci, - zatímco všechna hodnocení a všechny ideály byly doposud postaveny na neznalosti fyziky nebo na rozporu s ní. (RV: 195-96) Nové umění bude muset teprve vzniknout. Dosavadní umělci se poučenému Nietzscheho pohledu v Lidské, příliš lidské jeví „bytostmi obrácenými zpět", které sloužily „jako most k vzdáleným časům a kulturám" (LPL 1:104). Tím, že hájili „fantastické, mytické, nejisté, extrémní" a nechtěli se vzdát „zářivých, hlubokomyslných výkladů života", bránili se zároveň „střízlivým, prostým metodám a výsledkům" (LPL 1:103). Umění totiž „zvedá hlavu tam, kde ustupují náboženství," aby umožnilo náboženskému cítění znovu ožít v podmínkách, kdy „vzrůstající osvěta otřásla náboženskými dogmaty a vypěstovala houževnatou 5 0 V Ecce homo to Nietzsche komentuje: „v šestatřicátém roce jsem dospěl k nejnižšímu bodu své vitality, - ještě jsem žil, ale neviděl na tři kroky před sebe. Tehdy jsem složil - bylo to roku 1879 svou basilejskou profesuru, prožil jsem, podoben stínu, léto v St. Mořici a příští zimu, sluncem nejchudší ze všech zim mého života, co skutečný stín v Naumburgu. Toto bylo mé minimum: ,Poutník a jeho stín' vznikl v této době. Nepochybně, rozuměl jsem tehdy stínům..." (EH: 94). Za zmínku stojí, že Nietzsche na několika místech podtrhl autobiografický charakter Zarathustrovy tragédie odkazy ke svým předchozím spisům, a to jak názvem první kapitoly třetího dílu „Poutník", tak ještě mnohem zřetelněji v závěru kapitoly „O velkých událostech", následující ve druhém dílu bezprostředně po rozhovoru „O básnících": Zarathustra se svých nechápajících žáků zeptá, zda již slyšeli „o poutníku a jeho stínu" (TPZ: 111). 45 nedůvěru" (LPL 1:105). V tomto smyslu jsou básníci „vlastně vždy a nutně epigony", kteří nám sice ulehčují život, ale „konejší a uzdravují jen provizorně, jen na chvíli" a „zdržují dokonce lidi od toho, aby pracovali na skutečném zlepšení své situace" (LPL 1:104). Na tomto hodnocení se nic nezmění ani v Radostné vědě: „Básníci například byli vždy komorníky nějaké morálky" (RV: 32). A právě o těchto básnících Zarathustra později svému žáku řekne, že je jimi unaven. Přes svou počáteční nechuť k důvodům to nakonec ani neváhá zdůvodnit: Básníky jsem znaven, starými i novými:5 1 povrchní jsou m i všichni a mělkými moři m i jsou. Nespustili své myšlenky dosti hluboko: proto jejich cit neklesl až na dno [Grund]. Něco rozkoše a něco nudy: a to bylo ještě jejich nejlepší přemýšlení. Strašidel šum a šustění: ničím víc m i není všechno brnkám jejich harf; co věděli až dosud o vášnivosti tónů! Také m i nejsou dosti čistotní: všichni kalí svou vodu, aby se zdálo, že je hluboká. A rádi se tak vydávají za smiřovatele: ale zůstávají m i zprostředkovateli a směšovateli a polopolovičatými a nečistotnými! Ach, vhodil jsem sice svou síť do jejich moří a chtěl vyloviti dobré ryby; vytáhl [zog herauf] jsem však pokaždé hlavu starého boha. (TPZ: 107) Zarathustra, jak jsme viděli, se s takovým povrchním uměním nehodlal smířit a vydal se na svou poučnou pouť, během níž bude muset sestoupit hloub, než kdy sestoupil, aby díky tomu mohl vyrůst ještě výš. V úvodu třetího dílu v kapitole „Poutník" pak k sobě za nočního sestupu k moři promlouvá: „[...] Ty však, ó Zarathustro, chtěl jsi všech věcí viděti pozadí [Hintergrund] a dno [Grund]: tak ti již nezbývá než stoupati přes sebe samého - vzhůru, výš, až i své hvězdy budeš míti pod sebou!" Ano! Kdybych zíral dolů na sebe samého a i na své hvězdy: to teprve bych nazval svým vrcholem, to m i ještě zbylo jakožto můj vrchol poslednú [...] Před svou nejvyšší horou stojím a před svou nejdelší poutí: proto je m i nejdříve sestoupiti hloub, než jsem kdy sestoupil: - hloub do bolesti, než jse kdy sestoupil, až dolů do jejích nejčernějších vln! Tak tomu chce můj osud: Nuže dobrá! Jsem připraven. Odkud pocházejí nejvyšší hory? tak jsem se kdysi ptal. Tu jsem poznal, že pocházejí z moře. To svědectví je vryto v jejich kameni a v stěny jejich vrcholů. Až z nejhlubšího vyrůstá nejvyšší k své výšce. (TPZ: 128) Hloub znamená v Nietzscheho německojazyčné sémantice vždy též ke dnu [Grund], k základu [Grund] a k důvodu [Grund]. Zkrátka opačným směrem, než nás vede lehkovážné umění, ulpívající na povrchu, vznášející se ve výškách a pranic se nestarající o důvody. Ale Zarathustra říká: hloub zároveň znamená výše. Dosavadní básníci, komorníci morálky, náboženství a metafyziky, byli mělkými moři, z nichž pokaždé vytáhl [zog herauf] jen hlavu starého boha. Jaký by ale měl lov, kdyby své sítě spustil hlouběji? Jaké hlavy by vytáhl? Tyto otázky si Zarathustra-Nietzsche 5 1 Něm. „Ich wurde der Dichter müde, der alten und der neuen" (KSA 4:165) překládáme podobně jako v pasáži citované na s. 43 odchylně od Fischerova „Básníků jsem se nabažil, starých i nových" (TPZ: 107). 46 kladl, jakmile mu přestalo stačit být básníkem. Pochybnosti toho, kdo již neví, čím je - „Je básník? Či pravdomluvný?" -, se mění v odhodlaný sestup do hloubky, ke dnu, kde se skrývá pravda, která již není věčně ženskou hloubkou mystiky, nýbrž mnohem více prozaickou hloubkou fyziky. Vytáhnout tuto pravdu na světlo a propůjčit jí lesk nového umění však nebude věcí vědy, nýbrž filosofie. Přesněji řečeno radostné vědy, programu, který Nietzsche zformuluje ještě předtím, než vydá spis stejného jména: Krášlení vědy. - Stejně jako vzniklo zahradní uměni rokoka z pocitu Ipříroda je škaredá, divoká, nudná, - pojďme ji zkrášlit (embellier la nature)!" - tak vzniká z pocitu ,věda je škaredá, suchá, bezútešná, těžká, zdlouhavá, - pojďme ji zkrášlit!' stále znovu něco, co si říká filosofie. Chce to, co chce veškeré umění a básnění, - především bavit [unterhalten]: avšak kvůli své zděděné hrdosti chce bavit vznešenějším a vyšším způsobem, před vybranými duchy. Chce pro ně stvořit zahradní umění, jehož hlavním lákadlem by byl, stejně jako u onoho „nižšího" umění, zrakový klam (v podobě chrámů, vyhlídek, jeskyní, bludišť, vodopádů, abychom mluvili v podobenství), předvádějící vědu ve výběru a ve všemožném roztodivném, náhle se měnícím osvětlení a s příměsí tolika neurčitosti, nerozumu a snílkovství, že se jí dá putovat „jako divokou přírodou", a přece bez námahy a dlouhé chvíle, - to není malá ctižádost: kdo ji chová, sní dokonce o tom, že by se pak už dalo obejít bez náboženství, které pro dřívější lidi bylo vůbec nejvyšším žánrem zábavního umění. - Tento proces právě probíhá a jednoho dne se dočkáme jeho vysokého přílivu: už nyní se zvedají proti filosofii protestní hlasy, které volají „návrat k vědě! k přírodě a přirozenosti vědy!" - a možná tak začíná věk, který objeví nejmocnější krásu právě v „divokých, škaredých" částech vědy, tak jako lidé teprve po Rousseauovi objevili smysl pro krásu vysokých hor a pouští. (RČ: 189-190) Byla to tedy hrdost, orlí ctnost, co Nietzscheho zavedlo z již dosažené výšky do ještě větší hloubky - a co ho jen o něco později dovede k jeho nejpropastnější myšlence, kterou zcela konzistentně s její lokalizací do hloubky pokládal též za „nejvědečtější".52 Jeho vznešený vkus mu zakazuje bavit se příliš laciným způsobem, jak to činili dosavadní básníci. Než se ale budeme v našem výkladu věnovat zábavě, zůstaňme u ceny, kterou za ni divák platí. Již v Lidské, příliš lidské byl Nietzsche přesvědčen, že „lidstvo nemůže být krutého pohledu na psychologický pitevní stůl a jeho nože a pinzety ušetřeno" (LPLI: 43). A co tehdy platilo pro vědu o duši, platilo a bude od té doby v jeho díle platit také pro veškerou další vědu. Zda je přitom poznání lidstvu více ku prospěchu nebo ke škodě, není tak důležité a Nietzsche se spokojí s konstatováním, že věda snad podobně jako příroda bude občas účelná, aniž by chtěla (LPL I: 44). V Ranních červáncích bude poznání před jeho očima již zřetelně vystupovat jako širší dějinná událost, jako nová vášeň, „která se nezalekne žádné oběti a v podstatě se nebojí ničeho než vlastního vyhasnutí" (RČ: 191). Domnívá se dokonce, že tato vášeň se jednou v daleké, leč určité budoucnosti, totiž „až bude za účelem poznávání navázáno bratrství s obyvateli jiných hvězd a po několika 5 2 O věčném návratu téhož ve slavném textu o evropském nihilismu ze švýcarského Lenzer Heide v červnu 1887 napíše: „Je to nejvědečtější ze všech možných hypotéz" (KSA 12: 213). 47 tisíciletích výměny poznatků od hvězdy k hvězdě", nezastaví ani před myšlenkou „obětujícílw se lidstva" (RČ: 36), totiž lidstva obětujícího se poznání pravdy, „protože pro ně není žádná oběť příliš velká" (RČ: 37). Podobná myšlenka ho znepokojovala již delší dobu, jak ukazují poznámky, které si učinil na přelomu let 1872 a 1873 nedlouho po vydání své prvotiny Zrození tragédie z ducha hudby v průběhu práce na spisku O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním: „Lidstvo má v poznání krásný prostředek zániku" (PL: 41), zní jedna z nich a autor při jejím psaní jistě myslel nejen na zánik, ale též na západ slunce a sestup do hloubky, jak je to významově spoluobsaženo v německém „Untergang". Podobné myšlenky ho neopustí ani později, když v Mimo dobro a zlo bude jménem svobodných duchů tvrdit, že nikdo „nebude pokládat nějaké učení za pravdivé jen proto, že činí šťastným či ctnostným" - naopak by něco mohlo být pravdivé, „byť to bylo zároveň nanejvýš škodlivé a nebezpečné; ba mohlo by patřit k základní povaze života, že dokonalé poznání by člověka zahubilo" (MDZ: 44). Ať už se to ovšem se zánikem celého lidstva kvůli poznání má jakkoli, platí, že ,,[š]těstí a ctnost nejsou žádné argumenty" (MDZ: 44) rozuměj žádné skutečné důvody, nic, co by se nalézalo na samém dně. A ten, kdo bude chtít sestoupit dolů do hloubky, bude vždy muset počítat s tím, že lidské štěstí ani ctnost se tu hledat nevyplácí. Čeká tu na něj naopak spousta utrpení, bolesti a nakonec i zánik, přinejmenším zánik neproblematického života, jaký dosud žil bez poznání. Nietzscheho základní pozice v tomto ohledu zůstane po celou dobu jeho tvůrčího života neměnná. Jediné, co se změní, bude ochota, s níž zpočátku velebil „heroismus pravdivosti" (NÚII: 41). Bude jí zřetelně ubývat s tím, jak bude stále více vycházet najevo, že takové moralizování je jen další cesta, jak tomu, kdo se snaží ponořit do hloubky a dobrat základu, opatřit štěstí zásluh a ctnosti. Dříve chválil Schopenhauera jako ,heroického člověka', který „pohrdá tím, zda se mu daří dobře či špatně, svými ctnostmi i neřestmi a vůbec měřením věcí podle své míry," od sebe si už nic neslibuje a „chce ve všech věcech dohlédnout až na toto beznadějné dno" (NÚ II: 41). Postupně ale pochopí, že to bylo dno mělkého moře, podobného spíše „rybníku" (MDZ: 44), v němž se dobře daří všem starým bohům,5 3 a že patetické ztotožňování poznání s obětí je samo něčím, co je zapotřebí obětovat: Jsou to krásná, blýskavá, cinkavá slavnostní slůvka: poctivost, láska k pravdě, láska k moudrosti, oběť ve jménu poznání, heroismus pravdivosti - je na nich něco, co člověku dme hrud' hrdostí. Avšak my poustevníci a svišti, my jsme si už dávno v skrytu poustevnického svědomí ujasnili, že i tato důstojná slovní nádhera patří k té staré lživé parádě, k lživým krámům a lživému pozlátku nevědomé lidské ješitnosti, a že i pod takovou lichotivou barvou a přemalbou musí být znovu rozeznán strašný základní text homo nátura. (MDZ: 136) 5 3 Po té, co v Mimo dobro a zlo konstatuje, že nikdo „nebude pokládat nějaké učení za pravdivé jen proto, že činí šťastným či ctnostným", dodá, že to platí „snad s výjimkou roztomilých ,idealistů', kteří horují pro dobro, pravdu, krásu a nechávají ve svém rybníku plavat pestrou směsici neohrabaných a dobrosrdečných ideálů" (MDZ: 44). 48 Takové poustevnictví v žádném případě nezanechalo snah proniknout do hloubky. Přestalo jen věřit v poetickou pravdu věčného ženství a naučilo se i v pocitech, které označujeme jedním slovem „vůle", vidět pouhý povrchový fenomén,5 4 v jejich pojmu pak nic víc než zkratku nesmírně složité reality naší fyziologie, tedy cosi, co má být vysvětleno, a nikoli princip, jímž lze vysvětlit vše ostatní. Kdo se tady ponoří do hloubky, nesmí čekat žádné rychlé a zázračné odpovědi: Ten, kdo v létě v zimě, ve dne v noci seděl sám se svou duší v důvěrném sporu a hovoru, kdo se ve své jeskyni - může být bludištěm [Labyrinth], ale i zlatým dolem - stal jeskynním medvědem nebo zlatokopem či strážcem pokladu a drakem: jehož pojmy se samy nakonec zbarví jakýmsi vlastním příšeřím, nasáknou vůní hloubky i tlení, čímsi nesdělitelným a odrazujícím, co každého mimojdoucího ovane chladem. Poustevník nevěří, že kdy nějaký filosof - za předpokladu, že filosof byl vždy nejprve poustevníkem - vyjádřil v knihách své vlastni a poslední mínění: což se knihy nepíší právě proto, aby se skrylo, co člověk u sebe tají? - ba zapochybuje, zda nějaký filosof „poslední a vlastní" mínění vůbec může mít, zda u něho za každou jeskyní neleží, nemusí ležet další, hlubší jeskyně - obsažnější, cizejší, bohatší svět pod povrchem, propast [Abgrund] pod každým základem a důvodem [unter jedem Grunde], pod každým „odůvodněním" [Begründung]. Každá filosofie je filosofii popředí - to je poustevníkův soud: „Je cosi svévolného v tom, že zde on zůstal stát, pohlédl zpět, ohlédl se, že tady neryl hlouběji a odložil rýč - je v tom i jakási nedůvěra." Každá filosofie také skrývá filosofii; každé mínění je také skrýší, každé slovo také maskou. (MDZ: 190) Nikdo neobětuje pravdě víc než takový poustevník. Nikdo není důslednější ve snaze neulpívat na povrchu a dobrat se dna, vzdor tomu, že žádné poslední dno možná ani není. Na tom není nic mystického. Poetická jazyková forma je jen maskou zcela prozaického postoje. Pokud je ovšem přívlastek „prozaický" dostatečně prozaický na to, aby jím mohl být vystižen „sublimní sklon poznávajícího, který věci chápe a chce chápat hluboce, z různých stran [vielfach], důkladně [gründlich]" (MDZ: 135) a který nakonec není nic jiného než „zduchovnění [Vergeistigung] a prohloubení krutosti" (MDZ: 133). Je-li skutečnost, že „poznání chce být čímsi víc než jen prostředkem, [...] v dějinách novým jevem" (RV: 123) a že se poznání z čehosi s životem neslučitelného stává „částí života samého a jakožto život pak mocností, jež neustále roste" (RV: 115), je to možné jedině díky tomu, že se pravdu podařilo spojit se silou vášně, a to vášně tak mocné, jako je krutost. Každý smělý myslitel podle Nietzscheho u sebe uzná určitou „krutost intelektuálního svědomí a vkusu" (MDZ: 135). A „vždy, když věci bere zhluboka a od základu [jedes Tief- und Gründlich-Nehmen], je to znásilňování, touha působit bolest základní vůli ducha, 5 4 „Nesmíme hledat fenomenalismus na špatném místě: nic není více fenoménem (anebo jasněji) nic není tak moc klamem jako tento vnitřní svět, jejž pozorujeme slavným,vnitřním smyslem'. Věřili jsme ve vůli jako příčinu, do takové míry, že jsme dle své osobní zkušenosti do dění vůbec vložili příčinu (tj. záměr jako příčinu dění -).[...] In summa: vše, co je vědomé, je koncovým jevem [Enderscheinung], závěrem [Schluss] - a nic nezapríčiňuje" (KSA13: 335). 49 která míří bez ustání ke zdání a k povrchům - již v každém chtění poznávat je krůpěj krutosti" (MDZ: 134). Musel to ale být had, ono chytré zvíře v Nietzscheho bytosti, jež se vyzná v svlékání kůží a v temném podzemním labyrintu, odkud vždy nakonec najde cestu ven na slunce, co všechny tyto oběti náročnému dravčímu vkusu vytrpělo, aby se mohlo znovu bavit. Ano, jsou sice hodiny, kdy se v Nietzschem kruté poustevnické svědomí [Gewissen], znavené všemi básníky, stydí za svou nevědomost [Unwissenheit], jsou ovšem i hodiny, kdy se stydí za tento stud.5 5 Tehdy se ozývá filosof a umělec v něm: Možná, že my filosofové máme dnes k vědění vesměs špatný vztah: věda roste a ti nejučenější z nás mají blízko k objevu, že vědí příliš málo. Ale bylo by ještě horší, kdyby tomu bylo jinak, kdybychom věděli příliš mnoho, naším úkolem je a zůstává především to, abychom nezaměnili sami sebe. M y jsme něco jiného než učenci: ačkoli se nelze vyhnout tomu, abychom mimo jiné byli i učení. Máme jiné potřeby, jiný růst, jiné trávení: potřebujeme víc, potřebujeme také méně. Kolik potravy potřebuje duch k životu, na to neexistuje žádný vzorec, je-li však jeho vkus zaměřen na nezávislost, na rychlý příchod a odchod, na putování, možná na dobrodružství, na něž stačí jen ti nejrychlejší, pak žije raději svobodně o skromné stravě než nesvobodně a přecpaný. Nikoli tuk, nýbrž nejvyšší pružnost a sílu chce od své výživy dobrý tanečník, a nevěděl bych co by si měl filosofův duch přát víc, než být dobrým tanečníkem. Tanec je totiž jeho ideál, též jeho umění, a nakonec i jeho jediná zbožnost, jeho „bohoslužba"... (RV: 255-56) Se spojením božství a tance jsme se již setkali. K tančícím bohům jsme viděli zavítat Zarathustru, když cestovatel do budoucností, jichž „neviděl žádný sen" a „do jihů žhavějších, než o jakých kdy snili tvůrcové obrazů" (TPZ: 165).56 Tehdy se ukázalo, že největší námitkou proti bohu by bylo, kdyby existoval. Zarathustrovou potřebou bylo vyšší bytost teprve stvořit a této potřebě nechal promluvit, když vyvodil svůj soud o neexistenci bohů. Pozdější průběh Zarathustrovy tragédie pak ukázal, že staří bohové mají ještě jednu vadu: jejich hlavy plavou v mělkých mořích básníků, kteří příliš lžou. Jsou příliš jen příměry, příliš nepopsatelní, příliš věčně ženští, než aby se mohli stát skutečnou událostí. Takoví bohové ani nemohou existovat. Zůstávají pouhými idejemi, jejichž zvuk se podobá šustění harf a chybí mu vášnivost tónu. Stejně jako Goetheho věčně ženské nedokonavě přitahují, ale nedostává se jim síly k tomu, aby k sobě opravdu přitáhli. Nietzsche naopak bude pro ideje požadovat jméno a rod, jaký mají v němčině: „der Gedanke", myšlenka, je mužská. A opravdový muž se ničím nevyznačuje víc, než že k sobě dokáže přitáhnout ženu: 5 5 V Radostné vědě v § 381 „K otázce srozumitelnosti" Nietzsche píše o stručnosti jako o svém způsobu zacházení s problémy. Pak pokračuje: „horší je to s mou nevědomostí, kterou se netajím dokonce ani před sebou. Jsou hodiny, kdy se za ni stydím; jsou však i hodiny, kdy se stydím za tento stud" (RV:255). 5 6 V i z s. 37 této práce. 50 Koho žena nenávidí nejvíce? - Takto pravilo železo magnetu: „Tebe nenávidím nejvíce, že přitahuješ [dass du anziehst], ale nemáš dosti sil [aber nicht stark genug bist], abys k sobě přitáhl [an dich zu ziehen]/' (TPZ: 54) To praví Zarathustra v prvním dílu staré žence, když ho vybídne, ať mu sdělí svoji malou pravdu, která „nezpůsobná je jak děcko" a, nesvírá-li jí Zaraťhustra ústa, „křičí prehlásite" (TPZ: 53). Na závěr mu jeho zvědavá posluchačka na oplátku dá svoji malou pravdu: „Jdeš k ženám? Nezapomeň na bič!" (TPZ: 55) Není ale důvod domnívat se, že se práskání bičem dobře snáší s myšlenkami. Žena-život v druhé taneční písni Zarathustrovi naopak na takové praskání odpoví: „Ó Zarathustro! Nepráskej mi tak strašlivě svým bičem! Vždyť víš: Lomoz - myšlenek smrt: a právě mi přicházejí tak něžné myšlenky" (TPZ: 190). Myšlenky, které dokážou přitáhnout ženu, se vyznačují ještě úplně jinou silou, jejíž příklad nacházíme v promluvě „O neposkvrněném poznání": „Jen pohleďte, kterak zora netrpělivě kráčí přes moře! Necítíte žízně a horkého dechu její lásky? Chce se jí piti moře a jeho hloubku vsáti k sobě do výšin: tu se zdvíhá touha moře tisícem prsů [Brüsten] .57 Chce býti zlíbáno a sáto žíznivým sluncem; chce se stát vzduchem a výšinou a stezkou světla, chce se samo světlem stát! Věru, podoben slunci, já miluji život i vše hluboká moře. A toto se mně zove poznáním: vše hluboké m á se vznésti - k mojí výšce!" (TPZ: 103) Tady nic nepřipomíná mělká moře básníků, kteří se chvástají [brüsten] a nadýmají před všemi smrtelníky. Místo povznášejících pocitů, které v nás probouzí vše věčně ženské, je tu hluboké moře skutečně vzneseno do slunečné výše. Podobný rozdíl by rád Zaraťhustra viděl i u těch, které nazývá kajícníky ducha [Büsser des Geistes]. V ně se podle něj v budoucnu promění sami básníci, až budou i oni sami sebou unaveni, jako je jimi již unaven on (TPZ: 108). V promluvě „O vznešených" zří takového kajícníka stát s vzedmutou hrudí [mit erhobener Brust] jako vznešeného [erhabenen] hrdinu poznání. Přál by si místo toho, aby se vznešený stal povzneseným [Gehobener], někým opravdu zdviženým do výšky.5 8 Kdykoli je u Nietzscheho řeč o vzedmutých hrudích a vznešených morálních citech, je proto na místě představit si jako jejich protiváhu ne snad stirnerovský chlad ke každé myšlence, nýbrž tisíce prsů, které jsou beze zbytku vysávány žhavým sluncem. Ovšem také básníci a kajícníci ducha mají své nebeské těleso. Tím je měsíc. Než Zaraťhustra dospěje ke chvále horkého dechu sluneční lásky, promluví „O neposkvrněném poznání". Neposkvrněně se tváří měsíc, který „mnoho mužského do sebe nemá" a jako „stydlivý tulák" obchází v noci po střechách (TPZ: 101), aby „miloval zemi [...] a jen a jen svým okem ohmatával krásu věcí" 5 7 Německé „mit tausend Brüsten" překládáme odchylně od Fišera: „tisícem prstů". 5 8 Fischerův překlad význam této pasáže poněkud zatemňuje: „má mi býti povznášen, ne jen býti vznešený" (TPZ: 97), něm. „ein Gehobener soll er mir sein und nicht nur ein Erhabener" (KSA 4:151). 51 (TPZ: 102). Neposkvrněným je proto, že od věcí nic nechce, leda to, aby „před nimi směl ležet jako zrcadlo se stem očí" (TPZ: 102). O tom má Zarathustra svoje mínění: Věru, vaše láska k zemi není láskou tvořících a plodících ani těch, kdož mají rozkoš ze vznikám! Kde je nevinnost? Tam, kde je vůle k plození. A kdo chce tvořiti nad sebe sama výš, ten m á nejčistší vůli. Kde je krása? Kde celou vůli musím chtíti: kde chce milovati a zaniknouti [untergehn], aby obraz nezůstal jen obrazem. Milovati a zaniknouti: to se rýmuje od věčnosti. Vůle k lásce: to znamená i k smrti miti vůli. Tak mluvím k vám, zbabělcům [Feiglingen]! (TPZ: 102) Neposkvrněně poznávající měsíc nikdy neporodí, třebaže často „tak rozplizle a obtěžkán" leží na obzoru (TPZ: 101). Zarathustra spíše uvěří v muže v měsíci nežli v ženu (TPZ: 101). V muže slabocha, zženštile šilhajícího [entmanntes Schielen], leč nikoli v ženu, která miluje-li, „jest ochotna ke každé oběti a vše ostatní je pro ni bezcenné" (TPZ: 54). Milující žena se naopak podobá moři, které ze svých prsou dává sát mocné sluneční touze a beze zbytku se vydává. Měsíc svým bledým světlem nemůže slunci konkurovat. Když v „Poutníku a jeho stínu" Nietzsche líčí zvláštní atmosféru noci, napíše: „Kdyby lidé neměli slunce a bojovali proti noci měsíčním svitem a olejem lamp, jaká filosofie by je zastřela svým závojem!" (LPL II: 144) Za noci je slyšet „oddechování spáče, hrůzný takt, který jako by provázela melodie stále kroužící starosti - my ji neslyšíme, avšak když se hruď spícího zvedá [wenn die Brust des Schlafenden sich hebt], cítíme, jak se nám svírá srdce, a když dech klesá a v mrtvolném tichu takřka zmírá, říkáme si: ,Spočiň přec trochu, ubohý trýzněný duchu!'" (LPL II: 144) Zarathustra jako poutník, stojící před svou nejvyšší horou a sestupující hloub do bolesti, než kdy sestoupil, stane samoten na břehu moře, které spí: Dýchá však teple, to cítím. A cítím také, že sni. Ve snu sebou zmítá na tvrdých poduškách. Slyš! Slyš! Jak sténá zlým vzpomínáním! Či zlým očekáváním? Ach, jsem s tebou smuten, temný netvore [du dunkles Ungeheur], a i na sebe se pro tebe hněvám. Ach, že m á ruka nemá dost síly [nicht Stärke genug hat]! Rád bych tě věru osvobodil [erlösen] od zlých snů! (TPZ: 129) Jak se zdá, ani Zarathustra tu ještě nemá sílu slunce. Jeho magnetismus nestačí na to, aby vysál a tím spasil celé moře. Právě tady se naopak nachází ve svém nejnižším bodě. Nietzsche 20. září ze Sils-Maria odešle Heinrichu Köselitzovi alias Peteru Gastovi dopis, který zakončí následující poznámkou: Včera jsem vypočítal, že rozhodující vrcholy [Höhepunkte] mého „myšleni a básnění" („Zrozeni tragédie" a „Zarathustra") se shodují s maximem magnetického působení slunce, naopak moje rozhodnutí pro filologii (a Schopenhauera) (svého druhu sebe-zbloudění) a stejně tak Lidské, 52 příliš lidské (současně nejhorší krize mého zdraví) s jeho minimem. - Vidíte, jak se poustevník ze Sils-Maria stává astrologem? (BVN-1884,536)5 9 Zarathustra svoji tragédii zahajuje plný sluneční energie a touhy podělit se o své bohatství: „Tento pohár chce se zase vyprázdniti, a Zarathustra chce se zase stati člověkem", vděčně praví vycházejícímu slunci před svým prvním sestupem, jímž se počíná jeho „zánik" [Untergang] (TPZ: 7). V samotném závěru knihy znovu opustí svou sluj, „žhoucí a silný, tak jako jitřní slunce, jež vychází z tmavých hor" (TPZ: 272). Mezitím se stačil dvakrát do hor vrátit, přičemž druhému návratu předcházela jeho nejdelší pouť, která ho zavedla na břeh temného nočního moře a dolů „do jeho nejčernějších vln" (TPZ: 128). Je těžké ubránit se dojmu, že vedle Ecce liomo nám Nietzsche zanechal ještě jednu, v jistém ohledu mnohem podrobnější autobiografii. Jeho život je stejně jako Zarathustrův naplněn děním, které není ani lhostejným plynutím, ani střídáním nesouvisejících událostí, nýbrž peripetiemi růstu s obdobími vzmachu a poklesu, přílivu a odlivu, čerpání sil a jejich výdaje, zkrátka dějinami, čímž je německy zároveň řečeno: příbeliem. Nietzsche v tomto ohledu sám sebe řadí po bok myslitelů, jako byli Platón, Spinoza, Pascal, Rousseau či Goethe, a vymezuje se vůči Kantovi a Schopenhauerovi, kteří neměli „žádné,dějiny' [Geschichte]" a jejichž myšlenky „nevytvářejí vášnivý příběh duše [SeelenGeschichte], nelze tu odhadovat žádný román, žádné krize, katastrofy a hodiny smrti, jejich myšlení není zároveň bezděčnou biografií duše" (RČ: 206). Nietzsche kráčí z jednoho svého vrcholu na druhý pouze tím, že sestupuje dolů do údolí, ba někdy ještě hlouběji, až k hlubokému moři a na jeho dno. Získává magnetickou sílu slunce tím, že se druží s temnotou a důvěřivě se blíží „všemu hrozivému" (TPZ: 129). A stává se učitelem pouze tím, že se učí. To nechápe starý kmet-světec, jenž se právě proto velmi podobá Schopenhauerovi a jehož Zarathustra potká při prvním sestupu z hor, když přijde do lesů. Opustil svatou chýši [Hütte], aby v lese hledal kořínky.6 0 Jakmile spatří Zarathustra, promluví k němu takto: 5 9 Srv. k tomu pasáž z Heineho Romantické školy, poprvé vydané roku 1833: „Velká fakta a velké knihy nevznikají z nepatrností, jsou nutné, souvisí s oběhy Slunce, Měsíce a hvězd a vznikají snad jejich působením na Zemi. Fakta jsou jen výsledky myšlenek [...], ale jak to přijde, že v určitých dobách se určité myšlenky prosazují tak mocně, že zázračně přetvoří celý život lidí, jejich veškeré usilování, myšlení i psaní? Snad je už na čase napsat literární astrologii a vysvětlit z hvězdné konstelace objevem jistých myšlenek a knih, jež tyto myšlenky hlásají" (Heine, 1951, s. 281). 6 0 N a světce přijde ještě jednou řeč v Zarathustrově rozhovoru se starým papežem. Ten mu vypráví, jak se vydal do hor, aby si „vystrojil slavnost nábožných vzpomínek a bohoslužeb" (TPZ: 216). A takto pořídil: „Teď však je už mrtev nejzbožnější ten člověk, onen světec v lese, jenž svého boha neustále velebil zpíváním a bručením [Brummen]. Jeho jsem nenalezl, když jsem nalezl jeho chýši [Hüttchen] zato však uvnitř dvé vlků vyjících nad jeho smrtí - neboť všechna zvířata ho milovala. Tu jsem utekl" (TPZ: 216). Srovnejme s tím zprávu z Nürnberger Korrespondenten z 29. července 1813, kterou Schopenhauer cituje v závěru § 69 prvního svazku Světa jako vůle a představy: „Z Bernu hlásí, že při cvičení v jednom hustém lese byla nalezena chatrč [Hütte] a v ní již asi měsíc se rozkládající mrtvola 53 Není m i cizí tento poutník: přede mnoha lety šel tu mimo. Zarathustra se zval; ale proměnil se. Tenkráte jsi do hor nesl svůj popel: chceš dnes oheň svůj nésti do údolí? Nebojíš se trestu za žhářství? Ano, poznávám Zarathustru: Čisté má oko, a na jeho ústech se netají hnus. Zdaž si nevykračuje jako tanečník? Proměněn je Zarathustra, dítětem stal se Zarathustra, procitl ze spánku Zarathustra: čeho ted hledáš u spících? [...] (TPZ: 8) Když se mu dostane odpovědi, že Zarathustra má v lásce lidi a přináší jim dar, odrazuje ho světec, ať jim nic nedává a raději jim něco odejme a nese to s nimi - to jim bude nej větším blahem. Nakonec se rozejdou, světec bude dál v lese „[zjpěvem, pláčem a smíchem a mumláním [Brummen]" (TPZ: 9) velebit svého boha, zatímco Zarathustra bude kráčet do nejbližšího města, s nezmenšenou vůlí k obdarování. Darem, který jim nese a o který se nechtěl se světcem podělit, se ukáže být jeho učení o nadčlověku: Hlásám vám nadčloveka. Člověk je cosi, co m á býti překonáno. Co jste vykonali, aby byl překonán? Všechny bytosti dosud vytvořily něco nad sebe samy: a vy chcete býti odlivem tohoto velkého přílivu a raději snad se vrátit k zvířeti, než abyste překonali člověka? Čím je opice člověku? Posměchem nebo bolestným studem. A stejně má i člověk býti nadčlověku: posměchem nebo bolestným studem. Urazili jste cestu od červa k člověku, a leccos ve vás je posud červ. Kdysi jste byli opice, a i nyní je člověk opice - více než kterákoli opice. Kdo však je z vás nejmoudřejší, je také rozmíškou a míšencem rostliny a strašidla. Ale což vám káži, abyste se stah strašidly nebo rostlinami? Hleďte, hlásám vám nadčloveka. Nadčlověk je smysl země. Vaše vůle nechť dí: nadčlověk budiž smysl země! Zapřísahám vás, bratří moji, zůstaňte věrni zemi a nevěřte těm, kdož vám mluví o nadpozemských nadějích! Travičové [Giftmischer] to jsou, ať to vědí, či ne. Povrhovatelé životem to jsou, odumírající a sami otráveni, jimiž země je znavena:6 1 nechť tedy zahynou [dahinfahren]! (TPZ: 9-10) Nadčlověk je tak již hned v úvodu knihy jasně identifikován jako bytost z masa a kostí, která se liší od člověka podobně jako on od opice. Liší se zároveň od muže, v šatech, které mohly dát málo vysvětlení o stavu jejich majitele. Vedle ležely dvě velmi jemné košile. Nejdůležitějším kouskem byla Bible s vlepenými bílými listy, které byly částečně popsány od zemřelého. Hlásí zde den svého útěku z domova (vlast ale nebyla jmenována) a potom říká: Byl jsem zatažen Duchem Božím do pustiny, abych prosil a postil se. N a své cestě sem se již sedm dnů postil, pak opět jedl. Zde ve svém obydli se již opět postil a to mnoho dnů. Každý den si označoval čárkou a bylo jich nalezeno pět. Po jejich průběhu zřejmě zemřel. Ještě se našel dopis jednomu faráři o kázáni, které zesnulý od něho slyšel; chyběla jedině adresa" (Schopenhauer, 1998, s. 318). Pokud do postavy poustevníka Nietzsche opravdu zašifroval Schopenhauera, stojí za povšimnutí i to, kam svého učitele ve své symbolické geografu lokalizuje: do lesů čili do pásma, které se nachází sice výše než město v údoli, leč níže než horská samota, z niž sestupuje Zarathustra. Ten, k němuž Nietzsche dříve s obdivem vzhlížel, stojí nyní v myslitelské hierarchii až pod ním. 6 1 Něm. „deren die Erde m ü d e ist" O. Fischer překládá: „jichž země je syta" (TPZ: 9). Dáváme přednost doslovnějšímu překladu mj. proto, aby vynikla souvislost se Zarathustrovými výhradami na adresu básníků, jimiž je on také znaven (viz s. 43). 54 nadpozemských ideálů, jimiž je, zdá se, nejen Zarathustra, ale i země znavena. Travičové jsou německy doslova,míchači jedů' a již tím se podobají básníkům, v jejichž sklepech, jak jsme viděli, „nejedna jedovatá míchanice se smíchala [manch giftiger Mischmasch geschah]" a „nejedna nepopsatelná věc se [...] udála".6 2 Místo neduživých idejí, jako je neposkvrněné poznání, které podobny měsíci věčně přitahují a povznášejí, leč nikdy neporodí, budiž nadčlověk smyslem země. Zarathustra by rád, aby tento ideál působil na lidstvo stejně mocnou silou jako na něj: „Pravda, já vyvodil závěr; teď on však vede mne".6 3 Nyní rozumíme, co chtěl básník říci. Nadčlověk je jeho myšlenkou a jeho dítětem, to mu však nic neubírá na energii, s níž k sobě táhne svého tvůrce a vytahuje ho do své výšky. Nadčlověk je obrazem, jenž se jako schopenhauerovská idea dítěte chce stát skutečností a jemuž se Zarathustra coby rodič neváhá obětovat. Otec myšlenky se tak současně ukazuje být její první matkou, která chápe, že láska a zánik jdou ruku v ruce, „aby obraz nezůstal jen obrazem" (TPZ: 102). Podobna moři oddává se mateřská schopnost v Zarathustrovi mocnému slunečnímu magnetismu nadlidského ideálu, aby jím byla nejen povznášena, nýbrž také skutečně pozvednuta nad člověka a ve světle nového ideálu proměněna. Odkud ale ideál nadčloveka takovou sílu čerpá? Tím, že ho jeho otec vybásnil, ještě přece vůbec není zaručeno, že bude také ztělesněn. „Idealdichtung", čteme v jednom fragmentu z podzimu 1881, není rozhodně totéž co „ldea\-Leben" (KSA 9: 622). Nietzsche-Zarathustra si tu dokonce na první pohled počíná velmi nerozvážně, když se tak hrdě k otcovství hlásí. Pokud chce své myšlence zajistit život na tisíciletí, máme-li jeho slova brát vážně, neměl by spíše následovat vzor zakladatelů náboženství? O nich v Ranních červáncích sám říká: Náboženství a jejich původ. Jak může někdo pociťovat své vlastní mínění o věcech jako zjevem? Právě to je problém vzniku všech náboženství: pokaždé u toho byl člověk, v němž byl takový proces možný. Předpokladem ovšem je, aby už předtím věřil na zjevem. A jednoho dne nenáhle získá svou novou myšlenku a do jeho vědomí vnikne takový pocit štěstí z vlastní velké hypotézy objímající svět a bytí, že se neodvažuje vnímat sám sebe jako tvůrce takové blaženosti, a její příčinu a opět příčinu příčiny nové myšlenky připíše svému bohu: jako jeho zjevem. Jak by mohl být člověk původcem tak velikého štěstí! - zní jeho pesimistická pochybnost. Napomáhají tomu vskrytu ještě jiné páky: jestliže člověk například ono mínění pocítí jako zjevem, sám před sebou je posílí; škrtne tím jeho hypotetičnost, uchrání je před kritikou, ano i pochybností, učiní je svatým. Sami sebe sice snížíme na organon, avšak naše myšlenka nakonec zvítězí jako myšlenka boží, pocit, že člověk vposled zůstane vítězem, nabude vrchu nad pocitem ponížení. A ještě jeden pocit působí kdesi v pozadí: když člověk pozvedne svůj výtvor nad sebe a zdánlivě odhlédne od vlastní hodnoty, zaznívá v tom ještě jásot otcovské lásky a otcovské pýchy, který vše vyrovná, a více než vyrovná. (RČ: 43-44) 6 2 V i z s. 42 této práce. 6 3 V i z s. 38 této práce. 55 Otec pozvedá své dítě nad sebe - a my budeme daleko toho, popírat jeho otcovství a vidět v tom zjevení, stejně jako to kdesi v hloubi duše nejspíš nedělá ani on. Bude to ovšem i naopak: když Nietzsche označí za podstatu své bytosti, za její nejhlubší základ puzení tvořit nad sebe, neubrání se myšlenkám na náboženství. Nebude tomu tak teprve se Zarathustrou, když ho závěr, který sám vyvodil, vzápětí začne vést a zdvihat do nadlidské výše, kde „bohové v tanci se stydí za všechna roucha" (TPZ: 165). Dejme prostor jinému, staršímu textu z roku 1875, tedy z doby práce na nedokončené páté nečasové úvaze My filologové, z níž jsme v předchozí kapitole již jednou citovali: Ve znamení a zázraky se nevěří; jen „prozřetelnost" potřebuje něco takového. Neexistuje žádná pomoc ani v modlitbě, ani v askezi, ani ve vidění. Je-li tohle vše náboženství, pak pro mne náboženství už neexistuje. Mé náboženství, smím-li tak něčemu ještě říkat, spočívá v práci pro zrození génia; výchova je vše, v co lze doufat, a vše, co může utěšit, se jmenuje umění. Výchova je láska k plozenému [zum Erzeugten],6 4 přebytek lásky přesahující sebelásku. Náboženství znamená „milovat nad sebe" [Lieben über uns hinaus]. Umělecké dílo je zobrazení [Abbild] takové lásky nad sebe [Liebe über sich hinaus], a to zobrazením dokonalým. (MF: 82-83) Nejprve si všimneme, že autor těchto řádek se obejde bez boha jako všetečného, leč nepříliš spolehlivého pomocníka. Má-li nějaký úkol, cítí se s ním být docela sám. Když pomineme jeden výskyt první osoby množného čísla, který je zřejmý pouze po nahlédnutí do německého originálu, píše tu o sobě tentokrát v jednotném čísle: „pro mne náboženství už neexistuje", „mé náboženství". K náboženství v tradičním slova smyslu, plném znamení a zázraků, se odmítá uchýlit - to by považoval za zbabělost a intelektuální nepoctivost, krok zpět ke starému, kam ani nemůžeme, vždyť „už jsme spálili lodě" (LPL1:152). Nietzsche si je velmi dobře vědom, že žijeme v době, kdy „opačné učení a skepse hovoří [...] příliš mocně, příliš hlasitě" (LPL 1:160), v době, která si „zakazuje lež víry v boha" (GM: 132). Pokud jde o to poslední, nemusel k tomu jít až za Schopenhauer a. Naopak ten byl podle jeho vlastního svědectví „jako filosof první vědomý a nezlomný atheista, jejž jsme my Němci měli" (RV: 225). V tom viděl i zdroj Schopenhauerova nepřátelství vůči Hegelovi: „Zcela nebožský charakter bytí mu platil za cosi daného, hmatatelného, neoddiskutovatelného" (RV: 225). V tom také spočívala Schopenhauerova poctivost, ctnost, kterou Zarathustra obdaří přívlastkem „nejmladší" (TPZ: 26) a o které Nietzsche v páté knize Radostné vědy, dopsané až po Zarathustrovi, napíše, že se v ní projevuje dědictví „nejdelšího a nejstatečnějšího evropského sebepřekonávání" (RV: 226). Nad křesťanským bohem totiž zvítězila sama křesťanská moralita - táž skepse, s níž křesťanství nejprve pohlíželo na nejproslulejší muže antického světa, 6 4 Odchylně od P. Kitzlera a P. Kouby volíme při překladu německého „zum Erzeugten" ze dvou možností, které nabízí němčina, nerozlišující slovesné vidy, vid nedokonavý: „k plozenému" místo „k zplozenému". 56 „kteří s vírou ve svou dokonalost chodili světem s důstojností hrdiny býčích zápasů" (RV: 121), byla v poslední době použita i na všechny „religiózní stavy a procesy, jako je hřích, pokání, milost, posvěcení" (RV: 122). Výsledná bilance tohoto děje: „Pohlížet na přírodu, jako by byla důkazem dobroty a péče nějakého boha; interpretovat dějiny ve prospěch jakéhosi božského rozumu, jako trvalé svědectví mravního světového řádu a konečných mravních úmyslů; vykládat vlastní zážitky, jak je velice dlouho vykládali zbožní lidé, jako by bylo vše osudem, vše pokynem, vše vymyšleno a sesláno jen kvůli spáse duše: to už je pryč, to má svědomí proti sobě a každému citlivějšímu svědomí to platí za neslušné, nečestné, za lhářství, feminismus,6 5 slabošství, zbabělost" (RV: 226). Žádný bůh tedy Nietzschemu v práci pro zrození génia nepomůže. To jediné, več lze doufat, je výchova, jejímž zobrazením je umělecké dílo. A Nietzsche nebude první atheista, který při myšlenkách na výchovu alespoň na chvíli přimhouří oko nad slovem „náboženství". Ludwig Feuerbach tak učinil ve ťřiadvacáté ze svých Přednášek o podstatě křesťanství, pronesené počátkem roku 1849 v Heidelbergu: náboženství a vzdělání si odporují, ačkoli vzdělání, pokud je jako náboženství první, nejstarší formou kultury, můžeme ovšem nazvat opravdovým, dokonalým náboženstvím, takže jen opravdový vzdělanec je opravdu nábožný. Jenže to je přece jen zneužívání slov, neboť se slovem náboženství jsou vždy spjaty pověrčivé a nelidské představy; náboženství obsahuje prvky, zásadně odporující vzdělám; neboť z představ, zvyků, objevů, které vznikly v dětství člověka, chce dělat zákony i pro člověka v m u ž n é m věku. (Feuerbach, 1953, s. 208) Když Nietzsche o čtvrt století později vezme také jen na chvíli slovo „náboženství" ve jménu výchovy na milost, bude mluvit moralizujícím tónem o lásce ke zplozenému přesahující sebelásku. To se zdá být v rozporu s pozdějšími spíše stirnerovsky než feuerbachovsky znějícími tezemi Lidské, příliš lidské, které v každé altruistické oběti vidí jen egoismus jedné určité složky našeho já, tyranizující složky ostatní. Jestliže se ale každé nad sebe odehrává jen v sobě, neztrácí právě tím nutně ono nad význam odkazující k vertikalitě a nemění se v lhostejné jedna věc místo druhé? Nevyjde pak obětování naší touhy po pomstě našemu dítěti na stejno, jako obětování našeho dítěte naší touze po pomstě? Nietzscheho odpověď na tyto otázky, které jsme si položili v úvodu kapitoly, bude vždy záporná. Existuje totiž zcela zjevně jisté v sobě, které je nevyhnutelně též nad sebe: dítě v matčině těle. Jakmile to Nietzsche plně pochopí, bude moci skloubit distanci vůči moralizování, k níž se propracoval v Lidské, příliš lidské, s touhou svého mládí, artikulovanou nejzřetelněji v nečasové úvaze o Schopenhauerovi, totiž „být znovuzrozen jako génius" (NÚII: 25). Ve světle této syntézy je třeba rozumět formulacím, jako jsou výše citované věty z doby práce na prvním dílu Zarathustry, v nichž je stvoření vyšší bytosti, než jsme my sami, označeno za vlastní podstatu naší bytosti. Zarathustra sám pak bude moci 6 5 Něm. „Feminismus" překládáme odchylně od V. Koubové: „zženštilost". 57 v promluvě „O ctnostných", zařazené do druhého dílu knihy, nabádat k pozoruhodnému egoismu: Abyste se nabažili říkati: „Že nějaký skutek je dobrý, to proto, že je nesobecký." Ach, přátelé moji! Aby vaše bytost, aby to, co v sobě máte, bylo v onom skutku, tak jako matka je v dítěti: to m i budiž vaše slovo o ctnosti! (TPZ: 78) Aby vaše ctnost byla částí vás samých a ne čímsi cizím, ne pokožkou, ne pláštíkem: toť pravda a touha z hloubi vaší duše, vy ctnostní! (TPZ: 77) Milujete svou ctnost jako matka miluje své dítě; ale kdo kdy slyšel, že matka za svou lásku chce plat? Vaše ctnost je nejmilejší částí vás samých. Žízeň prstenu jest ve vás: aby sám sebe zas dostihl, k tomu se svíjí a stáčí každý prsten. (TPZ: 76). Nad sebe si podává ruku s v sobě, vertikalita se snoubí s horizontalitou a prsten jako by toho byl básnickým symbolem. Nejde přitom o nějakou dialektickou syntézu, která by smiřovala transcendenci s imanencí, nadsmyslové se smyslovým či obecné s jednotlivým. Nad sebe se od v sobě liší právě jen jako dítě od rodiče, jedna určitá, zcela individuální bytost od jiné určité, zcela individuální bytosti, z níž ta první odvozuje svou veškerou existenci. Nic tu neopouští rámec imanence. Dítě vyrůstá z rodiče, přesněji řečeno ze spojení dvou zcela určitých rodičů, jak opakovaně zdůrazňoval Schopenhauer, když psal o božském Cupidovi, jenž jako „génius druhu" medituje o optimálním složení budoucí generace. V Schopenhaurově podání jako by ovšem byl zdůrazněn právě jen jeden z obou momentů, horizontalita onoho v sobě, zatímco vertikální moment není patrný. Dítě, vděčící za svůj život rodičům, se sice nakonec stává samostatnou bytostí od rodičů oddělenou a v tom fyzickém smyslu meze čistého v sobě překračující. Toto překračování se ale zdá postrádat jakýkoli odkaz k výšce a vše se tu spíše odehrává v nekonečné horizontální linii, jak ukazuje citát z druhé knihy Schopenhauerova hlavního díla: Každý dosažený cíl je opět počátkem nějaké nové dráhy a tak donekonečna. Rostlina zvyšuje svůj projev od kličku přes kmen a list ke květu a plodu, které jsou opět jen počátkem nového kličku, nového individua, jež však probíhá starou dráhu a tak donekonečna. Právě takový je život zvířete: plození je jeho vrchol, po jeho dosažení život prvního individua rychle či pomalu klesá, zatímco nový zaručuje přírodě zachovám rodu a opakuje týž projev. (Schopenhauer, 1998, s. 141) Celé dějiny přírody se Schopenhauerovi jeví jako neustálé střídání generací jednoho a téhož druhu, dosvědčující bytostnou kontinuitu vůle coby skryté věci o sobě, která se jen v představě projevuje jako různá, od sebe oddělená individua. Znamením této vůle je intenzita vášně, s níž bůžek lásky svádí dohromady budoucí rodiče a nechává je zapomenout na všechno kolem. Vážnost, kterou navzájem ve svém milostném konání připisují jeden druhému, je ve skutečnosti vážností, s níž se 58 další pokolení prodírá do světa a demonstruje tak „nesmrtelný život přírody" (ibid., s. 224). Ale tam, kde Nietzschemu nepomůže Schopenhauer, pomůže mu znovu Feuerbach. Ten v jednom ze svých stylisticky i myšlenkově bravurních kratších textů ukazuje svému kritiku Stirnerovi, co znamená myslet: „Housenka je hmyz, ale zatím ne ještě docela; vzhledem k sobě je sice dokonalá, je tím, čím má a může být; ale přesto navzdory jejímu soběstačnému egoismu vězí ještě něco ,v ní nad ní', co se teprve má a může stát - motýlem" (Feuerbach, 1959, s. 148). „Řiď se smysly!", „Folge den Sinnen!", ozývá se na několika místech polemického spisku s poněkud kostrbatým názvem O „Podstatě křesťanství" vzhledem k „Jedinci a jeho vlastnictví". Příroda nám neukazuje abstraktní individua, vyvázaná ze vztahů k druhým, za jaké se ve své radikální obhajobě nezávislosti Já chtěl považovat Stirner: „Tak jako je nutné rozlišovat mezi Já a Ty, mezi jednotlivcem a rodem, tak je nutné i v rámci jednoho a téhož jednotlivce rozlišovat mezi nutným a vnějškovým, individuálním ve smyslu nahodilého, podstatným a nepodstatným, bližším a vzdálenějším, vyšším a nižším. Řiď se smysly!" (ibid.). Kárá-li Stirner Feuerbacha za to, že „s theologickým supranaturalistickým , N a ď neodstranil zároveň i samo organicky podložené Nad a Pod v člověku" (ibid.), Feuerbach takovou výtku rád přijímá, neboť je mu to svědectvím toho, že „tak jako Jedinec' a ostatní z desperace nad nenahraditelnou ztrátou theologie neztratil hlavu" (ibid.). Hlavu jako to, co „je prostorově postaveno nejvýš" a co je také „kvalitativně to nejvyšší v člověku, co je mu nejbližší" (ibid.). A kdo ví, zda Feuerbach před tím, než Stirnerovi uštědřil tuto lekci z filosofického naturalismu, znovu nelistoval v románu, který stejně jako každý vzdělaný Němec toho času musel číst: Goetheho Spříznění volbou. Jeho ženská hrdinka Otílie si do deníku jednoho jarního dne poznamená: „Všechno, co je ve svém druhu dokonalé, musí vyjít nad svůj druh, musí se stát něčím jiným, neporovnatelným. Slavík zní namnoze ještě jako pták; potom ale vystoupí nad svou třídu a jakoby chtěl každému opeřenci naznačit, co vlastně znamená zpívat".6 6 Nietzsche se každopádně hodlal nejen řídit smysly, ale také přitom kráčet vzhůru: „vzhůru jde naše cesta, od druhu k nad-druhu" (KSA 4: 98).6 7 Označí-li Zarathustra nadčloveka opakovaně za smysl země, musíme v němčině zavětřit tentýž dvojsmysl jako v češtině. Smysl, jímž vnímáme a jenž je svědectvím naší 6 6 Něm. „Alles Vollkommene in seiner Art m u ß über seine Art hinausgehen, es m u ß etwas anderes, Unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heiße" (Goethe, 2005c, s. 427). Český překlad E. A . Saudka: „Všechno, co je svého druhu dokonalé, musí vyspět nad svůj druh, musí se stát něčím jiným, neporovnatelným. V některých zvucích je slavík ještě ptákem; pak se zdvíhá nad svou třídu a zpívá, jako by každému opeřenci chtěl naznačit, co to je vlastně: zpěv" (Goethe, 1964, s. 270). 6 7 Něm. „Aufwärts geht unser Weg, von der Art hinüber zur Über-Art" překládáme odchylně od O. Fischera: „Vzhůru jde naše cesta; od rodu vede k rodu vyššímu" (TPZ: 62). 59 pozemskosti, odkazuje zároveň k povaze smyslu této země: nadčlověk bude bytost smyslová. Tím není řečeno nic ve prospěch smyslů na úkor ducha, jak to Nietzschemu podsouval Heidegger, podle něhož tento jen převrátil metafyziku a proti nadsmyslovému postavil smyslové. Zato je tím určena povaha ducha, který je podle Zarathustry ve vztahu k tělu ,,[j]eho bojů a vítězství hlasatelem [Herold] a druhem [Genosse] a ozvukem [Widerhall]" (TPZ: 62). Pokud jde o ducha, je terčem Nietzscheho kritiky vždy jen „der reine Geist", čistý, ryzí duch: „Ryzí duch, toť ryzí lež..." (A: 19), říká Antikrist. Všechno „bezzájmové nazírání",6 8 jak ho Nietzsche znal ze spisů Kantových a Schopenhauerových, je v jeho očích „nemyslitelný a protismyslný pojem [ein Unbegriff und Widersinn] (KSA 5: 364),69 stejně jako „čistý, nečasový subjekt poznání bez vůle a bolesti" (GM: 97), jenž byl zaveden „starým pojmovým bájením" [Begriffs-Fabelei] (KSA 5: 365),70 , anebo jako kontradiktorické pojmy „,čistý rozum',,absolutní duchovnosť,,poznání o sobě'" (GM: 97) - požaduje se tu myslet oko, „které vůbec nemůže být myšleno" (GM: 97) čili opět jen „ein Widersinn und Unbegriff von Auge" (KSA 5: 365). Tyto pozdní Nietzscheho texty však neříkají nic jiného, než co bylo již o deset let předtím řečeno v Lidské, příliš lidské: bůh, jak si ho představovali křesťané, je „bytostí, která je schopna pouze jednání, jež se nazývá neegoistické, a je si neustále vědoma nesobeckého smýšlení" (LPLI: 92) - tedy bytostí, která je „ještě vybájenější [fabelhafter] než pták Fénix" a „nelze si ji zřetelně představit, už jenom proto, že celý pojem ,neegoistické jednání' se při přísném zkoumání rozplyne" (LPL I: 93. Stejně jako zázračné činy z rytířských románů, s nimiž se porovnává Don Quijote, „patří do říše bajek" [in's Reich der Fabel] (LPL I: 93). Bůh s takovými atributy je lidským dílem, „velmi nedokonalým dílem [Werk] lidské fantazie a soudnosti" (LPL I: 92). Slovy Zarathustrovými: „Ach, bratří, ten bůh, jejž jsem stvořil, byl výtvorem člověka, byl šílenstvím člověka [Menschen-Werk und -Wahnsinn], jako všichni bohové!" (TPZ: 24). Anebo, abychom na tomto místě Nietzschemu umožnili mluvit poctivěji, totiž slovy Feuerbachovými: „nikoli bůh stvořil člověka k obrazu svému, jak se praví v bibli, nýbrž člověk, jak jsem ukázal v Podstatě křesťanství, stvořil boha ke svému obrazu" (Feuerbach, 1953, s. 188). Feuerbach nevede Nietzscheho ruku jen při psaní Zarathustrovy promluvy „O záhrobnících",7 1 z níž jsme před chvílí citovali, nýbrž i tam, kde koncipuje Zarathustru na blažených ostrovech se sochařským kladivem v ruce: „Zkrátka, bůh je vymyšlená bytost, bytost fantazie; a protože fantazie je podstatná forma či orgán poesie, můžeme pak také říci: náboženství je poesie, bůh je bytost poetická" (ibid., s. 182). „Právě proto, že obrazy či sochy bohů se nazývaly 6 8 Něm. „interesselose Anschauung" překládáme odchylně od V . Koubové: „nezaujaté nazírám" (GM: 97). 6 9 Překládáme odchylně od V. Koubové: „nemyslitelný a nesmyslný pojem" (GM: 97). 7 0 Překládáme odchylně od V. Koubové: „starým ošidným vymýšlením pojmů" (GM: 97). 7 1 Přesnější by tu byl překlad „ O zásvětnících", něm. „Von den Hinterweltlern". 60 a byly bohy, nazýval se i sochař či vůbec umělec theopoios, tj. tím, kdo dělá bohy, umění sochařské pak uměním dělat bohy" (ibid., s. 183). Boha ovšem netvoří „pouze výtvarník, nýbrž také a to především duchovní tvůrce, básník. Vzpomeňme jen na Homéra a Hesioda!" (ibid., s. 310). Nechtěl ale Zarathustra na blažených ostrovech boha teprve stvořit? A nebylo poslední námitkou proti jeho existenci to, že kdyby existoval, nebylo by ho možné stvořit? Ano, jenomže bůh, který již stvořen byl, je právě jen nemyslitelný a protismyslný pojem, „Unbegriff und Widersinn", „čistý duch", nic existujícího, nic, co se může stát tělem, dílo lidské mysli, leč velmi pomatené mysli [Wahn-Sinn], a jako takové dílo velmi nedokonalé. Bůh, jehož dle Nietzschem obdivovaného atheisty Stendhala omlouvá jedině to, že neexistuje.72 Ne to, že je lidským dílem a výplodem lidského bájení a básnění o vyšším způsobu existence, nýbrž že je dílem nepovedeným, stojí boha ztrátu Nietzscheho víry. Ne to, že jej zrodila obrazotvornost v lidské hlavě, nýbrž to, že to byla hlava strčená „do písku nebeských věcí" (TPZ: 25), nutí Zarathustru říci, že básníci příliš lžou. Ne to, že tu rodičem byl lidský rozum, ale povaha tohoto rozumu, která byla dosud příliš hrubá, příliš fantastická, činí z boha a všech jeho odrůd, jako je neposkvrněné poznání, symbolizovaných bledým měsícem, nepodařené zmetky a měsíční stvůry, „Mißgeburten und Mondkälber" (KSA 9: 90),7 3 o nichž čteme ve fragmentu z jara 1880. Neboť tak jako je rozum konec konců jen „fantazie, která se škodami," utrpěnými v průběhu dlouhé historie lidských omylů, „stala chytřejší, pomocí stále lepšího vidění, slyšení a vzpomínání si," je i fantazie jen „divoký a malířský druh rozumu, matka zdánlivých poznatků a,náhlých osvícení'" (KSA 9: 90). Jak rozum, tak fantazie - v němčině obojí ženského rodu - jsou schopné rodit děti, ale fantazie „se nechá snáze oplodnit a přivádí na svět spíše zmetky a měsíční stvůry" (KSA 9: 90). Zdaleka ne úplný seznam takových nevyvedenců podává Nietzsche v Soumraku bůžků v kapitole ,„Rozum' ve filosofii". Nikoli náhodou mu tu předchází chvála smyslů: A jak citlivé nástroje pozorováni máme ve svých smyslech! Například náš nos, o němž žádný filosof nemluvil s úctou a vděčností, je dokonce prozatím nejdelikátnějším instrumentem, který nám slouží: je schopen zachytit tak malé diference pohybu, jaké nezachytí ani Spektroskop. Vědy máme dnes přesně tolik, jakou měrou jsme byli přístupni svědectví smyslů - jak jsme se naučili je dále zbystřovat, ozbrojovat a domýšlet do důsledků [zu Ende denken]. To ostatní je zmetkem [Mißgeburt] a ještě ne-vědou: chci říci metafysikou, teologií, psychologií, teorií poznám. Nebo 7 2 Citaci Stendhalova výroku přejímáme z Nietzscheho Ecce homo (EH: 106). 7 3 „Zmetky" - tento ne zcela přesný, leč v dané souvislosti nikoli nevhodný překlad něm. „Mißgeburt" přejímáme od A. Mokrejše (SB: 34). Výrazem „měsíční stvůry" navazujeme na překlad O. Fischera, který něm. „Mondkälber" překládá jako „náměsíčné stvůry" (TPZ: 148). A n i jedno ovšem nevystihuje plný smysl originálu: za „Mondkalb" byla v němčině označována telata s vrozenou vadou, která byla připisována působení měsíce. V dnešní hovorové němčině je toto slovo používáno pro označení hloupého člověka („telete" v přeneseném smyslu, ačkoli takový překlad by nebyl přesný). 61 formální vědou, učením o symbolech: jako logika a logika aplikovaná - matematika. V nich se skutečnost vůbec nevyskytuje, dokonce ani jako problém. [...] (SB: 34). Domyslet smysly do důsledků, přesněji řečeno do konce - k tomu vybízel své posluchače i Zarathustra na blažených ostrovech. Bůh je domněnka [Muthmaassung], ale domnívání má být omezeno myslitelnosťí [Denkbarkeit]. Vůle k pravdě potom znamená požadavek, „aby vše bylo proměněno v lidsky myslitelné [Menschen-Denkbares], lidsky viditelné [Menschen-Sichtbares], lidsky hmatatelné [Menschen-Fühlbares]!" A proto: „Své vlastní smysly domyslete do konce!" (TPZ: 69). To v žádném případě neznamená rezignovat na vše vyšší a oddat se „smyslovým radovánkám". Domyslet smysly do konce znamená vést je vzhůru: „Aufwärts fliegt unser Sinn" (KSA 4: 98), „vzhůru vzlétá naše mysl" (TPZ: 62), jak správně překládá O. Fischer, třebaže se tím nevyhnutelně poněkud zatemňuje souvislost mezi cestou vzhůru, kterou též kráčíme „od druhu k nad-druhu" (KSA 4: 98), a povýšením či zduchovněním lidských smyslů. Neboť stejně tak, jako nadčlověk nemá být neposkvrněně poznávajícím subjektem bez vůle a bolesti, který není vůbec myslitelný, nemá být ani „plavou bestií", která rozhodně myslitelná je a která v podobě příslušníků starých šlechtických rodů v kulturách tak odlišných, jako byla římská, arabská, germánská, indická či japonská, již na Zemi jednou existovala (GM: 29). Jakkoli se o staré šlechtě Nietzsche nejen v Genealogu morálky zmiňuje pochvalně, jeho vize nadčloveka míří dál a výš, to znamená ke šlechtě budoucnosti. O té se v Ranních červáncích dočteme: [N]epopiratelné štěstí vznešené kultury, které se buduje na pocitu převahy, začíná teď vstupovat na ještě vyšší stupeň, protože od nynějška, díky všem svobodným duchům, je všem urozeným a šlechticky vychovaným dovoleno vstoupit do řádu poznám a přijmout tam duchovní svěcení, neplatí u ž jejich zatracování, naučí-li se vyšším rytířským službám než dosud a vzhlédnou -li k ideálu vítězné moudrosti, jaký si nesměl ještě žádný věk vytyčit s tak dobrým svědomím jako věk, který se právě chystá přijít. (RČ: 126) Tady očividně mluví filosof, který je též básníkem. A básnit je třeba hrdě dál, jen lépe, chytřeji než dosavadní lidstvo, aby naše obrazotvornost nepřeskakovala k výplodům pomatené mysli a snila o vyšší kráse, která se jednou někde může ztělesnit. „Kéž by se tak básníci stali opět tím, čím byli údajně kdysi," přeje si Nietzsche na jiném místě Ranních červánků a pokračuje: Věštci, kteří n á m vyprávějí o možném! Dnes, kdy jim je a musí být stále více odnímána skutečnost a minulost, - neboť doba nevinného falšování pominula! Kdyby jen chtěli nechat nás předem procítit něco z budoucích ctností! Nebo z ctností, které na Zemi nikdy nebudou, třebaže by někde ve světe být mohly, - něco z purpurově žhnoucích souhvězdí a celých mléčných drah krásy! Kde jste, astronomové ideálu? (RČ: 232-233) Přílišné lhaní nám zakazuje rostoucí poctivost. Ale takové lhaní, jakým je věštění, je v němčině takřka nerozeznatelné od pravdy: věštec je „Wahrsager", ten, kdo 62 pravdivě mluví, přibližně tedy cosi jako „pravdopravec". A Nietzsche takových pravd o budoucnosti ve svém díle nenapovídá málo. Je pozoruhodné, že badatel, který prozkoumal jeho dílo velmi zblízka a takříkajíc ze všech stran - Mazzino Montinari, jeden z obou editorů kritického vydání Nietzscheho textů - je schopen o Nietzschem vybájeném nadčlověku napsat: Neexistuje [...] jediný fragment, který by n á m dal bližší informace o této jedinečné Nietzscheho utopii. Pohrdal svou přítomností: německým národovectvím, antisemitismem, socialismem a anarchii, ale nezanechal jedinou řádku, která by mohla podat jakkoli ztvárněnou alternativní koncepci k politickým, sodálním, morálním a kulturním jevům, jež kritizoval. Nietzsche žádné mýty netvořil, ničil je. (Montinari, 1991, s. 124) Tato slepota nemůže pochopitelně být způsobena nějakou nepozorností. Je dána nepochopením Nietzscheho pojmu básnictví a umění vůbec. Pokud jde o básnictví, to úzce souvisí s věštectvím, uměním boha Apollóna, jak se o tom dočítáme v § 84 Radostné vědy se slibným názvem „O původu poezie". Poezie vzniká tím, že člověk nechává řeč prostoupit rytmem, „onou mocí, jež nově pořádá všechny atomy věty, rozhoduje o volbě slov a myšlence dává novou barvu, činí ji temnější, neznámější, vzdálenější" (RV: 90), veden vírou, že rytmizovaná modlitba snáze pronikne k božskému sluchu. Rytmus je totiž „donucování; plodí nepřekonatelnou chuť podvolit se, připojit svůj hlas; nejen krok nohou, také sama duše se poddává taktu, a pravděpodobně, usuzoval člověk, také duše bohů! Pokoušel se ji tedy rytmem nutit a vykonávat nad ní moc: chytal bohy do poezie jako do magické smyčky" (RV: 90). Jak to souvisí s věštěním? Nechat si věštit - to původně znamená (podle etymologie řeckého slova, jež m i připadá pravděpodobná): nechat si něco určit; člověk věří, že si může budoucnost vynutit tím, že pro sebe získá Apollóna: ten je podle nejstarší představy něčím mnohem víc než jen předvídajícím bohem. Jak je formule vyslovována, doslova a v přesném rytmu, tak také zavazuje budoucnost: formule je však vynález Apollónův, který jakožto b ů h rytmů dokáže poutat i bohyně osudu. (RV: 91) Nietzsche se tu spokojuje s pravděpodobností, „Wahrscheinlichkeit", tedy se zdáním pravdy, které nechává spoluzaznívat i svit, jiný význam německého „der Schein". Ničím víc než básníkem pravděpodobného ani „pravdopravec" být nemůže. To ale není málo a Nietzsche se ve svém básnickém věštectví nehodlá spokojit s nedokonalými výtvory fantazie, které se pravdě nepodobají. Pravda je žena a nemá ráda dogmatické filosofy, jejichž „strašidelná vážnost, neohrabaná dotěrnost, s níž až dosud pravdu obtěžovali, byly nešikovné a nevhodné k tomu, naklonit si právě ženu [ein Frauenzimmer einzunehmen]" (MDZ: 7). Počátkem roku 1872, ve stejnou dobu, kdy vychází Zrození tragédie, přednese Nietzsche pět přednášek O budoucnosti našich vzdělávacích ústavů. A svou činnost tu poprvé přirovná k věštectví, jen místo „Wahrsagung" použije výrazu „Weissagung", který spíše odpovídá českému „proroctví": 63 O budoucnosti našeho vzdělání a s ní související budoucnosti našich výchovných prostředků a metod se nikdo nesmí nechat slyšet mluvit s tónem proroctví na rtech, pakliže nemůže prokázat, že toto budoucí vzdělám je v nějaké míře již přítomností a pouze se v mnohem větší míře musí rozšířit, aby působilo nezbytným vlivem na školu a vzdělávací instituce. Budiž m i dovoleno uhodnout budoucnost jen z vnitřností přítomnosti, podobně jako to činil římský haruspex: což v tomto případě nechce říci nic více a nic méně, než přislíbit nějaké již existující tendenci ve vzdělám budoucí vítězství, třebaže právě v tomto okamžiku není oblíbena, ctěna, rozšířena. Jednou ale zvítězí, jak se s nejvyšší důvěrou domnívám, protože m á na své straně největšího a nejsilnějšího společníka, přírodu. (KSA 1: 645-646) Nietzsche se tu představuje jako pravdopravec a drobopravec v jedné osobě: věštba je pravděpodobná, zakládá-li se na čemsi hmatatelném, co lze již takříkajíc cítit ve vzduchu. A n i nadčlověk nemá být ničím jiným: má jít nejen lidsky myslet a lidsky vidět v opojné vizi budoucnosti, ale též lidsky cítit - být něčím, co je „Menschen-Fühlbares" (KSA 4:110), jak to požaduje Zarathustrova vůle k pravdě. Ke chvále nosu, kterou Nietzsche tento smyslový orgán zahrne v Soumraku bůžků, je tudíž zapotřebí přidat i schopnost větřit budoucnost: Bděte a naslouchejte, vy osaměli! O d budoucna dují vichrové tajemnými údery křídel; a jemným uším se zvěstuje dobré poselství. V y osaměli dneška, vy odlučující se, vy jednou budete národem: z vás, kteří jste se sami vyvolili, vzroste vyvolený národ: - a z něho nadčlověk. Věru, místem ozdravění stane se jednou země! A již vane nad ní nová vůně, hojivá vůně - a nová naděje. (TPZ: 63-64) Takový cit mají v nose i v jemných uších ti, které Nietzsche označí za ,proroky počasí' (LPL II: 260), „Wetterpropheten" (KSA 2: 697): Stejně jako n á m prozradí oblaka, kam ubíhá vysoko nad námi vítr, tak je směřování nejlehčích a nejvolnějších duchů předzvěstí počasí, jež přijde. Vítr v údolí a názory z dnešních tržišť neříkají nic o tom, co přijde, nýbrž jen o tom, co bylo. (LPL II: 260-261) Smysly větří budoucnost a tím se domýšlejí do konce. Na konci ale stojí nadčlověk. Nadčlověk je domyšleným smyslem přítomnosti, smyslem země, „ErdeSinn", jejž je třeba rozlišovat od pojmových strašidel a nemyslitelných výplodů pomatené mysli, „Wahn-Sinn". Nadčlověk není bytost spadlá z nebe, fantastický člověk z hvězd, jakého si představoval Novalis, nýbrž vyšší, duchovnější druh člověka, plod této země a jejích dějin, vyrůstající z člověka jako své půdy a základu, podobně jako se člověk kdysi vyvinul z opice, ve všech ohledech součást přírody, která nikdy „nedělá skoky" (LPL II: 217). A právě to dává myšlence nadčloveka její přitažlivou sílu, kterou se odlišuje od všech podob „věčného ženství" a mysticky neurčitých principů metafyziky: je domyšlením člověka jako smyslové bytosti, odvážnou, leč ne nemyslitelnou vizí, dalším krokem na cestě od zvířete přes člověka k něčemu krásnějšímu, plnějšímu, bohatšímu, zdokonalením přírody, které zůstává samo její součástí, té přírody, na niž Nietzsche i uprostřed největší samoty mohl spoléhat jako na svého pomocníka. Byla 64 to samota, co ho přimělo vynalézt si svobodné duchy, své budoucí přátele, kteří tu sice ještě nebyli, které ale již viděl přicházet. A vynalezl je tak, jako vynalézají básníci, když nelžou příliš a stávají se znovu věštci: vyprávějí nám o možném a pravdě podobném. 4. kapitola: Plánované rodičovství Shrňme dosavadní průběh našich úvah. V první kapitole jsme naskicovali situaci, která je veskrze platónská: nahoře božští filosofové, dole nevědomá masa, mezi nimi touhou se vzpínající adept filosofie, který by za jeden okamžik vlastnictví moudrosti byl ochoten obětovat vše ostatní, co se mu jeví zcela bezcenné. Tato scenérie se vzápětí prostoupila s Schopenhauerovou metafyzikou pohlavní lásky, v níž génius druhu uchvátí budoucí rodiče, aby často i za cenu bezohledného násilí prorazil cestu dítěti - opět tomu jedinému, na čem záleží a ve srovnání s čímž se všechny ostatní lidské záležitosti jeví být bezcenné. Ve druhé kapitole jsme tento vertikální výjev korigovali stirnerovsko-pozitivistickou horizontálou: moralizující jazyk ustupuje, platónský pathos uvolňuje místo střízlivějšímu výrazu, oběť i její příjemce se nacházejí uvnitř našeho já, až přestává být zřejmé, zda má vůbec smysl obojí ještě rozlišovat - koneckonců jde jen o různé podoby egoismu. Ve třetí kapitole jsme nakročili k syntéze: dítě není v Nietzscheho díle poetickým jménem pro cokoli, čemu je přinesena oběť, nýbrž symbolizuje budoucnost člověka, vzdálenou, leč určitou. Je to cosi v nás, co ale vede nad nás, jako motýl, k němuž se jednou doplazí Feuerbachova housenka, a jako závěr, jejž vyvodil Zarathustra a jenž nyní vede jeho. Ukázalo se, že téma oběti nejen přežilo Nietzscheho kritiku morálky v Lidské, příliš lidské, ale dále se rozvíjí v motivu sebeobětování lidstva pravdě, oproštěno od moralizujícího patosu schopenhauerovských hrdinů poznání a pevně ukotveno v programu radostné vědy. Vertikální dimenze z Nietzscheho díla spolu s metafyzikou nejenže nezmizela, nýbrž v jistém ohledu paradoxně posílila. Když Zarathustra klade své vlastní učení proti všem formám učení o zásvětí, klade zároveň proti moralizujícímu povznášení skutečné pozvednutí: „nad", z hlediska postmoderní současnosti prubířský kámen každé metafyziky, nejenže není nivelizováno, ale je navíc garantováno jako budoucí skutečnost vyššího, nadlidského způsobu existence. Místo čistého ducha, který zůstává nesplnitelným věčným příslibem, slibuje Zarathustra nadlidského ducha, který má být domyšleným smyslem země a který se jednoho dne může stát skutkem. Z Nietzscheho textů se tu neozývá jen Feuerbach, jenž chtěl posluchače svých přednášek dovést „od modlitby k aktivitě, od očekávání onoho světa k poznávání tohoto světa" (Feuerbach, 1953, s. 267), a jenž křesťanství vytýkal, že „dalo člověku to, co si přeje ve fantasii, ale právě proto mu nedalo to, po čem ve skutečnosti 65 a opravdu touží a co si přeje" (Feuerbach, 1953, s. 264). Spíše jako by tu hřímal sám duch doby, která byla dobou veskrze praktickou, dobou znavenou filosofy, kteří svět dosud jen různě vykládali. Feuerbach jen zahajoval dlouhou řadu dalších, když říkal: „Křesťanství si stanovilo cíl splnit nesplnitelná přání člověka, ale právě proto si vůbec nehledělo dosažitelných přání člověka; přislíbením věčného života připravilo člověka o tento dočasný život, spoléháním na boží pomoc jej odnaučilo spoléhat se na vlastní síly, vírou v lepší život na nebi mu vzalo víru v lepší život na zemi a úsilí takový život uskutečnit" (Feuerbach, 1953, s. 264). Nietzschemu o čtvrtstoletí později v polovině sedmdesátých let již nezabrání ani metafyzika, ze které se při psaní poslední nečasové úvahy ještě docela nevyléčil, aby se nevyjádřil v podobném duchu. Na adresu věhlasnějšího přítele Wagnera, někdejšího příznivce Feuerbachova slova o „zdravé smyslovosu" (GM: 80), se nechá slyšet: „nejdůležitější otázkou veškeré filosofie je zjistit, nakolik uspořádání a podobu věcí nelze změnit: aby pak bylo možné, je-li tato otázka zodpovězena, započít s naprosto bezohlednou odvahou zlepšovat tu stranu světa, již jsme poznali jako změnitelnou" (NÚII: 104). Bezohlednou odvahou se vyznačoval i Cupido, totiž připraveností „bezohledně obětovat [růcksichtlos zu opfern]" (Schopenhauer, 1997a, s. 403)7 4 všechny „záležitosti individuí" (ibid.), které jsou „v celém svém efemérním souhrnu velmi nepatrné" (ibid.) oproti zplození určitého dítěte, té „velké záležitosti, která se týká celého rodu a všech následujících pokolení" (ibid.).Ovšem jakkoli bezohledná - ba nejbezohlednější, jak by zněl správný překlad originální pasáže z Wagnera v Bayreuthu75 - Nietzscheho vlastní snaha o změnu světa bude, nepůjde o žádnou revoluci. „Především: beze spěchu! pomalu! co jsme dobyli, nejprve zajistit! Dle vzoru Ruska!" (KSA 11:129). Autor tu měl na jaře roku 1884 pochopitelně na mysli predrevoluční Rusko, ovládané cary, jejichž dalekozrakost neváhal později přirovnat k Zarathustrově. Východoevropské impérium hraje vedle římské říše roli prominentního příkladu v textu nazvaném „Kritika modernosti", zařazeném do kapitoly „Výlety nečasového" v Soumraku bůžků. Hlavním tématem je úpadek institucí v době šířící se demokracie. Za tímto symptomem Nietzsche diagnostikuje úpadek instinktu, na němž se dosud instituce zakládaly: Aby instituce existovaly, musí existovat druh vůle, instinktu, imperativu, antihberální až po zlobu: vůle k tradici, k autoritě, k zodpovědnosti na celá staletí, k solidaritě pokolení7 6 vpřed i vzad in irifinitum. Je-li tato vůle zde, založí se něco jako impérium Romanům: nebo jako Rusko, jediná moc, která m á dnes v těle trváni, která může čekat, která ještě může něco slibovat, - Rusko coby protikladný pojem k ubohému evropskému malostátečkovství a nervozitě, která založením německé říše dostoupila kritického stavu... (SB: 74). 7 4 Srv. s. 22 této práce. 7 5 Něm. „mit der rücksichtslosesten Tapferkeit" (KSA 1:445), tj. „s nejbezohlednější odvahou". 7 6 Něm. „zur Solidarität von Geschlechter-Ketten" (KSA 6:141), tj. doslova řetězů či řetězců pokolení. 66 Co je to ale za vůli, jíž se Rusku dostává více než Evropě? A co z ní činí pevný fundament institucí? Nietzsche si za svědka bere moderní manželství: Z moderního manželství se zřetelně ztratila všechna rozumnost: to však není námitka proti manželství, ale vůči modernosti. Rozumnost manželství spočívala v tom, že právnickou zodpovědnost měl jenom muž: tím mělo manželství těžiště, zatímco dnes kulhá na obě nohy. Rozumnost manželství spočívala v jeho principiální nerozlučnosti: tím se m u dostalo akcentu, který si uměl zjednat sluch vůči náhodě citu, vášně a okamžiku. Rovněž spočívala v zodpovědnosti rodin za výběr manželů. Rostoucí shovívavostí vůči sňatku z lásky se přímo elimimoval základ manželství, to, co z něho dělá instituci. Nikdy a nikde se instituce nezaloží na idiosynkrasii, manželství se nezaloží tak řečeno na ,lásce' - založí se pouze na pohlavním pudu, na pudu vlastnit (ženu a dítě), na pudu panovaěnosti, který si neustále organizuje nejmenší útvar své vlády, rodinu, který potřebuje děti a dědice, aby i fyziologicky udržel dosaženou míru moci, vlivu, bohatství, aby připravil velké úkoly, solidární instinkt mezi stoletími. Manželství jako instituce v sobě už zahrnuje přitakám největší, nejtrvalejší formě organizace: když společnost jako celek za sebe nemůže mat až do nejvzdálenějších pokolení, nemá už manželství vůbec žádný smysl. - Moderní manželství ztratilo svůj smysl, a proto se odstraňuje. - (SB: 74). Instinktem, na němž se zakládají instituce s životností impérií, je tedy pohlavní pud. To zní velmi nezvykle v době, která jako ta dnešní spojuje sexualitu s privátní slastí, prožívanou v intenzitě okamžiku. Ale stejně jako v němčině nelze oddělit dějiny od příběhu, nepochodí tu ani ten, kdo se bude po vzoru francouzských filosofů 20. století snažit oddělit pohlavní akt od plození dětí.7 7 Pohlavní láska je Geschlechtsliebe a Geschlecht není jen sexus, pohlaví, nýbrž také generatio, pokolení. Nietzsche proto může takřka jedním dechem vyzývat k solidaritě pokolení vpřed i vzad a zároveň tento světodějný úkol svěřovat pohlavnímu pudu, který je navíc pudem panovačnosti. Státnické umění rozmnožovat moc a tvořit instituce dlouhého trvání se prolíná s plozením dětí a pohlavností v institučním rámci manželství, za jehož poslání Zarathustra v promluvě „O dítěti a manželství" označí totéž, co jeho autor dříve označil za smysl výchovy a náboženství: „Nad sebe do výše stavětí máš" (TPZ: 57). To vše pak stojí v protikladu k lásce a nerozumnému výběru sexuálních partnerů, jenž ve jménu okamžiku zaprodává vše příští a přehlušuje ono dobré poselství, jež jemným uším zvěstují větry vanoucí od budoucnosti. Nietzsche, jak sám o sobě říká, není žádný snílek7 8 a je si dobře vědom, že jeho požadavek se zdaleka nekryje s realitou. Zarathustrovi při lámání starých desek zákona a vztyčování nových vloží mimo jiné do úst: 7 7 Srv. např. Deleuze a Guattari v Tisíci plošinách: „Proti příbuzenství klademe epidemú, proti dědičnosti nákazu, proti pohlavní reprodukci a pohlavní produkci množení nákazou. Tlupy, lidské či zvířecí, se šíří nákazou, epidemií, bitvami a katastrofami. Jako hybridi, kteří jsou sami sterilní, zplozeni z pohlavního spojem, které se samo nereprodukuje, které však počíná vždy znovu a o to více se upevňuje. Nepřirozené participace či sňatky jsou pravou Přirozeností království přírody" (Deleuze, a další, 1987 str. 241). 7 8 Něm. „Hans der Träumer" (KSA 6: 316; KSA1:57) či „Traum-Hans" (KSA 4: 354). 67 To však je pravda: lidé dobří musíbfti farizeji - nemají jiné volby! Dobří musí ukřižovati toho, kdo si vynájde svou vlastní ctnost! Toto jest pravda! [...] Dobří totiž - nedovedou tvořiti: jsou vždycky počátkem konce: - ukřižují toho, kdo píše nové hodnoty na nové desky, sami sobě obětují budoucnost - ukřižují všechnu lidskou budoucnost! (TPZ: 178) Proti takové oběti budoucnosti na oltář přítomnosti, která je v lidských dějinách posud pravidlem, klade Nietzsche oběť přítomnosti na oltář budoucnosti, která zatím byla jen výjimkou. S pomocí této řečnické taktiky nivelizuje morální rozdíl mezi bezohledností, s níž do budoucna hledící Cupido obětuje záležitosti přítomných individuí, a láskou k bližnímu, která ochraňuje a udržuje pohromadě existující společenství. Konečným cílem tohoto postupu ale není nivelizace, nýbrž naprosté obrácení znamének neboli přehodnocení hodnoť. A že váš soucit platí „stvoření v člověku", tomu, co je „tvořeno", co musí být formováno, lámáno, kováno, trháno, páleno, žhaveno, čištěno - tomu, co nutně trpět musí a trpět mál A náš soucit nechápete komu platí náš obrácený soucit, když se brání proti vašemu soucitu jako proti nejhorší ze všech zhýčkaností a slabostí? - Tedy soucit proti soucitu! (MDZ: 129) Výše než soucit s trpícím a láska k bližnímu, která je v němčině též láskou ke všemu nejbližšímu, „Nächstenliebe", stojí v Zarathustrových očích láska k nejvzdálenějšímu, „Fernsten-Liebe", která je též láskou k budoucímu: „die Liebe zum Fernsten und Künftigen" (KSA 4: 77). Za někdy velmi provokativně znějícími formulacemi není tedy potřeba hledat výzvy k návratu barbarství a apologii zvířecké krutosti, nýbrž v širším smyslu přesun pozornosti od nejbližšího k vzdálenějšímu. Lidstvo je dosud v zajetí toho, co Nietzsche ve fragmentu „Aesthetica" z podzimu 1887 nazve, optikou popředí' [Vordegrunds-Optik]: Je to optika popředí, která bere v úvahu jen ty nejbližší následky, z nichž se odvozuje hodnota krásného (též dobrého, též pravdivého). Všechny naše instiktivní úsudky jsou krátkozraké s ohledem na řetězce následků: radí, co je nejprve [zunächst] třeba učinit. Rozum je bytostně zádržný aparát [Hemmungsapparat] proti okamžitému reagování na instinktivní úsudek: zadržuje [er hält auf], dále zvažuje, vidí řetězce následků dále a déle (KSA12: 554). Smyslem těchto úvah není jednoduše odmítnout instinkt ve jménu asketické sebekontroly. Právě takové interpretace jsou vzápětí nuceny upadnout do rozporu, neboť v některém z dalších Nietzscheho textů záhy naleznou zdánlivě opačné tvrzení. Řešení je přitom velmi prosté: cílem úsilí o vypěstění nadčloveka je proměna lidských instinktů, a to taková proměna, která je jejich povýšením. Nejde o nic jiného, než co jsme v předchozí kapitole poznali jako domyšlení smyslů do konce. To, jak naše smysly dnes vnímají, je výsledkem dlouhého historického procesu. Co je proto pravdě nepodobného na myšlence, že dlouhým vývojem v budoucnosti je možné je dále proměnit? Požaduje-li Nietzsche oběti, jsou to oběti krátkozrakých očí a prudkosti slepé vášně ve jménu schopnosti vidět do dálky a,inteligentní 68 smyslovostť7 9 . Architektura Zaraťhustrova impéria, pro něž jeho dalekozraký zakladatel požaduje symbolických tisíc let, vzniká zkrátka v lidské duši: Dříve nevládlo duchu přísné myšlení, jeho vážnost tkvěla ve vymýšlení symbolů a forem. To se však změnilo; vážnost symbolična se stala znakem nižší kultury; stejně jako je i naše umění stále intelektuálnější a naše smysly jsou stále duchovnější a jako se nyní soudí například o tom, co smyslům lahodí, docela jinak než před sto lety: tak jsou i formy našeho života stále duchovnější, pro oko starších dob možná ošklivější, ale jen proto, že ono oko nevidí, jak se říše niterné, duchovní krásy ustavičně prohlubuje a rozšiřuje a do jaké míry může dnes nám všem znamenat duchaplný pohled víc než nejkrásnější stavba ú d ů a nejvznešenější stavba architektury. (LPL1:19) Lidské, příliš lidské, z jehož třetího aforismu tu citujeme, je ovšem známější jako spis destrukční spíše než konstrukční. Bývá nahlížen jako plod Nietzscheho vědeckého období, v němž si autor klade za úkol „podrobit vznik názorů, jimiž žijeme, a tedy i vznik poznání, které v nich žije, vědecké analýze a ukázat tak, jak ideály, ke kterým vzhlížíme, pocházejí ze zcela přízemních potřeb" (Fridmanová, a další, 2011, s. 9). Lou Andreas-Salomé, jeden čas Nietzscheho srdci osoba velmi blízká a později adeptka Freudovy psychoanalýzy, bude podobně jako řada dalších filosofových přátel v tomto díle vidět svědectví jeho odvratu „od svých bývalých ideálů" (Andreas-Salomé, 1996, s. 77), jehož projevem je mimo jiné „vášnivost a bezohlednost útoků proti Wagnerovi" (ibid.) či potřeba „objasnit a znevážit zázrak geniality" (ibid., s. 85). A je skutečně pravda, že hned úvodní aforismus Lidské, příliš lidské nenechává čtenáře na pochybách o tom, jak je zapotřebí vypořádat se s dosavadními záhadami filosofie: Filosofické problémy na sebe dnes opět berou téměř ve všech ohledech formu téže otázky jako před dvěma tisíci lety: jak může něco vznikat ze svého protikladu, například rozumnost z nerozumu, něco vnímajícího z neživého, logika z nelogična, nezaujaté zření z žádostivého chtění, žití pro druhé z egoismu, pravda z omylu? Metafyzická filosofie si z této potíže pomáhala dosud tím, že vznik jednoho z druhého popírala a předpokládala, že výše ceněné věci vznikly zázračně, přímo z jádra a podstaty ,věci o sobě'. Naproti tomu historická filosofie, nejmladší ze všech filosofických metod, kterou už vůbec nelze myslet odděleně od přírodních věd, zjistila v jednotlivých případech (a zřejmě k tomu dospěje ve všech), že to nejsou protiklady, leda v obvyklé nadsázce populárního či metafyzického pojetí, a že jejich opozice je založena na omylu rozumu: dle jejího výkladu neexistuje přísně vzato ani nesobecké jednám, ani zcela nezaujaté nazírám, obojí jsou pouhé sublimace, u nichž základní element jako by zcela vyprchal a jen nejbedlivější pozorování může prokázat jeho přítomnost. (LPL 1:17) 7 9 Srv. fragment z jara 1888, kde je „inteligentní" smyslovost uvedena v souvislosti s věštěním: „Divinace, síla rozumět z nejmenšfho popudu, každé sugesci, ,inteligentní' smyslovost" (KSA13: 294). Něm.: „die Divination, die Kraft des Verstehens auf die leiseste Hülfe hin, auf jede Suggestion hin, die ,intelhgente' Sinnlichkeit'..." 69 A stejně tak je pravda, že úvodní aforismus čtvrté hlavy téhož díla, věnované umělcům a spisovatelům, začíná rozhodným odmítnutím představy dokonalosti, která by nebyla vzniklá: U všeho, co je dokonalé, jsme zvyklí neptat se na jeho vznik a těšit se z to, co stojí před námi, jako by se to rázem vynořilo ze země mávnutím kouzelného proutku. [...] Umělec ví, že jeho dílo plně zapůsobí, jen když vyvolá dojem improvizace a zázračně náhlého zrození; napomáhá tedy vzniku této iluze a zapojuje do počátku své tvorby elementy nadšeného neklidu, slepě působícího chaosu, naslouchajícího snění, aby těmito nástroji klamu naladil duši diváka či posluchače tak, že uvěří v nenadálé zjevem dokonalosti. - Věda o umění musí samozřejmě klást takové iluzi co nejrozhodnější odpor a odkrývat chybné soudy a veškeré balamucení, kvůli němuž vbíhá intelekt umělci do jeho sítí. (LPL1:103) A do třetice platí, že v téže kapitole je kult génia podroben kritickému zhodnocení a jeho výsledkem je jednoznačný závěr: ani genialita není zázračného původu, také ona je vzniklá a velcí duchové udělají nakonec dobře, zjednají-li si jasno „o své síle a jejím původu, tedy pochopí-li, jaké čistě lidské vlastnosti se v nich slily dohromady a jaké šťastné okolnosti se k nim přidaly" (LPL 1:113). Jenomže v téže knize, v níž je vše vznešené přinuceno odhalit svůj rodokmen, se zároveň poprvé otevírá i velkolepá perspektiva budoucnosti. Ne již budoucnosti mysticky neurčité, zahalené do mlhavých nadějí na zázračné znovuzrození génia, nýbrž budoucnosti historicky určité, o níž Feuerbach napsal: N a místo boha, v němž se naplňují pouze bezdůvodná přehnaná přání člověka, musíme tedy postavit lidský rod či přírodu, na místo náboženství vzdělám, na místo onoho světa po naší smrti v nebi onen svět po naší smrti na zemi, historickou budoucnost, budoucnost lidstva. (Feuerbach, 1953, s. 264). Prvním zřejmějším dokladem tohoto posunu perspektivy v Lidské, příliš lidské je § 22 „Nevíra v,monumentům aere perennius'". Nietzsche tu za ,podstatnou nevýhodu' ústupu metafyzických názorů označuje fakt, „že jedinec bere příliš vážně krátkou dobu svého žití a ignoruje všechny silnější popudy k budování trvalých institucí koncipovaných pro celá staletí" (LPL I: 31). Moderní člověk chce „sám utrhnout plod ze stromu, jejž zasadil, a proto se mu už nechce sázet stromy, které vyžadují staletou stálou péči a mají vrhat stín na dlouhé sledy pokolení [lange Reihenfolgen von Geschlechter]" (LPL I: 31). Metafyzické názory probouzely vůli k budování monumentálních staveb vírou, že v nich je dán „poslední definitivní fundament, na kterém se teď nutně musí usídlit a rozvíjet veškerá budoucnost lidstva", a že založí-li jedinec například kostel či klášter, bude mu to započítáno a splaceno po jeho smrti (LPL 1:131). Mýlil by se ale ten, kdo by tu čekal jen nuceně střízlivé konstatování čerstvého vědeckého konvertity, o němž by snad právem platila slova Lou Salomé na adresu Lidského, příliš lidského: „Žádnou myšlenku od sebe neodhazujeme tak daleko, tak 70 prudce jako tu, od níž jsme se právě bolestně osvobodili" (Andreas-Salomé, 1996, s. 77). Jestli je Nietzsche v této knize něčím posedlý, není to touha po pomstě, nýbrž takřka úzkostlivá snaha o spravedlnost. O tom nesvědčí jen závěrečné aforismy o spravedlnosti, která nakonec „i svému protivníkovi, slepému či krátkozrakému ,přesvědčení'" dá kvůli pravdě to, „co jeho jest" (LPLI: 270). Daleko důležitější je, že se Nietzsche v souladu s touto tezí v průběhu celé knihy sám řídí a opakovaně různým věcem vystavuje účty a protiúčty. Nejexplicitnější podoby tento postup nabývá v úvodních aforismech druhé hlavy, věnované historii morálních pocitů (§ 35-37), ale autor ho předvede i v citované úvaze o nedostatku popudů k budování trvalých institucí. Poté, co zjevný trend popsal, následuje pomlka a po ní otázka: „Dokáže i věda vzbudit takovou víru ve své výsledky? Vždyť jako nejvěrnější spojence potřebuje pochybnost a nedůvěru; přesto se může suma nedotknutelných pravd, to znamená pravd odolávajících všem smrštím skepse, všemu rozvracení (například ve zdravotní dietetice), časem natolik rozrůst, že se člověk rozhodne přistoupit k zakládání ,věčných' děl" (LPL I: 31 - 32). Obvyklým postupem pražské školy vykladačů Nietzscheho díla je vidět ve sledu takových úvah doklad kolísání a nehotovosti pozice Lidského, příliš lidského, která vede „k filosofii dvou perspektiv" (Fridmanová, a další, 2011, s. 10): k jedné, z níž vědec může „nahlížet nejvzácnější produkty lidské kultury jako výsledky nízké potřeby a jako takové je odmítnout" (ibid.), a k druhé, která je perspektivou života, z níž „musí uznat oprávněnost náboženství, metafyziky i umění, i kdyby jejich jediným pozitivním smyslem bylo, že se z nich můžeme poučit a pozvedat k nové epoše člověka vědeckého" (ibid., s. 10-11). A třebaže autoři sborníku, z něhož tu citujeme, se toto napětí „spolu s Nietzschem snažili vydržet" (ibid., s. 14), jsme spíše toho názoru, že jejich dobře míněná solidarita náleží mysliteli, jenž si na moralizující patetické výrazy jako „všenesoucí výdrž" potrpěl více než Nietzsche.8 0 Jeho pozice v Lidské, příliš lidské není kolísáním mezi stoicky mužným přitakáním vědě a romanticky snivou nostalgií ve stále více se odkouzlujícím světě. Probouzí-li se tu v autorovi touha budovat v monumentálním stylu a nezaostat v tom za věkem metafyziky, nejde o žádný návrat zpět. Základem těchto staveb nemá být víra ani přesvědčení, nýbrž „suma nedotknutelných pravd" (LPL I: 31), které mají být nedotknutelné jen proto, že budou dlouhodobě odolávat „všem smrštím skepse, všemu rozvracení" (LPL I: 32), jimiž sám Nietzsche ve vztahu k vlastním myšlenkám rozhodně nikdy šetřit nebude. A že nepůjde o náboženské pravdy, vyhrazující si práva nebýt podrobené kritice 8 0 Termín všenesoucí výdrž je převzat z Heideggerovy přednášky Řeč. Celá věta zní: „Vroucná prostoupenost roz-dílu je to, čím sjednocuje ôiacpopá, tato vším procházející a vše nesoucí výdrž [des durchtragenden Austrags]" (Heidegger, 1993 str. 63). V semináři „Onto-theo-logické pojetí metafyziky" je zase řeč o odkrývajíce skrývající výdrži [der entbergend-bergende Austrag] (Heidegger, 1957 str. 63). 71 a zaměřené na poslední věci člověka, ukazuje příklad uvedený v závorce: půjde mimo jiné o pravdy z oboru zdravotní dietetiky... Teprve tím, že Schopenhauerovu metafyziku překonal, totiž Nietzsche objeví nejen tisíciletí, která má lidstvo za sebou, ale i tisíciletí, která má před sebou; nejen historii, ale také umění dějiny tvořit; nejen genealogii dosavadní šlechty, ale také výchovu šlechty budoucí. To, co máme sklon házet na jednu hromadu s metafyzikou a měřit si podezíravým pohledem kvůli ominózním termínům jako tisíciletá říše, je počínaje Lidské, příliš lidské zcela sourodé s kritikou metafyziky a probuzením zájmu o nejbližší věci. Zarathustra bude potřebovat svoji dlouhověkou říši ne snad proto, aby v ní navěky udržel mrtvolnou nehybnost starých časů, ani proto, aby svým poddaným vnutil nějakou fantastickou osobní idiosynkrasii v naivní víře, že se mu podaří zastavit vývoj myšlení. Smyslem tisícileté říše bude toliko zajistit stabilitu jako základní podmínku všeho růstu a výchovy. To je dobře patrné z aforismu „Zušlechťovat zrůdností",8 1 uvozujícího pátou hlavu, jejíž název „Znaky vyšší a nižší kultury" naznačuje, že historická filosofie v Nietzscheho podání rozhodně neústí v odstranění rozdílu mezi vznešeným a nízkým. Rozehrávají se tu proti sobě dvě síly, provázející člověka na dlouhé cestě dějinami. Na jedné straně tendence ke stálosti a sbližování jedinců stejného kmene, posilovaná dědičností a vtiskující společenství výrazný a silný neboli vázaný charakter, který však uzavíráním jiných možností života postupně vede k hloupnutí obce. Na druhé straně působení jednotlivců „méně vázáných, daleko nejistějších a morálně slabších", vyjímajících se vůči ostatním jako anomálie a zrůdností [Entartung] (LPL 1:138). Ti „se pokoušejí o věci nové a rozmanité", a třebaže pro svou slabost nespočet z nich „zaniká, aniž zanechají výraznějších stop", čas od času „přivodí stabilnímu elementu obce zranění" (LPL 1:138). Zatímco ,,[n]ejsilnější povahy typus udržují [halten den Typus fest], slabší jej pomáhají dále rozvíjet [fortbilden]" (LPL 1:138). K duchovnímu pokroku dochází jen za spolupráce obého, ovšem ve správném poměru: do zranění způsobených společenství slabšími povahami, které jsou „subtilnější a svobodnější" (LPL 1:139), musí být „naockováno cosi nového; jeho celková síla musí být ovšem sdostatek velká, aby novost vstřebala do krve a asimilovala ji" (LPL 1:138). Jedině národ, který „je v celku ještě silný a zdravý,8 2 dokáže infekci něčeho nového přijmout a ke své výhodě šiji přivtělit [einverleiben]" (LPL 1:139). Nietzsche souhlasí s Macchiavelim, že velkým cílem státnického umění je stálost, neboť, jak dodává dodává, „[j]en při dobře založeném a zaručeném maximálním trvání je vůbec možný stálý vývoj a zušlechťující očkování" (LPL 1:139). 8 1 Něm. „Veredelung durch Entartung" (KSA 2:187) překládáme odchylně od V. Koubové: „Zušlechťovat zvrhlostí". 8 2 V českém překladu V. Koubové jsme změnih slovosled. Původní znění: „v celku je ještě silný a zdravý". 72 Proč na stálém vývoji tolik záleží? Proč ne raději vývoj náhlý, převratný, odehrávající se jakoby v jediném skoku? Protože příroda, jak řečeno, skoky nedělá. A Nietzsche, jak jsme viděli, nemá ve své samotě nakonec žádného jiného pomocníka než právě přírodu a pravdě podobnost svého věštění. Věřit v revoluční převrat se proto příčí nejen Nietzscheho fyzice, ale také povaze jeho lásky k dítěti: není to láska k zázračné události, kterou přivoláme mávnutím kouzelného proutku a vzdorovitým gestem si ji na přírodě vynutíme, aby se tato záhy vrátila do původního stavu8 3 , nýbrž mnohem spíše láska k rostlině, o niž musíme pravidelně dbát a pečovat, aby prospívala, postupně sílila a nakonec vydala plody. Budoucnost není Nietzschemu projekční plochou uraženého narcismu, který se uspokojuje imaginární pomstou na skutečnosti, již ve skutečnosti - rozuměj: dlouhodobě, trvale - není schopen změnit Je předmětem starostlivého pěstění, jež jediné dokáže zaručit skutečnou změnu a skutečný vzestup do větší výšky. Podobně jako pěstitel využívá znalosti půdy, podnebí, výživy, času, jakož i vnitřních zákonitostí vývoje určité rostliny, aby jejich kombinací a správnou aplikací zajistil zdárný růst, ukotvuje i Nietzsche svou činnost pevně v přírodní skutečnosti, aby s její pomocí a nikoli proti m vytvořil nadčloveka. Jeho naturalismus neupomíná jen na Feuerbacha, ale také na program vytyčený Francisem Baconem v počátcích novověké vědy: Nátura enim non nisi parendo vincitur - „Abychom totiž mohli zvítězit nad přírodou, musíme jí být poslušní" (Bacon, 1974, s. 87). Zřeknutí se víry v kouzelnou moc lidských přání, na níž spočívala metafyzika, paradoxně teprve člověku dává moc jemu vlastní. Aneb, jak na stejném místě říká Bacon: „Lidské vědění a moc splývají vjedno, neboť neznalost příčiny zabraňuje účinku (ibid.). Pravidla přírody, která nedělá skoky, platí i pro ty, kteří si ji berou do úst a blouzní o pokroku cestou návratu k ní. Tak podle Nietzscheho činil Roussseau, první z těch, kdo „plamenně a výmluvně vybízejí k svržení všech pořádků, ve víře, že pak okamžitě a jakoby sám od sebe vyroste nejhrdější chrám [Tempelhaus] krásného lidství" (LPL I: 222). Tento, jak o něm napíše později, „první moderní člověk, idealista a lůza v jedné osobě, který potřeboval morální,důstojnost', aby snesl svůj vlastní zjev, nemocný bezuzdnou ješitností a bezuzdným pohrdáním" (SB: 79), věřil „v zázračnou, původní, avšak zasutou dobrotu lidské povahy a veškerou vinu za její zasypání přisuzuje kulturním institucím ve společnosti, státě a výchově" (LPL I: 222). Historická zkušenost nás ale poučuje, že „každý podobný převrat znovu vzkřísí zběsilé energie dávno pohřbených krutostí a bezuzdností nejvzdálenějších věků" (LPL I: 222). Jako na jiných místech Lidského, příliš lidského se i tady Nietzsche snaží být věren ideálu spravedlnosti, vystavující účty a protiúčty, 8 3 V duchu Schopenhauerova oblíbeného Horatiova výroku „Náturám expelles furca, tamen usque recurret". Český překlad přebíráme z překladatelské poznámky M . Váni: „přírodu vyžeň vidlemi, přece se zase vrátí." (Schopenhauer, 1997b, s. 111) 73 a proto dodává, že se takový převrat „může jistě stát pro zmalátnělé lidstvo zdrojem síly" (LPL I: 222). Nicméně neočekávejme od něj, uzavírá opět v neprospěch Rousseaua, že bude „budovatelem pořádku [Ordner], stavitelem [Baumeister], umělcem, završitelem lidské povahy" (LPL I: 222). Troufne-li si Nietzsche později v Soumraku bůžků sám jedním dechem hovořit o pokroku a návratu k přírodě, dá si záležet na tom, aby ji odlišil od přírody Rousseauovy a spojil s představou pokroku „v mém smyslu" (SB: 79): žádná „cesta zpět, nýbrž vystupování [Hinaufkommen] vzhůru do vysoké, volné, ano i obávané přírody [Natur] a přirozenosti [Natürlichkeit], takové, která si hraje a smí si hrát s velkými úkoly" (SB: 79). Příkladem takového pokroku byl Napoleon, tvůrce impéria, nikoli Rousseau, duchovní otec revoluce, k jehož nenávisti se Nietzsche ochotně přiznává: Nenávidím Rousseaua ještě v revoluci: je světodějným výrazem pro tuto dvojakost idealisty a lůzy. Krvavá fraška, s niž se tato revoluce odehrála, její „imoralita" se mně málo dotýká: co nenávidím, je její rousseauvská moralita - takzvané „pravdy" revoluce, jimiž dosud ještě působí a přemlouvá všechno povrchní a prostředni. Učeni o rovnosti!... Není jedovatějšího jedu: neboť se zdá, že je káže sama spravedlnost, zatímco spravedlnost jím konci... (SB: 79). Nietzscheho slovník se tu sám stává poněkud jedovatým. Ve styku s Rousseauem, jehož na jiném místě nazve morální tarantulí (RČ: 9), to není nic neobvyklého. Také Zarathustra v promluvě „O tarantulích" se ohradí proti tomu být směšován a zaměňován s „kazateli rovnosti"(TPZ: 82), aby ho nakonec tarantule, jeho „stará nepřítelka" (TPZ: 83), kousla. Mezitím ale stihne přednést své pojetí spravedlnosti: „Lidé si nejsou rovni." A také se jimi nemají stát! Čímpak by byla m á láska k nadčlověku, kdybych mluvil jinak? N a tisících mostů a lávek mají se tlačiti k budoucnosti, a vždy více války a nerovnosti m á býti položeno mezi ně: tak m i káže mluviti m á veliká láska! [...] Dobré i zlé a bohatství i chudoba a vznešenost i nízkost a vše jména hodnot: zbraně to buďtež a řinčící důkazy, že život m á vždy znovu sám sebe přemáhati! Život sám se chce budovati do výšky, s pilíři a stupni; do dalekých dálek chce vyzírati a po blažených krásách - proto potřebuje výšky! A protože potřebuje výšky, potřebuje stupňů i sváru stupňů a stoupajících! Stoupati chce život a stoupáním se překonávati" (TPZ: 82 - 83). Tak mluví Zarathustra nad sutinami starého chrámu [Tempel], v nichž si zřídila svoji sluj tarantule. Bourat majestátní stavby je totiž charakteristickou schopností tohoto jedovatého pavouka. V předmluvě k Ranním červánkům se pohromadě v jednom delším odstavci shledají jak zříceniny, tak tarantule i Rousseau, především ale morálka. „Co je příčinou toho," ptá se nejprve Nietzsche, „že od Platóna stavěli všichni filosofičtí stavitelé v Evropě zbytečně? Že všude hrozí zhroucení, nebo už leží v troskách to, co oni sami poctivě a vážně považovali za aere perennius?" (RČ: 8-9). Správnou odpovědí by bylo, „že všichni filosofové stavěli pod svůdným vlivem morálky" (RČ: 9). Mnohem známější a obvyklejší ale toho času byla odpověď 74 Kantova: „protože oni všichni zanedbali samotný předpoklad, přezkoumání základu, kritiku veškerého rozumu" (RČ: 9). Kant chtěl svou kritikou vytyčit rozumu jeho hranice, aby tím získal prostor pro morálku a metafyziku, v duchu sylogismu, s nímž jsme se setkali ve třetí kapitole naší práce: „Neexistuje poznání: tudíž - existuje bůh!" (GM: 129). Chtěl-li touto přípravnou operací, jak říká, urovnat a zpevnit půdu pro „majestátní budovy mravnosti" (RČ: 9), výsledkem rozhodně nebyla pravda, která by odolala „všem smrštím skepse, všemu rozvracení" (LPL I: 32).8 4 Kant se tímto „blouznivým úmyslem" naopak projevil jako pravý syn svého století, „jež více než kterékoli jiné můžeme nazvat stoletím blouznivců" (RČ: 9). „I jeho uštkla morální tarantule Rousseau," pokračuje Nietzsche, „i jemu ležela na dně duše myšlenka morálního fanatismu, jehož vykonavatelem se cítil a k němuž se hlásil jiný Rousseauův učedník, totiž Robespierre, ,de fonder sur la terre ľempire de la sagesse, de la justice et de la vertu'" (RČ: 9).8 5 Na takových vratkých základech Nietzsche nechce stavět. Když morálku opakovaně označuje za „Kirké filosofů" (RČ: 8),8 6 ba za „Kirké lidstva" (EH: 118,153), vědomě obrací hodnocení, jako to učinil i v případě soucitu či lásky: to morálka je svůdná čarodějka, jejíž moci není radno podlehnout, zatímco to, co morálka dosud vykreslovala jako zakázané, je směrem, jímž se Nietzsche hodlá vydat: „Nitimur in vetitum:8 7 v tomto znamení zvítězí jednou má filosofie, neboť dosud byla zakazována zásadně vždy jen pravda" (EH: 92). Autor Ecce liomo tu parafrázuje křesťanské in hoc signo vinces,ss „v tomto znamení zvítězíš", slova, která podle církevního dějepisce Eusebia z Kaisareje spatřil první křesťanský císař Konstantin na nebi při tažení proti Maxentiovi8 9 před důležitou bitvou na Milvijském mostě v říjnu roku 312. Neboť je to především křesťanská morálka, vůči čemu se Nietzsche stylizuje do tak bojovné pozice. Morálka lásky k bližnímu, která v zajetí optikou popředí nadřazuje přítomné budoucímu: 8 4 V i z s. 71. 8 5 Nietzsche cituje z Robespierrova proslovu ze 7. června 1794. Český překlad francouzského textu zní: „založit na zemi říši moudrosti, spravedlnosti a ctnosti" (RČ: 242). Robespierra jako vykonavatele Rousseauvých myšlenek velmi sugestivně vylíčil také Heinrich Heine: „Toto si zapamatujte, vy pyšní mužové činu. Jste jenom nevědomými pomocníky mužů myšlenky, kteří vám často v nejpokornější tichosti co nejpřesněji vytyčili všecko vaše konání. Maximilian Robespierre nebyl ničím jiným nežli rukou Jean Jacquesa Rousseaua, krvavou rukou, která vytáhla z lůna doby tělo, jehož duši stvořil Rousseau. Nepocházela snad neklidná úzkost, jež ztrpčovala Jeanu Jacquesu Rousseauovi život, z toho, že již v duchu tušil, jakého porodníka je třeba jeho myšlenkám, aby se zrodily v tělesné podobě?" (Heine, 1951 str. 122). 8 6 Srv. též K S A 12: 378, 388, 491; KSA13: 66,140, 211, 237, 319, 500. 8 7 Lat. „usilujeme o zakázané". 8 8 Nietzsche latinskou verzi hesla použije v § 96 Ranních červánků (RČ: 61) a v § 51 Antikrista (A: 124). 8 9 V i z např. příslušné heslo ve Slovníku judaismus křesťanství islám (Pavlincová, a další, 1994, s. 195). 75 [k]řesťanství bylo dosud nejosudnějším výrazem sebepřeceňující pýchy. Lidé, ne dost vysocí [hoch]9 0 a tvrdí, aby směli jako umělci tvořit na člověku; lidé ne dost silní [stark] a dalekozrací, aby, se vznešeným sebepřekonáním, nechali platit a vládnout zjevný zákon tisícinásobného nezdaření a ztroskotám [das Vordergrund-Gesetz des tausendfältigen Missrathens und Zugrundegehens]; lidé ne dost vznešení, aby spatřili bezmezné [abgründlich] odlišné postavem [Rangordnung], propast v hierarchu [Rangkluft] mezi člověkem a člověkem: takoví lidé, se svým „rovni před bohem", vládli dosud nad osudem Evropy, až byla konečně vypěstována zmenšená, takřka směšná odrůda, stádní zvíře, cosi dobrosrdečného, neduživého a průměrného, dnešní Evropan... (MDZ: 66) Tváří v tvář tomuto stádnímu zvířeti Nietzscheho opouští trpělivost, přestává hledět na komedii lidských dějin „vysměvačným a neúčastným okem epikurejského boha" a ukazuje se nám jako předtím Zarathustra „s jakýmsi božským kladivem v ruce" (MDZ: 66). V tomto naladění zvolá: Ach vy trulanti, vy osobiví soucitní trulanti, co jste to natropili! Byla to snad práce pro vaše ruce? Jak jste m i můj nejkrásnější kámen zpackali a zhudlařili! Co vy jste si z něho vzali! (MDZ: 66) Tento umělec tvořící na člověku a zakládající nové říše v lidské duši s obavami hledí na svůj kámen, jejž zatím žárlivě jako nějaký drak ve své sluji střeží stádní morálka a s ní ti, kdo nejenže stavět neumějí, ale svým učením o rovnosti každou stavbu promění v ruiny. Při pohledu na trosky [Trümmer] velkolepého chrámu, pod nímž si musíme představit antickou svatyni spíše než gotickou katedrálu, Zarathustra jen sní o celku, který se tu kdysi vzpínal a jehož stavitel znal hodnotu nerovnosti a nepřátelství: Věru, kdo zde kdysi své myšlenky v kameni vzpíral do výšky, ten věděl, jako nejmouďřejší vědí, o taji všeho života! Zde nás učí v nejzřejmějším podobenství, že boj a nerovnost a válka o vládu a nadvládu - jsou ještě i v kráse! Jak božsky se zde lámou klenutí a oblouky ve svém zápolení: jak se proti sobě vzpírají a bojují světlem a stínem, ti božští bojovníci Stejně jistě a krásně b u ď m e si též my nepřáteli, přátelé moji! Božsky se proti sobě vzpírejme! (TPZ: 83). Když však obchází mezi dosavadními lidmi, vidí Zarathustra jen samé „zlomky a údy" a člověka nalézá „rozdrcena [zetrummerť] a rozdrobena jako po porážce v bitvě a na porážce v jatkách" (TPZ: 115). Dosavadní lidstvo není žádným celkem, v němž by se proti sobě harmonicky jednotlivé části harmonicky vzpínaly a ze vzájemného napětí utvářely vyšší krásu. Lidstvo je „neřešitelná [unlösbare] mnohost vzestupných a sestupných životních procesů", v níž jednotlivé „vrstvy leží jedna přes druhou a navzájem promíchány" (KSA 12: 87).9 1 Již jen myšlenka, že by lidstvo jako celek mělo k řešení [zu lösen] nějakou „celkovou úlohu", je v Nietzscheho době 9 0 Něm. „hoch" překládáme odchylně od V. Koubové: „silní". 9 1 Něm. „die Schichten hegen durcheinander und übereinander". 76 velmi mladá, „nejasná a libovolná představa" a je docela možné, že se jí zbavíme, předtím než se stihne stát „fixní ideou" (KSA12: 87). Lidstvo jako celek proto ani neznamená pokrok vůči jiným druhům: „Vyšších typů sice bývá dosaženo, ale neudrží se. Úroveň druhu není pozvednuta [gehoben]" (KSA 12: 316-317). A právě to chce Nietzsche-Zarathustra změnit: Mnoho zemí viděl Zarathustra i národů mnoho: nenalezl Zarathustra moci větší než díla milujících: „dobré" a „zlé" jsou jejich jména. Věru, nestvůrou [ein Ungethüm] jest moc této chvály a hany. Rcete, kdo m i ji zmůže, bratří moji? Rcete, kdo tomu zvířeti přehodí lano přes jeho tisíc šíjí? Tisíc bylo dosud cílů, neb tisíc bylo národů. Jen pouto těch tisíce šíjí schází ještě, schází jediný cíl. Lidstvo ještě nemá cíle. A rcete m i přece, bratří moji: schází-li posud lidstvu cíl, zda neschází také - lidstvo samo ještě? (TPZ: 65). Veškerá Zarathustrova „snaha i touha" je, aby „v jednotu snesl a zbájil a zbásnil, co je zlomkem a hádankou a hrůznou náhodou" (TPZ:116). Tak mluví ke svým žákům, obklopen mrzáky a žebráky, když „šel jednoho dne přes veliký most" (TPZ: 114). Není již těžké uhodnout, že je to most, který vede na opačnou stranu, než kdysi Konstantin převedl svá vojska přes most Milvijský. U tohoto mostu se nestrhne žádná jednodenní poslední bitva ani nevypukne revoluce. Cesta přes něj vede do vzdálené budoucnosti, do níž nelze jen tak zázrakem vskočit. Je to cesta po tenkém laně, napjatém nad propastí, po němž nejisté kráčí provazolezec ze Zarathustrovy předmluvy „O nadčlověku a posledním člověku". Člověka nelze přeskočit, jak věří šašek (TPZ: 167), jímž je fascinován přihlížející lid a jehož skok se stane provazolezci osudným (TPZ: 14). Člověk je sice „cosi, co musí býti překonáno" (TPZ: 167), leč musí se tak dít postupně, krok za krokem, za cenu mnoha neúspěšných pokusů. „Je mnoho poutí a podob, kterak jej překonává ti," říká Zarathustra a místo neurčitého „mnoho" by mohl říci i zcela určitě „tisíc". Číslovka tisíc je nejen symbolem dlouhého a zároveň určitého trvání Zarathustrovy říše, ale současně i nápovědou, k čemu je tolika času zapotřebí: „Tisíc je stezek, jimiž nikdo ještě nešel, tisíc je zdraví a skrytých ostrovů života. Nevyčerpán a neobjeven je stále ještě člověk i země člověka" (TPZ: 63). Tisíc šíjí má nestvůra dosavadního lidstva, nevzhledného kamene, v němž leží jednotlivé vrstvy tak zoufale neuspořádaně a beze smyslu. Tisíce let vpřed, tisíce let vzad a uprostřed mezi nimi, v poledním čase lidstva, které je celé jen mostem mezi opicí a nadčlověkem, se nachází ten, kdo se cítí jako „člověk s horizontem mnoha tisíciletí před sebou a za sebou, jako dědic veškeré vznešenosti všeho minulého ducha a dědic zavázaný, jako nejušlechtilejší ze všech dávných šlechticů a zároveň první výhonek nové šlechty, jíž podobnou ještě žádná doba neviděla ani nevysnila" (RV: 197). Zarathustra miluje na člověku to, že je „přechodem a zánikem" (TPZ: 11), „ein Übergang und ein Untergang" (KSA 4:17), rozuměj 77 přechodem přes most a zánikem těch, kteří z něj jako provazolezec s nezdarem padají dolů. Tisícinásobné je totiž i „nezdaření a ztroskotání", onen „zjevný zákon", „Vordegrundsgesetzt", vlastně tedy zákon popředí, jejž nad člověkem nedokázalo nechat platit křesťanství, fascinované vším přítomným a blízkým, jako by právě jím končil svět. Náboženství, které věřilo v posmrtnou odplatu, činilo tak jen proto, že se nedokázalo nijak jinak přenést přes skutečnost lidského utrpení, která ho bila do jeho krátkozrakých očí: Utrpení to bylo a nemohoucnost - tím svořena byla všechna záhrobí; a oním krátkým šílenstvím [Wahnsinn] blaha, jehož zakusí jen ten, kdo trpí nejvíce. Mdloba to byla, jež jediným skokem, smrtelným skokem chce k nejzazšímu cíli, neblahá nevědomá mdloba, jež nechce už ani chtíti; ta stvořila všechny bohy a všechna záhrobí (TPZ: 25), naznačuje Zarathustra, kdo že byl tím šaškem, jenž přeskočil provazolezce. Skutečnost lidského utrpení je i Nietzscheho očím zcela zjevná. Na rozdíl od křesťanství ji však nechápe morálně jako důsledek hříchu a viny, nýbrž esteticky jako ošklivost a nevydařenosť. „Celkový pocit: místo hříšnosti všeobecná nevydařenost člověka" (KSA 11: 294), čteme v jednom fragmentu z roku 1884. Tato estetika nemá mnoho společného s dandyovským estétstvím existence, které v přítomné době bývá ne zcela oprávněně spojováno se jménem Michela Foucaulta. Uměleckým dílem, na kterém se tu pracuje, není jednotlivé individuum, jenž se musí za každou cenu stihnout stát krásným během svého krátkého, zhruba sedmdesátiletého života, nýbrž lidský druh, z něhož má být vypěstován vyšší druh, jenž se vůči lidstvu bude vyjímat jako nad-lidský. Dosavadní lidstvo je v Nietzscheho očích jedním velkým pokusem o překonání sebe sama a jako takové není žádným hotovým druhem jako jiná zvířata. Člověk je dosud v pohybu, je „ještě neustáleným zvířetem" (MDZ: 65). K tomu patří, že mezi lidmi více než u jiných živočišných druhů existuje „přemíra nevydařených, nemocných, zrůdných [Entartenden], neduživých, nutně trpících" (MDZ: 64), tedy oněch typů, bez nichž by, jak svrchu řečeno, byl pokrok nemyslitelný. Zvykli jsme si slyšet všude tam, kde padají výrazy jako „zrůdný" (či „degenerovaný", jak se německé „entartet" někdy překládá), znepokojivou souvislost s nacismem a jeho posedlostí rasovou čistotou9 2 . Nietzsche však téměř klade rovnítko mezi zrůdné a vyšší: „čím vyššího druhu je typus, jejž člověk představuje, tím více ještě stoupá nepravděpodobnost, že by se vydařil: náhoda, zákon nesmyslu v celkovém hospodaření lidstva projevuje své ničivé účinky nejhrozněji na vyšších lidech, jejichž životní podmínky jsou křehké, komplikované a jen těžce vypočitatelné" (MDZ: 65). Nietzsche zrůdnost rozhodně nechce odstranit. Proč se ale potom tak odmítavě staví ke křesťanství i buddhismu, oběma, jak říká, suverénním náboženstvím, která se pokoušejí „uchovat, udržet při životě vše, co se jen 9 2 Srv. například nechvalně proslulý pojem nacistické propagandy „degenerované umění", něm. „entartete Kunst". 78 nějak udržet dá, dokonce se o ně zásadně zasazují, jakožto náboženství pro trpící, dávají za pravdu všem těm, kdo životem strádají jako nemocí, a chtěla by prosadit, aby každé jiné vnímání života platilo za nepravdivé a bylo nemožné" (MDZ: 65)? Proč je „v celkovém zúčtování" řadí „k hlavním příčinám, jež typus ,člověk' držely na nižším stupni - uchovávaly příliš mnoho z toho, co mělo zaniknout [was zu Grunde gehen sollte]" (MDZ: 65)? Protože zrůdnost je v jeho očích nezbytná a prospěšná jako prostředek, nikoli jako cíl o sobě. Zrůdnost - nevydařenost, ošklivost - jsou mostem na druhou stranu. Proto právě při přechodu přes něj Zarathustra potkává samé mrzáky a žebráky. Zrůdnost je pro povýšení lidského druhu nevyhnutelná stejně, jako bývá množství neúspěšných pokusů nutnou podmínkou k osvojení si nové dovednosti. Nietzsche oběma náboženstvím zazlívá to, že znemožňují produktivní nezdar, tím, že trpící berou pod ochranu a snaží se je za každou cenu jejich utrpení zbavit, zabraňují tomu, aby lidstvo se sebou experimentovalo. Zrůdnost není zapotřebí ani odstranit, ani uchovat, nýbrž je třeba ji nechat dojít až na kraj jejích možností, aby se pokusila 0 to, co se pro ni nejspíš ještě ukáže jako nemožné. Poté, co provazolezec ztratí rovnováhu a jeho tělo, „zle pohmožděno a polámáno, ale ještě živé" (TPZ: 15), dopadne hned vedle Zarathustry, jenž tu náhle stojí osamocen, protože vyděšený dav se rozprchnul, utěší živý umírajícího těmito slovy: Svou ctí se ti zaručuji, příteli, [...] není ďábla, není pekel. Tvá duše bude ještě dříve mrtva než tvé tělo: neboj se již ničeho! [...] z nebezpečenství sis učinil povolám, na tom není nic mrzkého. Teď svým povoláním hyneš [Nun gehst du an deinem Beruf zu Grunde]: za to tě pochovám svýma rukama (TPZ: 15). Nechat padnout, nechat zaniknout, nechat dojít takříkají „cugrunt", něm. „zu Grunde gehen lassen" - to je Zarathustrova metoda při pohledu na hrdinské pokusy vyšších lidí o nemožné. Je to pohled diváka a svědka [Zeuge], který plodí [zeugt] tím, že nepodléhá pokušení zasáhnout a vydrží přihlížet tragédii, jež je coby truchlohra, „Trauerspiel", součástí herního žánru. Je to pohled dalekozrakého, který neulpívá na přítomném a v západu slunce jednoho dne nevidí konec světa, nýbrž tuší již i vycházející slunce dne nového. Tak „slaví svou cestu k večeru jakožto svou nejvyšší naději: neboť je to cesta k novému jitru. Pak ten, kdo zaniká [der Untergehende], sám si bude žehná ti, že kráčí na druhou stranu [dass er ein Hinübergehender ist]" (TPZ: 64). Naopak náboženství, která jako křesťanství či buddhismus vládnou suverénně, přiskakují k trpícímu hrdinovi a krátkozrace ho zachraňují před dalším utrpením. Tím zastavují proces učení a každého, kdo se kacířsky pokouší o nemožné, uvádějí zpět do lůna církve. Podobně obmyslně podle Nietzscheho ovšem působí 1 moderní skeptická věda vůči adeptům filosofie: také ona se tváří jako suverénní panovnice, ačkoli produkuje v nejlepším případě jen učence a odborníky - takzvaní pozitivističtí filosofové jsou vesměs „lidé přemožení a přivedení zpět do područí vědy, 79 kteří po sobě kdysi chtěli víc, aniž na toto ,víc' s celou jeho zodpovědností měli právo" (MDZ: 104-5). Co je však nemožné pro jednoho, nemusí být nemožné pro druhého, a co je nemožné pro nás, bude možné pro naše děti či děti našich dětí právě proto, že jsme na tom nejprve my jako jejich otcové ztroskotali. Poslechněme si, jakými nekřesťanskými útěchami zahrnuje Zarathustra vyšší lidi při večeři ve své jeskyni: Plaše, zahanbeně, neobratně, jako tygr, jemuž se nezdařil skok: tak jsem vás, vyšší vy lidé, často vídal pližiti se stranou. Hod se vám zhatil. Ale co na tom, vy hráči v kostky! Nenaučili jste se hrát a se smát, jak hrát a smát se má! Což nesedíme stále u velkého hracího stolu, u velkého stolu výsměchu? A nezdařila-li se vám velká věc, což vy sami jste proto nezdaření? A nezdařili-li jste sami, nezdařil se proto - člověk? Je-li však člověk nezdařený: nuže dobrá! nuže vzhůru!9 3 . Čím vyšší rod, tím vzácnější zdar. Vyšší vy lidé zde, zdaž nejste všichni - nezdaření? Buďte dobré mysli, co na tom záleží! Co vše je ještě možné! Učte se sami sobě se smát, jak smáti se má! Jaký také div, že jste se nezdařili a zpola jen zdařili, vy zpola zlomem! Což se ve vás netlačí a nesrazí - lidská budoucnost? Co má člověk nejvzdálenějšího, nejhlubšího, nejvyššího, nadhvězdného, všecka jeho nesmírná síla: zda to vše ve vašem hrnci svárlivě nekypí a nesyčí? Jaký div, že se leckterý hrnec rozbije! Učte se sobě smáti, jak smáti se má! Ó vyšší vy lidé, co vše je ještě možné! (TPZ: 243-244). Označili-li jsme za charakteristický rys Nietzscheho stylu lehkost, s níž hovoří o obětech,9 4 představují Zarathustrovy rady udílené vyšším lidem příklad přímo exemplární. Oběti se tu požadují jedním dechem spolu se smíchem. A je tomu tak opět proto, že nad hlediskem oběti převažuje hledisko jejího příjemce, nad hlediskem prostředku hledisko cíle, nad hlediskem bolesti hledisko slasti - a nad hlediskem těhotenství hledisko dítěte. Zarathustra neváhá ve své říši zasvětit celá pokolení práci na monumentálním díle, jehož výsledky stavitelé sami nikdy nespatří. A požaduje, aby se s tím nejen smířili, nýbrž se i naučili smát smíchem, předjímajícím smích jejich ještě nenarozených dětí, aniž by se oddávali iluzi, že oni sami těmito dětmi již jsou. Jistě, při tak ohromných časových úsecích, které se tu prostírají mezi prostředkem a účelem, při tak velkém, ohromném vypětí sil i ducha celých staletí, jehož je zapotřebí už jen k vytvoření či získám každého jednotlivého prostředku, nesmíme dělníkům pracujícím na přítomnosti příliš 9 3 Závěrečné tři věty překládáme odchylně od O. Fischera. V německém originále se v nich opakovaně vyskytuje sloveso „missrathen", „nezdařit se", a jeho různé tvary: „Und wenn euch Grosses missrieth, seid ihr selber darum — missrathen? Und missriethet ihr selber, missrieth darum — der Mensch? Missrieth aber der Mensch: wohlan! wohlauf!" (KSA 4: 364). Fischer „missrathen" překládá nejen jako „nezdařit se", ale také zcela nevhodným výrazem „zakrnět": „A nezdařila-li se vám velká věc, což vy sami jste proto nezdaření, zakrněli? A zakrněli-li jste sami, zakrněl proto - člověk? Je-li však člověk zakrnělý a zrůdný: nuže dobrá! nuže vzhůru!" (TPZ: 243). 9 4 V i z s. 31 této práce. 80 vyčítat, kdy hlasitě vyhlašují, že zeď a opery jsou u ž účelem a posledním cílem; protože ještě nikdo nevidí zahradníka ani ovocné stromy, kvůli kterým tu opery jsou (LPL II: 241 - 242). Ale na vyšší lidi, kteří se za ním vypravili do hor, může Zarathustra klást vyšší požadavky. Na jeho interakci s účasníky hostiny snad není nic pozoruhodnějšího než delikátní hra blízkosti a distance, neustálé přibližování a oddalování, kterým jsou vyšší lidé ze strany svého hostitele častováni: Jste jen mosty: nechť vyšší lidé po vás kráčejí na druhý břeh! Značíte stupně: nehněvejte se tedy na toho, kdo stoupá přes vás do své vlastní výšky! Z vašeho semene snad i mně jednou vzroste pravý syn a dokonalý dědic: to vše je v dálce. Vám samým nenáleží mé dědictví a jméno. Nečekám na vás v těchto horách zde, nesmím s vámi sestoupiti naposledy v hloub. Přišli jste m i jen jakožto předzvěst, že jsou již vyšší lidé ke mně na cestě [...] - na vyšší lidi čekám, na silnější, vítěznější, smělejší, na takové, již jsou pravoúhle stavěni tělem i duší: je nezbytné, aby přišli smějící se lvové\ O moji hosté, vy podivní - nezaslechli jste ještě o mých dětech? A n i o tom, že jsou na cestě ke mně? Mluvte m i přec o mých zahradách, o mých blažených ostrovech, o m é m novém krásném pokolení - proč m i o tom nemluvíte? Ten pohostinský dar si vyprošuji na vaší lásce, abyste m i mluvili o mých dětech. Proto jsem bohat, proto jsem zchudl: čeho jsem se nevzdal - čeho bych se nevzdal, abych měl to jediné: tyto děti, tento živoucí sad, tyto stromy života, abych měl stromy své vůle a nejvyšší své naděje! (TPZ: 236) Mezi Zarathustrou a vyššími lidmi zeje propast, která se chvílemi zmenšuje, chvílemi zvětšuje, aby se v samotném závěru, když všichni společně vystoupí „ven z jeskyně na čerstvý vzduch a do chladné zamyšlené noci" (TPZ: 264) nejprve zdánlivě zacelila, a vzápětí znovu a definitivně rozevřela, když nad ránem právě probuzené hosty vyžene řev smějícího se lva. Tito vyšší lidé sice byli „jistě vyšší lidé", pro Zarathustru však nebyli ještě „dost vysocí ani silní dost" (TPZ: 235). Třebaže k němu patří, přece jen nejsou jeho pravou rukou: Kdo totiž sám stojí na horách a křehkých nohou jako vy, ten chce především jedno, ať již to ví či si to skrývá: aby ho bylo šetřeno. Svých paží a svých nohou však nešetřím, nešetřím svých válečníků: jak byste se tedy hodili pro moji válku? (TPZ: 235). Teprve smějící se lvové, Zarathustrovy děti, se stanou jeho pravou rukou. A n i oni přitom ještě nebudou nadlidmi. Budou Zarathustrovou válečnickou družinou, pravými lidmi, kterých se mu konečně dostane poté, co ho celou dobu provázela jen jeho pravá zvířata. Tito válečníci se budou umět smát a myslet i ve svém utrpení na ty, kdo díky nim přijdou po nich, ale zároveň budou chápat, že oni sami ještě nemohou vystoupit tak vysoko. Budou svým budoucím dětem natolik blízko, aby nezmalomyslněli a neztratili naději, ale nebudou zapomínat dálku, která je od nich dělí, aby nezpohodlněli a nepřestali tvořit nad sebe. Také oni, stejně jako jejich předchůdci, vyšší lidé, kteří se po hostině v Zarathustrově jeskyni vyděšeně 81 rozprchli, budou jen stupni na cestě k nadčlověku. I jim bude vlastní zcela specifická výška, do níž budou moci vystoupit. Pravými lidmi je bude činit to, že si toho budou velmi dobře vědomi: je-li člověk cosi, co má býti překonáno, praví lidé budou bytostmi, jejichž bytností bude sebepřekonávající tvorba vyšší bytosti. Je již Zarathustra nebude muset nabádat tak, jako nabádal jejich předchůdce: Nebuďte ctnostní nad své síly! A nechtějte na sobě nic proti pravděpodobnosti! Choďte šlépějemi, kudy šla již vašich otců ctnost! Jak byste stoupali do výšin, nestoupá-li s vámi vůle vašich otců? Kdo však chce být prvým počátkem, dej pozor, aby se nestal i koncem všech konců! A v čem jsou neřesti vašich otců, v tom nechtějte znamenati světce! Čí otcové se starali o ženy a o silné víno a o divoké kance: co by to bylo, kdyby takový potomek chtěl na sobě cudnost? Bláznovství by to bylo! Velkou zásluhou, věru, zdá se m i u něho, je-li m u ž e m jediné ženy nebo dvou anebo tří (TPZ: 243). Těchto rad nebudou mít smějící se lvové zapotřebí, protože se jimi budou řídit. Podobně jako jejich otec Zarathustra budou znát správný poměr mezi blízkostí a dálkou. Nebudou opomíjet nejbližší, právě jim určené úkoly, aniž by kvůli nim ztratili ze zřetele celek. Zarathustra totiž nebyl jen dalekozraký jako car, ale disponoval navíc schopností mezi blízkým a vzdáleným budovat mosty. Se svým autorem sdílel mocné puzení, to, co byl svým věšteckým orlím zrakem schopen vidět, také skutečně uskutečňovat. A ať už je zlom, který v Nietzscheho díle představuje překonání metafyziky v Lidské, příliš lidské, jakkoli zásadní, nemůže ani nechce zastřít fundamentální kontinuitu vlastního filosofova tématu: výchova, vzdělání člověka, překonání propasti, která dělí nízké od vznešeného, ne snad tím, že vznešené popřeme a stáhneme dolů, nýbrž tím, že nízkost skutečně pozvedneme k vznešenosti. I tam, kde zdánlivě jen boří, myslí na to, jak lépe stavět. Když v úvodu svého údajně destrukčního spisu píše, že v oblasti morálních, náboženských a estetických představ podobně jako v chemii „získáváme nejnádhernější barvy z nízkých, ne-li opovrhovaných látek" (LPL1:17), mluví z něj nejen radost učence, který skalpelem rozpitval zdánlivě jednolitý celek, ale také okouzlení nad možnostmi budoucích chemických syntéz v lidské duši. Na počátku jeho filosofické dráhy stálo podmanivé kouzlo filosofické osobnosti Schopenhauerovy a kultury starých Řeků, která byla ze všech dosavadních kultur nejpříznivější výchově geniálních osobností.9 5 A třebaže nějakou dobu ještě věřil, že génius má „pouze metafyzický původ, metafyzický domov" (KSA 1: 700), ani tehdy, když počátkem roku 1872 tato slova v jedné z přednášek O budoucnosti našich vzdělávacích ústavů pronesl, neopomněl dodat: „Ale toho, že vstoupí do jevu, že povstane uprostřed nějakého národa, že představuje sytě barevnou hru všech osobitých sil tohoto národa, jakoby ve zpětně "5 Srv. MF: 92-95. 82 promítnutém obraze, [...] toho všeho je génius schopen jen tehdy, když dozrál a byl živen v mateřském lůně národního vzdělání" (KSA 1: 700). Jen o dva roky později v nečasové úvaze o Schopenhauerovi jako vychovateli - tedy v bodě, z něhož jsme kruh Nietzscheho myšlení v naší práci začali opisovat - vylíčí nejprve vděčný žák svého učitele jako příkladného génia a jeden z vzorů lidství. V páté kapitole ale nastává předěl: Slíbil jsem však, že Schopenhauera ukáži na základě svých zkušeností jako vychovatele, a k tomu zdaleka nestačí, když zde vykreslím, navíc ještě svými nedokonalými prostředky, onoho ideálního člověka, který Schopenhauera obestírá a opanovává jako jakási jeho platónská idea. To nejtěžší nás teprve čeká: říci, jak lze z tohoto ideálu vytěžit nový okruh povinností a jak můžeme k tak závratnému cíli směřovat soustavnou vlastní činností, zkrátka dokázat, že onen ideál vychovává. Jinak by se mohlo zdát, že to není než oblažující, ba opojný pohled, jejž nám dopřávají ojedinělé okamžiky, aby nás vzápětí nechaly na holičkách a vydaly napospas o to hlubšímu rozčarování. (NU II: 42) Nietzschemu ve styku s ideálem nikdy nestačilo nadšené snění. Vedle „láedldichtung" požadoval od počátku též „Ideal-Leben" (KSA 9: 622).9 6 Vidí jistě, „že je možné, vyjdeme-li z onoho ideálního obrazu, zavěsit na tebe i na mne řetěz splnitelných povinností a že někteří z nás už tíži tohoto řetězu cítí" (NÚ II: 43). Měnili se nadšený obdivovatel svého metafyzického vychovatele záhy v chemika a fyziológa, je to jenom proto, aby celé téma génia ještě jednou od základu, hlouběji promyslel a díky praktickému uplatnění takto nabytého poznání mohla v daleké budoucnosti vzniknout bytost ještě podmanivější, než jakou byli učitel i jeho žák, jakýsi „vyšší organický systém, ve srovnání s nímž by se učenec, lékař, umělec a zákonodárce, jak je známe dnes, museli jevit jako nuzný pozůstatek starých časů" (RV: 118). A k tomu bylo především zapotřebí nenechat se odradit nesmírnou distancí, která otce od vysněného dítěte dělí, aby nedošlo na Goetheho slova z Viléma Meistera, jež Nietzsche v třetí nečasové úvaze vzápětí cituje: Člověk je zrozen pro omezené situace; je schopen zahlédnout jednoduché, blízké, určité dle a zvyká si používat prostředků, které má hned po ruce; otevře-li se před ním dálka, neví, co chce, ani co by měl, a je zcela lhostejné, je-li rozptýlen množstvím předmětů, nebo je-li bez sebe nad jejich vznešeností a významem. Vždy je pro něj neštěstím, pokládá-li za nutné usilovat o něco, čeho nemůže dosáhnout vlastní pravidelnou činností (NU II: 42-43).97 Ani Nietzsche se nepovažoval za výjimku z tohoto lidského pravidla. Také on po opojných výletech, na nichž Zarathustru doprovázel do budoucností, jichž „neviděl ještě žádný sen", a „do jihů žhavějších, než o jakých kdy snili tvůrcové obrazů" (TPZ: 165), pravidelně potřeboval něco blízkého, čeho by se ve svém všedním dni mohl přidržet, zcela určitý cíl, na nějž by se mohl zaměřit a jenž by neodrazoval svou 9 6 Srv. s. 55 této práce. 9 7 Pasáž pochází z VI. knihy Viléma Meistera léta učednická (Goethe, 2005d, s. 406). 83 nedosažitelností. Co však považoval za své vlastní mistrovství, to byla schopnost ve správný čas se od jedné věci odpoutat, zaměřit pozornost na jinou a krok za krokem tak klást jakoby jeden kámen za druhým, dokud nebude vybudována celá stavba. Proto s takovým vděkem v Radostné vědě mluví o krátkodobých zvycích, které odlišuje jak od dlouhodobých, tyransky působících zvyků, tak od naprostého zmatku bez zvyklostí, jenž by vyžadoval neustálou improvizaci: Stále znovu věřím, že právě toto mě nyní natrvalo uspokojí - i krátkodobý zvyk m á onu víru vášně, víru ve věčnost -, a že m i lze závidět, poněvadž jsem to našel a rozpoznal: - a pak mě to živí o polednách i zvečera a šíří to kolem sebe a v m é m nitru hlubokou spokojenost, takže netoužím po ničem jiném, aniž bych měl zapotřebí srovnávat nebo opovrhovat nebo nenávidět. A jednoho dne se čas naplní: ta dobrá věc se ode mne odloučí, nikoli jako něco, co by mě teď plnilo odporem - nýbrž v míru a nasycena mnou jako já jí, jako bychom si navzájem museli být vděčni a takto si podávali ruce na rozloučenou. A již čeká za dveřmi cosi nového a zároveň i má víra - ten neúmorný blázen a mudrc! - že toto nové bude tím pravým, tím posledním pravým. Tak se m i vede s pokrmy, myšlenkami, lidmi, městy, básněmi, hudbami, naukami, denními pořádky, životními způsoby. (RV: 171-72) Nietzsche v krátkodobých zvycích, jimž je jeho vlastní povaha „veskrze přizpůsobena", vidí „nedocenitelné prostředky, jak poznat mnohé věci a stavy, a to až na dno jejich sladkosti a hořkosti" (RV: 171). Nechyběly sice chvíle, kdy na něj opakované putování z jednoho místa na druhé doléhalo tíživěji, jako na Zarathustru jeho stín, jenž se ptá: „Mám;a ještě - cíl? Mám přístav, do něhož spěje - moje plachta?" (TPZ: 229). Mnohem častěji však z jeho díla zaznívá radostně sebevědomý tón tvůrce, který se s důvěrou svěřuje vedení vnitřního instinktu, jenž „odpočítává hodiny a vzbudí ho", jakmile nastane čas, podobně jako když „cestovatel, který se rozhodne, že v určitou hodinu procitne, a oddá se pak klidně spánku" (RV: 11). Podobnou schopnost připsal ve čtvrté nečasové úvaze i Wagnerovi, u něhož „bohatství vědění", jež „musel shromáždit a obsáhnout", přesto „nepotlačilo [...] vůli k činu, z cesty ho neodlákala ani žádná přitažlivá jednotlivost" (NÚII: 102). Wagnerovi byla prý vlastní „vloha k učení, jaká je i mezi Němci, jichž je pravou národní ctností, zcela nevšední" (NÚ II: 101). Ta ho vedla od hudby k dramatu, filosofii, historii, estetice, kritice, mytologii a básnění, aniž by se v čemkoli z toho ztratil a zapomněl. Později v Ecce homo Nietzsche připustí, že Wagner v Bayreuthu byl vizí jeho vlastní budoucnosti a podobně jako Schopenhauera ve třetí nečasové úvaze ho použil působem, jakým použil Platón Sokrata, totiž „jako Platónovu semiotiku" (EH: 125). Zachoval se tak k oběma nejmocnějším vlivům svého mládí způsobem, jaký si nejprve do nich projektoval: ani on nebyl „ušetřen nezbytnosti učením si osvojit nejvyšší kulturu", a když se učí, „ze všech stran k němu vše spěje, vrůstá do něj a čím větší je stavba, tím mocněji se rozpíná oblouk pořádajícího a vládnoucího myšlení" (NÚ II: 101). Učit se znamená v Nietzscheho sémantice nejen kladením kamene za kamenem budovat a stavět, ale také přijímat potravu, zcela v rozporu 84 s pozdějšími postuláty fenomenologie, která bude nejvýmluvněji Sartrovými ústy odmítat „digestivní filosofii" (Sartre, 2002, s. 382) založenou na identitě „vědět je jíst" (ibid.). Nietzsche důsledně naplňuje svůj požadavek ,,[p]řesadit [...] člověka zpět do přírody" (MDZ: 136) a prolomit „staré hradby mezi přírodou a duchem, člověkem a zvířetem, morálkou a fyzikou" (LPL II: 78). Učení není nic jiného než proces duchovního růstu, jímž, podobně jako růstem tělesným, cosi cizího asimilujeme a proměňujeme ve vlastní. Tím nás naopak i učení „proměňuje, působí stejně jako každá výživa - ta také nejenom ,udržuje', jak vědí fyziologové" (MDZ: 136). Nicméně stejně tak platí, že „v našem základě, docela,vespod', existuje [...] cosi nepoučitelného, žula duchovního fáta, žula předem určených rozhodnutí a odpovědí na předurčené, vybrané otázky" (MDZ: 136). Něco se naučit znamená nejen něco spořádat, ale také se s tím vypořádat, přijmout, jako se učíme přijmout nevítaného hosta, vstřebat či přivtělit si, což je novotvar, jímž Věra Koubová vhodně, byť ne důsledně překládá německé einverleiben.9S Jedná se opět o výsledek spolupůsobení dvou sil, jejichž souhru jsme v této kapitole poznali jako podmínku duchovního pokroku: na jedné straně asimilační síla stabilizující, na straně druhé zraňující moc zrůdnosti. Nyní zbývá dodat, že Nietzsche hru obou sil chápe zcela dialekticky jako hru bojovou, „Kampfspiel",9 9 jako zápolení, v němž je organismu podána určitá dávka cizí látky, která, jak řečeno výše, podle poměru vůči jeho asimilační síle zapůsobí jako lék, anebo jako jed. Ozývá se tu nejen na dálku tisíciletí Hérakleitos, jehož blažené pozorovatelské oko „vidí nespočetné dvojice přátelsky zápasit" (FT: 34), „der zahllose Paare, im freudigen Kampfspiele, [...] ringen sieht" (KSA 1: 826). Spolu se zápolením, jemuž pod názvem „Homérovo soupeření" Nietzsche věnoval jednu z Pěti předmluv k pěti nenapsaným knihám (MF: 47-54), zde znovu přichází ke slovu metafora prstenu: „Ring" je nejen prsten, ale též kolbiště, určené k zápolení a zápasení, „ringen". Prsten či kruh [Kreis] je v Nietzscheho dokonale promyšlené symbolice elementární jednotkou života, jenž je vůlí k moci a k sebepřemáhání. Prsten je článkem či kroužkem řetězu, spojujícího jako most nejbližší s nej vzdálenějším. Prsten je stupněm či příčkou žebříku, po němž stoupáme na cestě od nejnižšího k nejvyššímu. Prsten je i snubním prstenem, spojujícím oplodňující mužskou myšlenku s ženskou schopností uskutečnění či dalekozrakou orlí hrdost s krátkozrakou hadí chytrostí: „A hle! Orel kroužil vzduchem v širokých kruzích [zog in weiten Kreisen durch die Luft] a na něm visel had, ne jako lup, než jako přítel: neboť byl obtočen [geringelt] kol jeho krku," promluví Zarathustra ke svému srdci, jakmile se 9 8 Zatímco např. v § 11 Radostné vědy je něm. „das Wissen sich einzuverleiben" (KSA 3: 383) přeloženo jako „přivtělit si vědění" (RV: 43), v § 230 Mimo dobro a zlo je „Einverleibung neuer ,Erfahrungen'" (KSA 5:167) přeloženo jako „vstřebat nové zkušenosti'" (MDZ: 135). 9 9 K pojmu „Kampfspiel" srv. K S A 1: 826 (FT: 34), K S A 11: 560, dále pak K S A 3: 396 (RV: 53), K S A 5: 266 (GM: 22). 85 vzpamatuje z tragického konce provozolezcova, právě ve chvíli, „když slunce stálo v polednách" (TPZ: 18). A když jsme se v třetí kapitole setkali s prstenem jako se symbolem spojení vertikality s horizontalitou, onoho „nad sebe v sobě", kroužili jsme opět jen kolem ústředního mystéria Nietzscheho filosofie. Tím je vůle k moci jako princip života, odvíjejícího se mezi plozením a smrtí, života, jenž musí popořadě projít všemi stavy přes těhotenství, porod, růst a zrání, aby na svém konci, když už nemůže růst dál, vydal plody a z jejich semen se rozrůstal prostřednictvím dalších a dalších pokolení, dokud nedosáhne tajemného bodu, v němž se všechna někdejší dálka stane blízkostí - a v němž se chtění láme v nezištné obdarovávání, touha po bohatství v touhu po chudobě, hérakleitovská cesta vzhůru v cestu dolů. Tímto bodem je génius, zázračné dítě, viděno metafyzickou optikou popředí, ve skutečnosti však jen výsledek dlouhé práce řady pokolení a dědic nastřádaného kapitálu: Velcí muži jsou jako velké časované bomby, v nichž je nahromaděna nesmírná súa; historicky a fyziologicky je jejich předpokladem vždy dlouhé shromažďování, vršení, spoření a uchovávání - to, že žádná exploze už dlouho nebyla. [...] Velký člověk je konec; velká doba, například renesance je konec. Génius - v díle v činu - je nutně marnotratníkem: v tom, že se vydá, je jeho velikost... (SB: 77). Věren svému naturalismu, jenž již neinterpretuje ani sebevětší lidskou velikost morálně, odmítá Nietzsche chválit takové jednání jako „obětování" či „heroismus". Génius je nakonec stejným kusem přírody jako kámen nebo rostlina: „Tryská, překypuje, vyčerpává se, nešetří se - osudově, neodvratně, nedobrovolně, jako se stejně nedobrovolně vylije řeka z břehů" (SB: 77). I zde, při sledování velkolepého závěrečného vzepětí Nietzscheho tvůrčích sil na podzim roku 1888, jedním z jehož plodů je i Soumrak bůžků, však spolu s autorem jen „opisujeme a omalováváme" (MDZ: 194) v podstatě „tytéž myšlenky" (GM: 8), jež dostaly „první, skrovnou a předběžnou podobu ve sbírce aforismů, která nese název,Lidské, příliš lidské'" (GM: 8). V strhujícím aforismu „Nezodpovědnost a nevina", jímž se uzavírá druhá hlava Lidského, příliš lidského, věnovaná původu morálních pocitů, Nietzsche o přicházejícím typu člověka píše: „Tak jako miluje dobré umělecké dílo, avšak nechválí je, protože ono za sebe nemůže, tak jako stojí tváří v tvář rostlině, tak musí pohlížet na jednání lidí i na své vlastní. Může na něm obdivovat sílu, krásu, plnost, avšak nesmí v něm spatřovat žádné zásluhy" (LPL I: 75). A jestliže jsme řekli, že v téže knize Nietzsche nejen odhaluje rodokmen veškeré dosavadní vznešenosti, ale i poprvé otevírá výhled na dosud utajené možnosti vznešenosti budoucí, a že se tak děje s pomocí historie, nikoli jí navzdory, můžeme totéž formulovat i jiným způsobem: rozum, pravda, dobrota, krása, svoboda, láska, nezištnost, všechny dokonalé věci ženského rodu (neboť v němčině je i rozum žena, „die Vernunft", jak si před Nietzschem více než jen všimnul Schopenhauer) jsou na planetě Zemi možné, 86 ale výhradně jako produkt, jako výsledek, jako závěr, jako plod, který v sobě koncentruje a shrnuje celé dějiny stromu, na němž vyrostl. Mezi těmito dobrými věcmi nebude chybět ani filosofie budoucnosti, jíž od vědy nebude odlišovat snad to, že by se ztrácela v mystických neurčitostech, nýbrž schopnost „spoutání [Bändigung] a tím zároveň pozvednutí [Erhebung] a koncentrace [Concentration]" (KSA 7: 425). To Nietzsche požadoval již v poznámkách z druhé poloviny roku 1872. A bude to požadovat i později, když v Mimo dobro a zlo v úvodu kapitoly o učencích bude trvat na královském nároku pro filosofii, vládkyni vědy, proti „nepatřičnému a škodlivému posunu v hierarchii, ke kterému se dnes nepozorovaně a jakoby s nejlepším svědomím schyluje ve vztahu mezi vědou a filosofií" (MDZ: 103). U zrodu filosofie stojí Řekové, v jejichž jazyce je podle filologa Nietzscheho moudrost, sophia, odvozena od „sapio - chutnám, sapiens chutnající, sisiphos - muž nejostřejší chuti; ostré vychutnávání a rozpoznávání, důležité rozlišování je podle vědomí národa vlastním uměním filosofů" (FT: 22). Filosofie se ohrazuje vůči tehdy ještě jen potenciálně bezbřehým nárokům poznávacího pudu „vyzdvižením a vydělením neobyčejného, obtížného, božského", právě tak jako se ohrazuje vůči chytrosti „zdůrazněním neužitečného" (FT: 22). Filosof je právě proto tanečník, že okouší mnoho různých věcí, aniž se v některé z nich ztrácí, a z každé z nich instinktivně, v souladu s osobitými zákony svého vkusu, čerpá „svou položku", jsa „principem výběrovým [ein auswählendes Princip]", který „mnohé nechá propadnout [er lässt Viel durchfallen]" (EH: 95-6). Tanec je v Nietzscheho symbolickém systému sérií skoků a filosofie se již od Thaleta vyznačuje specifickým postupem, který sice používá „vědy a dokazatatelného", ale jen proto, aby je „brzy přeskočil" (FT: 22). Neboť i skok je v přírodě nakonec přece jen možný: ovšem znovu jen jako výsledek, jako produkt, jako erupce, rezultující z nepřehledného množství drobných, zcela určitých dějů probíhajících po staletí a tisíciletí v podzemí budoucího vulkánu. Filosof je šíp, vystřelený z luku, který je mnohem těžší napnout, než z něj nakonec vystřelit. Tím lukem je příroda, jak Nietzsche uznává již v třetí nečasové úvaze. Ta, když „vystřeluje filosofa mezi lidi," bohužel, „nemíří, ale doufá, že šíp někde uvízne" (NÚII: 69). A to je vlastní problém filosofa Nietzscheho po té, co jeho učení dozrálo: jak zamířit přesněji. Nejprve se v šumavských lesích1 0 0 definitivně odpoutal od svého metafyzického mládí, aby se v samotě následujících let krok za krokem propracoval k vlastní filosofii a „neobětoval" přitom, jak říká, „jen skopce" (LPLII: 135). Průvodcem na cestě, kterou přirovnává k Odysseově výpravě do Hádu, mu byly íoo Kromě zmínky v Ecce homo (EH: 127) viz např. fragment z roku 1878: „Im Bôhmerwald erhob ich mich uber die Phase" (KSA 8: 498) - „Na Šumavě jsem se pozvedl nad fázi"', rozuměj nad své metafyzické období, které tím v souladu se svým filosofickým vkusem překonal, nechal za sebou a pod sebou (srv. L P L II: 7-8). 87 čtyři dvojice: „Epikúros a Montaigne, Goethe a Spinoza, Platón a Rousseau, Pascal a Schopenhauer" (LPLII: 135). Jakmile tímto podsvětním okruhem prošel až na konec a proměnil se v pohár, „který chce přetéci" (TPZ: 7), nastal čas opustit samotu a jako Zarathustra sestoupit dolů, aby lidem přinesl dary svého učení o nadčlověku. Lidé ho však odmítli a Zarathustra-Nietzsche si uvědomil, že není „ústy pro tyto uši" (TPZ: 12). Z příhody s provazolezcem mu vzešlo světlo: „třeba mi druhů, a to živoucích - ne mrtvých druhů a mrtvol, jež nesu sebou, kamkoli chci já" (TPZ: 17). Následně již mluvil jen k užšímu okruhu žáků a přátel. Tito jeho „druzí soudruzi však - ti se budou zváti jeho věřícími: živoucí roj, mnoho lásky, mnoho pošetilosti, zástup zbožňujících holobrádků" (TPZ: 150). A protože žádné věřící nepotřebuje, musí nakonec opustit i je a začít opisovat další kruh své zakřivené myslitelské dráhy, na němž se ze zvěstovatele nadčloveka stane „přímluvci života, přímluvci bolu, přímluvci kruhu" (TPZ: 181) - a jako dědic řeckého zápasnicví vstoupí do ringu, v němž svede souboj se svým nad-drakem,1 0 1 myšlenkou věčného návratu. Jakmile se z těžkého zápasu uzdraví a uzavře další úsek cesty, platí jeho pozornost už jen rybolovu. O ten se pokusil již v úvodu své tragédie, ovšem tehdy ulovil jen mrtvé tělo provazolezce: „Věru, krásný byl dnes Zarathustrův rybolov! Neulovil člověka, leč mrtvolu" (TPZ: 15). Nyní, když od vítězného souboje s jeho nejpropasnější myšlenkou uběhly měsíce a léta, dospěl k poznání, že předtím, než sestoupí po třetí a „naposledy v hloub" (TPZ: 236), musí nejprve lidé přijít k němu. A tak čeká na horách, nyní sám podoben „plodům, jež dozrávají" (TPZ: 197), aby obětoval svůj med, anebo, mimomorálně řečeno, použil „nejlepšího vnadidla, jakého třeba honcům a rybolovcům" (TPZ: 198), a vrhl je dolů do lidské propasti. Věrno principu určitosti, Nietzscheho básnění se ani tentokrát neztrácí v mlhavých symbolech času, který nikdy nebyl a nikdy nebude. Píše se rok 1885 a čtvrtý díl Zarathustry je hotov. V Ecce homo o období, které se tím započíná, napíše: „Od této chvíle jsou všechny mé spisy udicemi: Snad dovedu chytat na udice stejně jako každý jiný?... Nechytilo-li se nic, není to má chyba. Chybějí ryby..." (EH: 141). Zdá se, že s tím, jak Zarathustra i jeho autor stoupají stále výš, okruhy jejich posluchačů se zmenšují. Skoro jako by ani nechtěli, aby jim bylo rozuměno. Podtitul Zarathustry zní: Kniha pro všechny a pro nikoho. Ale zdání klame. Při práci na druhém dílu knihy si Nietzsche roku 1883 poznamená: Naše jednání má být nesprávně chápáno, jako je nesprávně chápán Epikúros. Každého proroka charakterizuje, že je záhy pochopen - snižuje ho to! Musíme teprve mít lidi, jejichž význam se stane viditelným po staletích - naše ,sláva' byla doposud čímsi nuzným! - Chci být dlouho nepochopen. (KSA 10: 293) w! Něm. „Ůber-Drache" (KSA 4:185) překládá O. Fischer jako „vyšší drak" (TPZ: 185). 88 Ne, tento člověk rozhodně nechce zůstat nepochopen věčně. Autor, jenž se v Zarathustrovi sdílí, se jen stává stále vybíravějším, pokud jde o uši, jež mu smějí rozumět. Snaží se mířit lépe, než dosud díla filosofů namířila příroda, která je „v oblasti kultury stejně marnotratná jako při výsadbě a setbě" (NÚII: 69), „nehospodaří chytře" a „její výdaje jsou daleko větší než výtěžek, jehož dociluje" (NÚ II: 70). Rozumnější by totiž bylo, „kdyby svým pravidlem učinila: malé náklady a stonásobný zisk, kdyby například existovalo jen málo umělců a ti nebyli příliš silní, zato však diváci a konzumenti by byli početní, ba silnější a mocnější než umělci sami: takže účinek uměleckého díla by byl stonásobně zesílenou ozvěnou" (NÚ II: 70). Umělec a filosof však „dokazují neúčelnost přírody ve volbě prostředků" tím, že „[zjasáhnou vždy jen nemnohé a měli by zasáhnout všechny - a ani ti nemnozí nejsou zasaženi s takovou silou, s jakou filosof a umělec svou střelu vyslali" (NÚ II: 69). Tak, jako příroda pomáhá Nietzschemu, cítí nyní i on, ve všech ohledech její syn, potřebu pomoci své matce. Jestliže se Zarathustra v něčem odlišuje od dosavadního typu mudrce, není to hrdost, s níž setrvává ve výšce, nýbrž druhá z jeho ctností, chytrost. Když při přípravách k večeři krátce promluví a mimo jiné zmíní, že není zákonem pro všechny, dostane se mu pochvalného uznání od krále po pravici: „Podivno! Kdo slyšel kdy takové chytré řeči z úst mudrcových? / A věru, toť nejpodivnější na mudrci, je-li ke všemu ještě chytrý a není-li to osel" (TPZ: 238). Chytrost bývá v tradičním hodnocení spojována s nízkostí, protože signalizuje nedostatek síly, jenž si musí pomoci lstí. Naopak chválen bývá ten, kdo je „nezištný, tj. kdo nejedná chytře a prozíravě, nýbrž jako někdo, kdo překypuje - co mu zaleží na tom, kam?" uvažuje Nietzsche v jiném fragmentu z roku 1883, aby dospěl k následujícímu závěru: „Vypočítavým pohrdáme: ale toho, jen z kalkuluje pro celé společenství, o to více obdivujeme" (KSA 10: 279). Nietzschemu rozhodně záleží na tom, kam pohár jeho moudrosti překypuje. Také on „dobře a snadno myslí, počítá, zvažuje, a ne kvůli vlastnímu prospěchu, nýbrž z lásky ke společenství, ke zvěčnění jeho myšlenek a institucí" (KSA 10: 279). Jen společenství, k jehož prospěchu to vše činí, si musí teprve stvořit, tak jako Zarathustra, jenž si kdysi hledal ,,[d]ruhy a děti své vlastní naděje", až se ukázalo, „že jich nemůže nalezli, ledaže si je teprve stvoří" (TPZ: 134). Slova, která při prvním loučení se svými žáky nejprve určil jim, zbožňujícím holobrádkům, proto budou spíše patřit pravým lidem, oněm smějícím se lvům, kteří jsou teprve na cestě k němu: „Vy osamělí dneška, vy odlučující se, vy jednou budete národem: z vás, kteří jste se sami vyvolili [auswähltet], vzroste vyvolený [auserwähltes] národ: - a z něho nadčlověk" (TPZ: 63). Uši, které by Nietzscheho slova slyšely, v jeho době ještě neexistují a je to tak v pořádku. Tento chytrý mudrc, který chce pomoci přírodě v jejím nesmírně vážném 89 úkolu zplození génia, musí jako Schopenhauerův Cupido nejprve správně promyslet složení budoucí generace a potom stejně promyšleně zamířit šípy své lásky, aby se zrodilo právě to dítě, které ve velkolepé meditatio generis futuri102 z nesmírného množství dílčích kousků a zlomků věštecky poskládal dohromady. Od génia druhu, jemuž tento úkol svěřil Schopenhauer, se bude Nietzscheho Cupido lišit tím, že bude postupovat zcela vědomě. Génius naddruhu, jak by si spíše zasloužil být pojmenován, totiž nemá příliš „vysoké mínění o nevědomé účelnosti přírody" a shledává, „že je nanejvýš nutné, aby ono,temné puzení' bylo konečně zas nahrazeno vědomým chtěním" (NÚ II: 52). S vážnou tváří hlásá, že „přísahy zamilovaných by se měly prohlásit za neplatné a milencům by se mělo zabránit v manželství" - a „to proto, že manželství by se mělo brát nesrovnatelně vážněji!" (RČ: 102). Ponecháno nahodilému vývoji pod instinktivním vedením génia druhu lidstvo zatím nebylo schopno trvale pozvednout svou celkovou úroveň: „Nebezpečí návratu ke zvířeckosti tu je" (KSA 10:138), opakovaně upozorňuje Nietzsche, dalek spoléhání se na nějakou rortyovskou afiliaci s všemocným metafyzickým principem. Nerozumnými kroky můžeme snadno ztratit i to, čeho jsme dosáhli, včetně vědy, na niž jsme tak pyšní: lidstvo by pak muselo „začít tkát svou tkaninu od začátku, poté co ji, jako Penelopé, během noci zničilo" (LPL1:154). Proto je zapotřebí začít brát mnohem vážněji nejen volbu manželských párů, ale i všechny další blízké a nejbližší věci, jako je „volba výživy, volba klimatu a místa" či „volba osobnílw způsobu zotavení" (EH: 105), jak se o tom dočítáme v Ecce homo v kapitole příznačně nazvané „Proč jsem tak chytrý". Jiný výčet nejbližších věcí, jež dosud platily „za nedůstojné" a od nichž „odvracíme svůj vážný intelektuální a umělecký zájem", ačkoli by měly být „neustále objektem nezaujatého a obecného přemýšlení a formování", podávají úvodní aforismy Poutníka a jeho stínu: „například jídlo, bydlení, odívání, vzájemné vztahy" (LPL II: 142). Aby demonstroval, jaký smysl by chtěl ve svých čtenářích probudit, popustí Nietzsche na chvíli uzdu svému vybíravému vkusu: „Stačí se rozhlédnout a vždycky narazíme na lidi, kteří celí život jedli vejce, aniž si všimli, že protáhlá chutnají nejlahodněji, kteří nevědí, že bouře činí dobře podbřišku, že libé vůně jsou nejvýrazněji cítit v chladném jasném ovzduší, že náš chuťový smysl je na různých místech úst nestejný, že každé jídlo, při kterém dobře hovoříme nebo dobře posloucháme, škodí žaludku" (LPL II: 142). Tento víceméně nahodilý seznam svou formou ne náhodou připomíná sáhodlouhé Schopenhaurovy popisy osobnostních typů a vlastností vhodných ke kombinaci při výběru pohlavního partnera. Jen obsahem působí tyto pravdy ze zdravotní dietetiky a dalších oborů trochu méně zastarale a o něco odolněji vůči „smrštím skepse" (LPL I: 32) než tvrzení, že „blonďáci touží po černovláskách či hnědovláskách, ale jen 1 0 2 Nietzsche této variace na Schopenhauerův latinský citát v „Metafyzice pohlavní lásky" sám použije v Myšlenkách o budoucnosti našich výchovných ústavů (MF: 30). 90 zřídka ony po nich" (Schopenhauer, 1997a, s. 402). Nietzsche sám pak komentuje: „I když mohou být tyto příklady nedostatku pozorovacího smyslu neuspokojivé, o to více je třeba si přiznat, že právě nejbližší věci většina lidí vidí velmi špatně a velmi zřídka si jich všímá" (LPL II: 142). Přitom je to právě nevědění o tom, „co nám prospívá, co nám škodí v tom, jak si zařídíme život, rozdělíme den, zvolíme, s kým a kdy se stýkat, v povolání i ve volných chvílích, když rozkazujeme či posloucháme, když vnímáme přírodu a umění, při jídle, spánku a přemýšlení" (LPL II: 142), co „dělá pro mnohé ze Země,louku Záhuby'" (LPL II: 143). Již dříve ovšem, uprostřed Nietzscheho metafyzického období v Přednáškách o budoucnosti vzdělávacích ústavů, slyšíme apely na přesun zájmu k nejbližším věcem. Autor se znepokojením sleduje, jak se německé vzdělávání v průběhu 19. století ubírá dvěma směry: k vědecké učenosti (pro což má ještě jisté pochopení) a k žurnalistice (tady meze jeho trpělivosti zpravidla končí). Obojí přeskakuje tu nejbližší nezbytnost vzdělání - osvojit si mateřskou řeč, naučit se mluvit a psát: „zde, v té zcela nejbližší blízkosti, v každém okamžiku vašeho mluvení a psaní, máte prubířský kámen toho, jak těžká, jak nesmírná je úloha vzdělance a jak nepravděpodobné musí být, že by mnozí z vás došli pravého vzdělání" (KSA 1: 678). Mateřská řeč je územím, na němž „má být správně jednáno, nikoli poznáváno" (KSA 1: 677). Jaká je ale realita výuky v polovině 19. století? Žáci německých gymnázií se neučí lépe používat svůj jazyk, nýbrž učí se toliko o něm, tj. vzdělávají se teoreticky v gramatice. Zároveň jsou nuceni produkovat slohové práce, od nichž se očekává originalita i stylistická vybroušenost, jakých ve vzájemné kombinaci mohou v moderní době dosáhnout jen nemnozí, a to až ve zralém věku. Upozorňují-li učitelé žáky na prohřešky proti formě a myšlení, potlačují tím jedinou originalitu, která je mladému věku přístupná - nezralou, neforemnou, často groteskní, leč vskutku osobní a individuální. Žáci navíc mají projevit samostatný úsudek ve vztahu k tématům, jimž zatím nemohou do hloubky rozumět, či k velkým historickým osobnostem, jimž se nemohou rovnat. Za absurdní považuje Nietzsche zejména požadavek sepsat v mládí vlastní životopis. S mladým člověkem se zachází, jako by od nynějška byl zralou osobností, takže není divu, že on sám sebe také vnímá jako „bytost hotovou, k mluvení a spolumluvení uschopněnou, ba vyzvanou" (KSA 1: 679). Ti, kdo neumějí mluvit a psát, jsou vybízeni, aby mluvili a psali, jako kdyby to již uměli, místo aby je jejich učitelé na první místě vedli k tomu, uvědomit si svůj obrovský nedostatek a probudit v nich touhu skutečně se mluvit a psát naučit. Taková výchova nerespektuje zvlášnost potřeb určitého věku ani správný čas pro jejich uspokojení a probíhá v rozporu s tím, co Nietzsche později označí za nejvyšší zásadu veškerého vzdělávání: „že jen tomu, kdo vskutku hladoví, je třeba podat pokrm!" (RČ: 121). 91 A jen k tomu, kdo má uši, je třeba promlouvat. Neboť ani lidstvo dosud není zralé přijmout Nietzscheho slovo. Káže-li všem lidem o nadčlověku, počíná si jako dosavadní učitelé (nejen) morálky, jejichž úspěch byl vcelku nepatrný, protože „toho chtěli příliš mnoho najednou" a „byli příliš ctižádostiví: přespříliš toužili vydávat předpisy pro všechny" (RČ: 120). To ale znamená „bloudit v neurčitostech a promlouvat ke zvířatům, aby se z nich stali lidé: jaký div, že jim to připadá nudné!" (RČ: 120). Bylo by naopak zapotřebí „volit si omezené okruhy [Kreise] a pro ně hledat a podporovat morálku, například tedy promlouvat k vlkům, aby se z nich stali psi" (RČ: 120). Tak mluvil Zarathustra k vyšším lidem, když jim radil nebýt ctnostní nad své síly a kráčet ve šlépějích svých otců. Dobře ví, že tito vyšší lidé nejsou ti, na které čeká. Stejně tak dobře ale ví, že právě tito vyšší lidé jsou ti, na něž právě v jeho době nazrál čas. Teprve z jejich semene vzejdou praví lidé, ale to „to vše je v dálce" (TPZ: 236) a „má svůj čas a zvláštní osud" (TPZ: 149). A n i Nietzsche nechce nic uspěchat a rozhodně nechce přeskočit ty nejbližší věci. Ať už si on sám o své době, v níž je na postupu demokracie a úspěchy slaví kazatelé rovnosti, myslí cokoli, je mu jasné, že zde stejně jako jinde ,,[k]ruh zkrátka musí být opsán" (LPLII: 55). Ano, „moderní demokracie je historickou formou úpadku státu. - Avšak vyhlídka, která se za tímto jistým úpadkem vynořuje, není v každém ohledu neblahá" (LPL I: 227), prorokuje ne snad politicky zmatený privátní myslitel, nýbrž věštec pravdě podobného v kapitole „Pohled na stát" v Lidském, příliš lidském. Zájem o blízké věci u něj v žádném případě není projevem krátkozrákosti. Blízké se předmětem pozornosti stává právě proto, že jeho přezírání ve jménu údajně vážnějších věcí mívá dalekosáhlé následky. Tuto chybu dosavadních učitelů odmítá Nietzsche opakovat. Jeho metoda: Neztrácet se v dálce, neztrácet se ani v blízkosti, ale využít blízkého a nasměrovat je k vzdálenému, aby se ze spousty drobných, leč pro růst nezbytných každodenních úkonů krok za krokem, kruh za kruhem začal splétat dlouhý řetěz. Ve své pozůstalosti nám tento filosofický vychovatel zanechal velmi otevřené svědectví, za koho se vlastně považoval: Za předpokladu, že myslíme filosofa jako velkého vychovatele, dostatečně mocného, aby k sobě z osamocené výšky nahoru přitáhl [hinaufzuziehen] dlouhé řetězy pokolení [lange Ketten von Geschlechtern]: tak m u musíme přiznat strašhvé výsady velkého vychovatele. Vychovatel nikdy neřekne, co si sám myslí, nýbrž vždy jen to, co si o nějaké věci mysli ve vztahu k prospěchu toho, koho vychovává. V této přetvářce nesmí být uhodnut; náleží k jeho mistrovství, že se věří v jeho upřímnost. Musí být schopen všech prostředků pěstění [Zucht] a ukazňování [Züchtigung]: mnohé nátury přiměje jít vpřed jen údery biče výsměchu, jiné, lenivé, váhavé, bojácné, ješitné možná jen přehnanou chválou. Takový vychovatel je mimo dobro a zlo; ale nikdo to nesmí vědět. (KSA 11: 580) Vybíravý nejen v stravě, místě bydliště či literárním stylu, ale veden svým filosofickým vkusem i ve výběru žáků a výchovných prostředků - takový je Nietzsche jako vychovatel, „der grosse Erzieher". Podobně jako Zarathustra při svém 92 kuriózním rybaření na horách, také on je nejzlomyslnější ze všech lovců lidských ryb [Menschen-Fischfänger], a je jím „od základu a od počátku [von Grund und Anbeginn]", neboť, jak o sobě říká: „přitahuji lidi a utahuji, do výšky táhnu a za uši tahám, já pěstoun a pěstitel a ukazňovatel, jenž ne nadarmo promluvil kdysi k svému srdci: ,Staň se tím, kým jsi!'" (TPZ: 198).1 0 3 Nietzsche píše znovu jen o sobě, když v Mimo dobro a zlo pod maskou izolovaného neadresného výroku pronese: „Kdo je bytostně [von Grund aus] učitel, bere všechny věci vážně jen s ohledem na své žáky dokonce i sebe sama" (MDZ: 67). Není již úkolem této práce ukázat, s jak děsivou, leč vznešenou důsledností autor tento výrok v samotném závěru své tvůrčí dráhy naplnil poslední kapkou skutečnosti. V jeho dosavadní tvorbě představovalo každé dokončené dílo zároveň konec jednoho životního úseku, který jím byl jakoby „useknut" (RV: 249). Nyní, koncem roku 1888 však dozrály nejen plody, ale i jejich tvůrce sám. V tom ho předstihl plod v jeho očích nejcennější, Zarathustra. Ten již v závěru knihy říká: „Nuže dobrá! Přišel lev, mé děti jsou nablízku, Zarathustra dozrál, přišla má hodina [...]" (TPZ: 272). Nyní přišla vlastní hodina Friedricha Nietzscheho a s ní úkol zvládnout ve velkém a se stejnou lehkostí to, co si osvojil v malém: sklidit nikoli již jen jeden ze svých plodů, nýbrž sebe sama: „verschenke dich selber erst, oh Zarathustra!" (KSA 6: 445), „rozdej nejdřív sám sebe, ó Zarathustro" (DD: 139), tajemně šeptá hlas dithyrambu „O chudobě nejbohatšího", jednoho z Nietzscheho posledních autorizovaných textů. Ale ať už to vše na první poslech zní jakkoli mysticky, i zde, ve velkém turínském finále, se nám ukazuje tentýž člověk jako na počátku, syn svého otce Arthura Schopenhauera, lidský otec nadčloveka a myšlenky věčného návratu, jenž sveden dráhou kruhu, nejprve spěje nad sebe, aby vždy nakonec zůstal v sobě, nepřítel neurčitých povinností a kategorických imperativů pro všechny, vybíravý vychovatel, dávající spravedlivě každému, co jeho jest, trpělivý, leč jedině proto, že to se zvedáním a vytahováním do výšky myslí opravdu vážně, vážněji než génius druhu, jehož bezohlednost je hloupá jako prudká vášeň, zatímco tento Nadkupid stojí mimo dobro a zlo mnohem chytřeji, s vkusem hodným zralého mistra filosofie, která je od svého počátku chutnáním, neužitečným božstvím, dále pak tancem a - na to právě v této práci nesmíme zapomenout - hrou zcela určitého dítěte. 1 0 3 Celá věta zní v němčině takto: „Der nämlich bin ich von Grund und Anbeginn, ziehend, heranziehend, hinaufziehend, aufziehend, ein Zieher, Züchter und Zuchtmeister, der sich nicht umsonst einstmals zusprach: ,Werde, der du bist!"' (KSA 4: 297). 93 Bibliografie Spisy Friedricha Nietzscheho: [A] Antikrist. Olomouc: Votobia, 1995. [BVN] Digital critical edition of the complete works and letters, based on the critical text by G. Colli and M . Montinari, Berlin/New York, de Gruyter 1967-, edited by Paolo D'lorio] - dostupné na internetové adrese http://www.nietzschesource.org/#eKGWB, sekce Letters. [DD] Dionýské dithyramby a jiné básně. Praha: AURORA, 1998. [EH] Ecce Horno. Praha: Naše vojsko, 1993. [FT] Filosofie v tragickém období Řeků. Olomouc: Votobia, 1994. [GM] Generalogie morálky. Praha: Aurora, 2002. [LPLI] Lidské, příliš lidské I. Praha: O I K O Y M E N H , 2010. [LPLII] Lidské, příliš lidské II. Praha: O I K O Y M E N H , 2012. [KSA 1-15] Kritische Studienausgabe in 15 Bánden. Herausegegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Můnchen: dtv/de Gruyter, 1999. [MDZ] Mimo dobro a zlo. Praha: Aurora, 1996. [MF] My filologové. Praha: O I K O Y M E N H , 2005. [NÚI] Nečasové úvahy I. Praha: Mladá fronta, 1992. [NÚII] Nečasové úvahy II. Praha: Mladá fronta, 1992. [PL] O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním. Praha: O I K O Y M E N H , 2007. [RV] Radostná věda. Praha: Československý spisovatel, 1992. [RČ] Ranní červánky. Praha: Aurora, 2004. [SB] Soumrak bůžků. In Ecce Horno. Praha: Naše vojsko, 1993. [TPZ] Tak pravil Zarathustra. Olomouc: Votobia, 1992. Ostatní citovaná literatura: Andreas-Salomé, Lou. 1996. Friedrich Nietzsche ve svých dílech. Praha: Torst, 1996. Bacon, Francis. 1974. Nové organon. Praha: Svoboda, 1974. Barša, Pavel. 2001. Imanence a sociální pouto. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2001. Bataille, Georges. 2005. Nietzsche und der Wille zur Chance. Berlin: Matches & Seitz, 2005. 94 Deleuze, Gilles a Guattari, Felix. 1983. Anti-Oidipus. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. —. 1987. A Tlwusand Plateaus. Minneapolis & London: University of Minessota Press, 1987. —. 2001. Kafka. Za menšinovou literaturu. Praha: Herrmann & synové, 2001. —. 2004. Nietzsche a filosofie. Praha: Herrmann & synové, 2004. Feuerbach, Ludwig. 1953. Přednášky o podstatě křesťanství. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953. —. 1959. Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1959. Freud, Sigmund. 2000. Sebrané spisy Sigmunda Freuda. Spisy z let 1904-1905. Praha: Psychoanalytičke nakladatelství, 2000. —. 2015. Drei Abhandlungen zur Sexualtiieorie. Wien: Vienna University Press, 2015. Fridmanová, Milena a Puc, Jan, [editor]. 2011. Filosofie Lidského, příliš lidského. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011. Gerhard, Volker. 2006. Friedrich Nietzsche. München: C. H . Beck, 2006. Goethe, Johann Wolfgang. 1965. Utrpení mladého Werthera; Spříznění volbou. SNKL, 1965. - . 2005a. Goethes Werke. Band III. München: C. H. Beck, 2005. - . 2005b. Faust. Praha: Academia, 2005. - . 2005c. Goethes Werke.Band VI. München: C. H. Beck, 2005. - . 2005d. Goethes Werke.Band VII. München: C. H . Beck, 2005. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1965. Dějiny filosofie II. Praha: Československá akademie věd, 1965. Heidegger, Martin. 1954. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Günther Neske, 1954. —. 1957. Identität und Differenz. Pfullingen: Günther Neske, 1957. —. 1977. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. - . 1993. Básnicky bydlí člověk. Praha: O I K O Y M E N H , 1993. —. 2013. Už jenom nějaký Bůh nás může zachránit. Praha: O I K O Y M E N H , 2013. Heine, Heinrich. 1951. O Německu. Praha: Československý spisovatel, 1951. Horyna, Břetislav. 2005. Dějiny rané romantiky. Fichte - Schlegel - Novalis. Praha: Vyšehrad, 2005. —. 2016. Synové Daidalovi, chránenci vzduchu. Idea génia v Herderově filosofii dějin. Praha: vyjde v nakladatelství Filosofia, 2016. 95 Kant, Immanuel. 2013. „Idea všeobecných dějin ve světoobčanském smyslu" In Studie k dějinám a politice. Praha: O I K O Y M E N H , 2013, s. 9-22. Klossowski, Pierre. 2005. Nietzsche and the Vicious Circle. London: Continuum, 2005. Montinari, Mazzino. 1991. Friedrich Nietzsche. Eine Einführung. Berlin, New York: de Gruyter, 1991. Müller-Lauter, Wolfgang. 1971. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1971. Nabais, Nuno. 2006. Nietzsche and the Metaphysics of the Tragic. London - New York: Continuum, 2006. Nehamas, Alexander. 1985. Nietszche, Life as Literature. Cambridge, Massachusetts London: Harvard University Press, 1985. Pavlincová, Helena a kol. 1994. Slovník judaismus - křesťanství - islám. Praha: Mladá fronta, 1994. Platón. 1993. Symposion. Praha: OIKOYMEH, 1993. Reckermann, Alfons, 2003. Lesearten der Philosophie Nietzsches. Berlin: Walter de Gruyter, 2003. Rorty, Richard. 1996. Nahodilost, ironie a solidarita. Praha: Pedagogická fakulta UK, 1996. Safranski, Rüdiger. 2008. Nietzsche. Biographie seines Denkens. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2008. Sartre, Jean-Paul. 2002. „Intentionality: A fundamental idea of Husserl's Phenomenology" In Tlie Phenomenology Reader. London: Routledge, 2002, s. 382-384. Schiller, Friedrich. 1992. Výbor z filozofických spisů. Praha: Svoboda - Liberias, 1992. Schopenhauer, Arthur. 1997a. Svět jako vůle a představa. Svazek druhý. Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 1997. —. 1997b. Aforismy k životní moudrosti. Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 1997. —. 1998. Svět jako vůle a představa. Svazek první. Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 1998. Schrift, Alain D. 1995. Nietzsches French Legacy. A Genealogy ofPoststructuralism. New York: Routledge, 1995. Stirner, Max. 2009. Jediný a jeho vlastnictví. Praha: Academia, 2009. Taine, Hippolyte. 1978. Studie o dějinách a umění. Praha: Odeon, 1978. Woodward, Ashley. 2011. Understanding Nietzscheanism. Durham: Acumen, 2011. Yalom, Irvin D. 1992. Wien Nietzsche Wept. New York: Harper, 1992. 96