PETR POKORNÝ
LITERÁRNÍ A TEOLOGICKÝ ÚVOD DO NOVÉHO ZÁKONA
vyšehrad 1993
TATO KNIHA VYCHÁZÍ ZA PODPORY HILFSWERK DER EVANGELISCHEN KIRCHEN IN DER SCHWEIZ
OBSAH
ID CL
JOV\ OG
© Phrf. ThDr. Pclr Pokorný, DrSc, 1993 ISBN 80 - 7021 -052 -4
I. ÚVODEM................................................11
(1) Bible jako literatura ......................................11
(2) Postavy a díla ...........................................14
(3) Řeč Nového zákona.......................................16
(4) Zjevení a dějiny..........................................20
II. PŘEDPOKLADY VZNIKU NOVÉHO ZÁKONA............26
(1) Tenak a židovská tradice...................................26
(2) Helenistická kultura ......................................32
(3) Vnitřní předpoklady ......................................38
III. EVANGELIA A SKUTKY ................................51
(1) Synoptická otázka........................................51
(2) Evangelium podle Marka ..................................86
(3) Evangelium podle Matouše.................................96
(4) Evangelium podle Lukáše.................................108
(5) Skutky apoštolské.......................................122
(6) Evangelium podle Jana...................................'32
(6a) První až třetí epištola Janova..............................146
IV. EPIŠTOLY ..............................................153
(1) Úvodem...............................................153
(2) Epištoly apoštola Pavla...................................157
(3) První list Tesalonickým...................................165
(4) Druhý list Tesalonickým..................................168
(5) ListGalatským .........................................172
(6) List Filipským..........................................177
(7) List Fileinonovi.........................................182
(8) První list Korintským ....................................186
(9) Druhý list Korintským ...................................194
(10) List Římanům .........................................202
(U)ListKoloským.........................................212
(11a) Teologický problém kanonické pseudepigraf ie ..............222
(11b) Pavlova škola a její pokračovatelé ........................225
(12) ListEfczským........................................226
(13) Pastorální epištoly (dva listy Timoteovi a list Titovi) .........234
(14) List Jakubův .........................................241
(15) První list Petrův.......................................245
(16) List Judův a druhý list Petrův............................249
(17) List Židům...........................................253
V. ZJEVENÍ JANOVO.....................................259
VI. VZNIK NOVOZÁKONNÍHO KÁNONU..................269
(1) Teologické motivy .....................................269
(2) Idea novozákonního kánonu a ncjslarší svédkové......:......271
(3) Ohraničení a vztah ke Starému zákonu......................275
(4) Pořadí a označení jednotlivých knih........................279
VII. TEXT NOVÉHO ZÁKONA .............................281
(1) Jak se psalo...........................................281
(2) Doklady původního textu Nového zákona...................283
(3) Metody a výsledky textové kritiky.........................293
Zkratky .................................................301
Poznámky k jednotlivým kapitolám...........................303
Slovníček odborných výrazů a zkratek.........................312
Soupis užitečné literatury podle kapitol........................320
Vyobrazení na přebalu: Raněkřesianská freska Dobrého pastýře z Priscilliných katakomb v Římě
Vyobrazení na titulním listu:
Sarkofág ze 4. století s výje\y z Kristova života
(Vatikánské muzeum)
Bodmerúv papyrus p (Bodmer XVIII), 7. století. Skutky apoštolské 15,23 - 28
r«atf|
#T5
tó^rríi^xu^.* vie fjJRi
i. úvodem
(1) bible jako literatura
Bible jako stále živé svědectví
Na rozdíl od ostatních klasiků, z nichž vyrůstala naše kultura - od homérskych eposů až k novovekým románům nebo filosofickým pojednáním - je Bible stále živá v liturgii všech křesťanských církví. Přestože křesťanské země sc značné sekularizovaly a jejich život tak ztratil svou přímou vazbu na církev, zájem o Bibli nevymizel a v poslední dobé spíš stoupá - Bible je nejčtenější knihou svéla. Vnitřní přesvědčivost křesťanského svédectví jc navíc stále zřetelnější bezbranností církve sprš posilována. To samo jcšlč není zárukou budoucnosti historických církví, ale nesmíme na to při výkladech o Bibli zapomínat. I badatel, který není křesťanem, by měl brát vážně skutečnost, že Bible je živou knihou církve.
Literární rozměr Bible
A přece je Bible také literaturou. Jc psána lidskou řečí, konkrétními jazyky a literárními formami. Teolog může připomenout, že tak, jako se Bůh projevoval v určitých dějinných událostech a nakonec v Ježíši Kristu, tedy v příběhu konkrétního člověka určitého původu, rasy, pohlaví, doby a prostředí (pozdější věrouka mluví o Ježíšově boží a lidské "přirozenosti"), lak i Bible jako svědectví o Božím zjevení má svou lidskou, literární stránku, kterou můžeme a musíme kriticky zkoumat, abychom zřetelněji poznali, co nám tato kniha chce říct.
Literární úvod do Nového zákona jc jednou stránkou přístupu k Bibli a nemůže ani nechce nahradit modlitbu a společný život v obecenství církve nebo pro nekřesťana alespoň vážné zamyšlení nad těmito skutečnostmi, které k Bibli ncoddčlilclně patří. Literární prací jc ostatně už překlad, bez něhož by nebylo možné přiblížit Bibli dnešnímu člověku. Ten, kdo sc obává, že literárním zkoumáním bude Bible nějak znesvěcena, by ji měl číst jen v hebrejském a řeckém originále. Ale právě to už by nebyla Bible, která chce oslovil každého.
kd
Literární úvod - zkoumání Bible z literární stránky
Mluvímc-li o úvodu do Nového zákona, myslíme úvod do jeho četby a výkladu, který se týká celé jeho literární stránky. A protože, jak uvidíme, literární a teologický rozměr Bible lze sice rozlišit, ale nelze je od sebe oddělit, budeme sc také obírat teologickým záměrem, který vedl k ustavení Bible jako souboru knih, a teologií jeho jednotlivých částí, a to především proto, abychom pochopili, jak se živé svědectví víry a jím inspirované myšlení (teologie) projevilo na literární podobě Bible a naopak jak je lato literární podoba pomáhá lépe pochopit.
Nový zákon má svou zvláštní funkci jako kanonizovaný celek
Specifický teologický záměr, který vedl kc vzniku Bible je nutno respektovat i v tom smyslu, že prvokřesťanskou literaturu zahrnutou do Nového zákona budeme zkoumat jako celek, jako kanonizovaný soubor, i když z ryze literárního hlediska bychom měli Bibli hodnotil jen v širší souvislosti vší prvokřesťanské a do jisté míry i soudobé řecké a židovské literatury. Na tylo vztahy samozřejmě nemůžeme zapomenout, ale současně si musíme stále klást otázku, jaké teologické a literární předpoklady měly spisy zařazené do Nového zákona k tomu. že je křesťanská církev z širšího souboru křesťanské literatury poměrně brzy a tak nápadným způsobem vydělila. Uvidíme totiž, že Nový zákon není zcela jednoznačně totožný s nejslarší křesťanskou literaturou. Je jisté, že sc s rozšířeným souborem spisů tzv. apoštolských Otců do určité míry překrývá. Druhá epištola Petrova, která nakonec do novozákonního souboru byla zalirnuta, vznikla například s velkou pravděpodobností později než spis zvaný Učení apoštolů (Didaché), který do Bible zahrnut nebyl. I první epištola Klementova vznikla zřejmě ještě v prvním století, tedy v novozákonní době. Apokryfní evangelia máme sice zachycena ve formě, kterou nabyla až v době, kdy již novozákonní evangelia měla své místo v křesťanské liturgii, ale s jejich předstupni v ústní tradici a zčásti i v literární podobě musíme počítat již v době novozákonní. To platí například o Evangeliu Petrově, z něhož sc dochovala závěrečná část, nebo o tzv. Tomášově evangeliu, které do své dochované podoby bylo upraveno gnostiky až zhruba v polovině druhého století, ale jehož starší verze mohla být jako soubor Ježíšových výroků sestavena již koncem století prvního, a to zřejmě nezávisle na evangeliích kanonických. V jednom případě je zvláštní vyprávění několika Ježíšových příběhů zachováno ve fragmentech, které pocházejí palmě
již z konce druhého století, tedy starších nežli většina rukopisů Nového zákona (Papyrus Egerlon 2). Není jisté, zda jde o záznam nezávislé tradice nebo o velmi starý opis kompilátu, který vychází již z našich kanonických evangelií, což je podle mého mínění pravděpodobnější. Jisté je, že jde o text, který v každém případě vznikl na hranicích novozákonní doby.
Z literárního i náboženskodějinného hlediska je třeba také sledovat vztah Nového zákona ke křesťanským adaptacím židovských spisů, k nimž docházelo většinou již v době novozákonní. Nejvýznamnějším představitelem toholo typu
prvokřesťanské literatury jsou Závěti dvanácti patriarchů. Všechny tyto souvislosti budeme muset mít před očima stejně jako vliv tehdejší židovské i řecké helenistické literatury včetně divadla a řečnictví. Ale přesto prese všechno sc budeme soustavně obírat jen kanonizovaným souborem novozákonních spisů a přednostně sledovat jeho vztah kc Starému zákonu - k druhé části Bible, protože kanonizace dnešních novozákonních spisů jc rozhodující událostí v dějinách jejich působení a je s ní spjat i náš zájem o tyto spisy.
Starší tradice v Novém zákoně
Jednu část prvokřesťanské literatury, která nebyla výslovně kanonizovaná, budeme však probírat podrobněji. Jsou to texty do Nového zákona zahrnuté nebo v něm citované. Vedle cilálů z Písma (Starého zákona) jsou to stará křesťanská vyznání, hymny, katechetické pasáže, lidová vyprávění, krátká kázání, sbírky podobenství, disputace a sbírky výroků - ledy většinou literatura v širším smyslu slova. Často ještě přímo vychází z lidové slovesnosti, ale do velké míry jc již zformovaná životem a liturgickou praxí křesťanského společenství. Na tyto předstupně novozákonní autoři přímo navazují; v souvislosti Nového zákona jsou tyto předstupně texty kanonickými, i když za tuto svou autoritu vděčí někdy právě svému zařazení do širšího rámce příslušného novozákonního spisu; to jc také z hlediska ustálené křesťanské věrouky uchránilo před falešným pochopením. Do této skupiny textů, které můžeme na základě Nového zákona rekonstruovat jen nepřímo, patfí jako její nejliterárněji zástupci Sbírka Ježíšových výroků (Q), jíž užili autoři Matoušova a Lukášova evangelia, a pašijní příběh, který musel být v době vzniku evangelií zaznamenán v několika verzích písemně.
kd
12
kd
13
(2) postavy a díla
Literární úvod jako samostatná disciplína
Predpoklady a začátky
Již v ncjstarším období církve sc křesťanští učenci obírali takřka všemi otázkami, onichž dnes pojednává úvod do Novéhozákonajakozvláštnídisciplína biblistiky. Například Origcnés (začátek 3. stol.) a Hicronymus zc Stridonu (sv. Jemným) se obírali textovou kritikou a Klémčns Alexandrijský (přelom 2. a 3. stol.) nebo o sto let později Ľusebios Kaisarcjský začali kresťanskou literaturu třídit iia liturgicky obecné užívanou (řecky homologúmena), s|X)rnou (anli-legomcna) a zřejmé padčlky. V podstate podobné rozlišení obsahuje ostatné již tzv. Muratoriho kánon, klerý vznikl asi na konci druhého století. Když však byl proces kanonizace ukončen vymezením hranic novozákonního souboru, ztížily včroučnč smernice další kritickou exegezi a s ní i literární a litcrárnč-hislorické posouzení jednotlivých biblických spisů. Na to doplácí církev dcxlncs, protože vedecká kritika je také vždycky sebekritikou védy samé a přispívá k odstránení sebeklamu. V takové situaci narazila na odpor představitelů církve i práce vynikajícího protagonisty litcrárné-historickčho zkoumání Bible, francouzského oratoriána Richarda Simona (+1712), který svými spisy o historické kritice Starého a Nového zákona přinutil mnohé, aby sc historií Bible vůbec obírali. A tak tradici literárního úvodu jako samostatné disciplíny založil až protestant Johanu David Michaclis (+1791), který na Simona navazoval. Racionalismus, s nímž k literární a historické krilicc Nového zákona přistupoval ve svém Pojednání o svobodném zkoumání kánonu jeho o málo mladší současník J. S. Scinlcr, byl jednostrannou reakcína dosavadní ztotožnění historické a teologické věrohodnosti. Semlcr ve své popisné kritice relativizoval tradici o přímém apoštolském autorství jednotlivých spisů Nového zákona a oddělil při tom teologickou otázku kanonicity od problémů historických. Dnes víme, že to neodpovídá skutečně kritické historické práci, která za jednotlivými údaji hledá hlubší historické souvislosti, ani základnímu křesťanskému vyznání, které hledá vztah mezi vírou a dějinami. Zastavili jsme sc u J. S. Scmlcra proto, že přes svou jednostrannost upozornil na základní problém literárně-historického bádání o Novém zákoně: Jak definovat jedinečnost, kanonicitu textů zařazených do novozákonního souboru, jestliže v mnoha případech nelze prokázat jej ich přímou historickou závislost na apoštolském okruhu? I my sc touto otázkou budeme obírat v příští kapitole.
1(2) 14
Nadále sc literární a historická kritika Nového zákona jako samostatná disciplína rozvíjela především na německé a na anglické půdě. Na tomto místě stačí připomenout jména W. M. L. dc Wctteho, J. G. Einhorna (začátek 19. stol.) a F. C. Baura (+1860) jako zakladatele tzv. túbingcnské školy, která na výklad počátků křesťanství aplikovala Hegclovu dialektiku, rozvinutou v jeho Fenomenologii ducha. Byl to velmi schematický přístup, ale vycházel ze správného předpokladu, že k výkladu literárních textů je nutno znát jejich místo v širší dějinné souvislosti. V Anglii se literárně-historické práci věnoval mimořádně vzdělaný biskup Joscph B. Lighlfoot, který z konzervativních pozic polemizoval s Maurem; na začátku tohoto století sc Angličané významně angažovali při řešení synoptickč otázky a v tcxlologii. Mezi oběma válkami prosadila tzv. škola dějin formy (Formgcschichtlichc Schulc) při průzkumu přcdlitcrárních vrstev evangelií metodické zkoumání zákonitostí ústní tradice (Rudolf Bultmann, Martin Dibclius aj.) a po druhé světové válce sc soustavná pozornost soustředila i na průzkum literárního a teologického zaměření jednotlivých evangelistů jako teologicky odpovědných a literárně tvořivých redaktorů starší tradice (v USA K. Stcndahl, v Anglii G. D. Kilpatrick, v Německu H. Conzclmann a jiní). To již byl literární úvod jako samostatná biblická disciplína rozdělen do tří základních oborů: textové kritiky (tcxtologie), dějin kánonu a speciálního úvodu, tj. literárního úvodu do jednotlivých knih nebo skupin knih Nového zákona. V rámci takto pojatého literárního úvodu se rozvinuly i nové melodiky, o nichž jsme sc právě zmínili. Ve Francii sc literárně-historickou práci pokusil koncem minulého století rozvinout J.-M. Lagrangc, ale teprve encyklika Divino afflantc spiritu z roku 19431 uvolnila v římskokatolické církvi cestu vědecké biblisticc. Dnes jsou všichni významní novozákonníbadatelč různého duchovního zaměření a z různých církví (t.č. asi devět set) sdruženi v mezinárodní vědecké společnosti Studiorum Novi Tcstainenli Socictas, jejímž prostřednictvím koordinují svou práci v mnoha sekcích. Jejími presidenty byli významní badatelé jako C. H. Dodd, R. Bultmann, R. Schnackenburg, E. Schweizer, B. Rigaux, G. Bornkamm, X. Léon-Dufour, J. Dupont, M. Hcngcl a jiní.
U nás vyšel na začátku století dvoudílný "Úvod do Písma sv. Nového zákona" od Jana L. Sýkory, profesora na katolické teologické fakultě. V rámci tehdejších možností daných církevními předpisy je to práce vysoké úrovně, psaná s přehledem o světové diskusi. Přináší velké množství materiálu, který je místy užitečný i pro současné badatele. Od té doby do dneška u nás žádné nové přínosné zpracování úvodu do Nového zákona nevyšlo. Studenti teologie se učí
1(2) 15
z učebnic zahraničních, i když například Josef B. Souček z evangelické teologické fakulty vytvořil výraznou moderní koncepci celé disciplíny a v dílčích otázkách (například dějinného pozadí epištoly Jakubovy) zasáhl do světové diskuse. Nej-významnější současné publikace z úvodu do Nového zákona jsou uvedeny v soupisu literatury.
(3) řeč nového zákona
Charakteristika novozákonní řečtiny
Nový zákon je psán řečtinou v její tehdy běžné podobo světové řeči. Říkalo se jí obecná mluva, řecky koiné. Ve srovnání s klasickou atličtinou, v níž vznikala významná literární díla v době Pcriklových Athén, to byla řeč jednodušší, i když právě na allický dialekt především navazovala. Oč byla jednodušší, o to širšímu okruhu lidí byla srozumitelná. I koiné má ovšem své různé roviny, přičemž jazyk Nového zákona je v průměru bližší řeči hovorové nežli výrazově propracované řeči spisů Aristotelových. Proto k pochopení významu některých slov a mluvnických zvláštností novozákonní řečtiny přispěly objevy egyptských papyrů s výrazy z každodenního soukromého života helenistické a římské císařské doby, jejichž většina byla publikována koncem minulého a začátkem tohoto století. Značné rozdíly jsou však i uvnitř Nového zákona samého. Téměř žádná jeho část není psána řečí vysloveně hovorovou. U všech autorů vidíme snahu o vyjádření co nejdůstojnější, odpovídající závažnosti předmětu. Přesto jsou značné rozdíly mezi Markovým stylem inteligentního lidového vypravěče a literárním jazykem epištoly Jakubovy nebo mezi výrazově bohatým a jazykově přesným vyjadřováním autora lukášovských spisů a působivě syrovou, místy asi záměrně barbarskou řečí Zjevení Janova.
Je zvláštní, jak brzy a důsledně převedli křesťané původně aramejskou tradici o Ježíšovi do řečtiny, takže se z aramejštiny a z hebrejštiny udržely jen některé liturgické výroky (amen, hallcluja) nebo krátké citáty z tradice (talitha kum - Mk 5,41). Ještě nápadnější však je, že v novozákonní době se i nadále drželi především řečtiny. V "menších" jazycích jistě předávali evangelium ústně, ale poměrně dlouho v nich nevytvářeli literaturu. Apoštola Pavla například nenapadlo učil se před plánovanou cestou do Říma latinsky.
1(3) 16
Sémantická rovina
Pro nás jc však především potřebí, abychom se zastavili u sémantického pohledu na řeč Nového zákona, to jc nad vztahem jazyka k předmětům, které označuje. Jazyk jc vlastně soustava znaků, jimiž osoby, které se jím dorozumívají, označují jednotlivé skutečnosti. Aby se dorozuměly, musejí všechny znát jed-noUivé znaky, či kódy, které samy ze sebe nemají k označovaným skutečnostem žádný vztah. Potíže nastávají tam, kde musíme pomocí jazyka vyjádřit něco nového, co dosud není běžnou zkušeností všech, kteří se dorozumívají. Pozorujeme, že řeč Nového zákona užívá na klíčových místech zvláštní metafory, a to nejen metafory vc smyslu literárního zpestření výrazu, ale metafory jiným, "racionálním" výrazem nenahraditelné, tedy vlastně symboly signalizující něco nového, co dosud není běžnou zkušeností; k tomu zaměřují pozornost čtenáře či posluchače při předčítání a vyžadují přitom jeho spolupráci i vnitřní angažovanost. Takovou nenahraditelnou metaforou jc například výraz "království Boží". Vyjadřuje budoucnost vc smyslu cíle, naplnění, budoucnost, která není prodloužením přítomných možností a představ, ale otvírá se jako to, co lidskému životu a dějinám dává smysl. Není dosud obecnou zkušeností, a proto Ježíš musí osvětlovat její povahu celým svým vystoupením a svými postoji, ale také například podobenstvími. To jsou rozvinuté metafory, které ji přibližují z různých stránek, včetně toho, jak zasahuje do přítomnosti. Například v podobenství o rozsévači (Mk 4,1 -9par.) jc zřejmé, že se zmo, které je zárodkem velké úrody, rozsévá už v přítomnosti. Jeho velkou část sice dusí plevel a kamení nebo ji sezobou ptáci, tedy to, co má rozhodující smysl, naráží na odpor, ale zbývající zrna přinesou mnohonásobný užitek. Některá podobenství jsou uvedena Ježíšovými slovy "S královstvím Božím jc to tak, jako když...", aby bylo zřetelné, že všechna se vztahují k téže skutečnosti, kterou přibližují z jejich různých stránek.2
Podobně tomu je s tzv. výsostnými tituly, které se po velikonočních událostech ustálily v liturgickém životě vznikající církve. Tituly jako Pán nebo Syn Boží neoznačují pána vc smyslu pozemského vladaře nebo majitele otroků ani syna ve smyslu biologického potomka. Jde tu o vyjádření hlubší závislosti, nežli jc závislost na vladaři nebo otrokáři - o závislost vc smyslu spontánní důvěry a o synovství ve smyslu ztotožnění s otcovou vůlí a jeho záměrem. Protože, jak jsme pověděli, jde o metafory, které mají nezastupitelnou funkci, nelze říci, že jsou to "pouhé" metafory. Jako lakové je křesťané brzy přestali vnímat. Ale souvislost, v níž se s nimi setkáváme v prvních křesťanských vyznáních, jasně naznačuje, že svůj později běžný liturgický a teologický význam
K3) 17
získávaly teprve tím, že byly zařazovány do určité nové a z bežného hlediska nečekané souvislosti. Tak například v hymnu, který apoštol Pavel cituje v epištole Filipským (2,6 - 11), se připomíná, že Kristus Pán se stal služebníkem, a to až do potupné smrti na kříži. V tzv. formuli Syna (R l,3n.) se zase mluví o tom, že byl do moci Božího Syna uveden Duchem svatým skrze zmrtvýchvstání. Je zřejmé, že tu nejde o běžné synovství, a že jazyk tu zpřítomňuje něco nového, co zdaleka není běžnou zkušeností všech lidí, ale přesto se to všech týká a již nyní zasahuje do lidských životů - mimo jiné právě slovy tohoto vyznání. Jako analogickou řeč metafory musíme vykládat i takové základní výroky křesťanské víry jako je zvěst o Kristově vzkříšení. Nemluví se tu o vzkříšení ve smyslu probrání se z mdlob, ani ne o vzkříšení ve smyslu resuscitace, ale o vzkříšení jako vstupu do věčného života, do bezprostředního společenství s Bohem. Tuto metaforu užila již židovská eschatologie jako výraz pro očekávaný eschatologický zlom, ale teprve křesťané se pod vlivem velikonočních událostí odvážili proklamovat, že Ježíš již byl vzkříšen a otvírá tak nový horizont života. V mimo-židovském prostředí, kde souvislost s apokalyptickým očekáváním nebyla již zřejmá, museli křesťané vyložit své vyznání a mluvit o vzkříšení z mrtvých. Aby bylo zřejmé, že jde o událost týkající se všech, užívali jako doplňující nebo alternativní kód slovo vyvýšení, které naznačuje, že nabyl klíčovou. Bohu blízkou pozici.
Význam analogické řeči
Ncncclune se mást odlišností této analogické, metaforické řeči od popisného vyjadřování exaktních věd, které se v naší kultuře stalo synonymem vědeckosti. Takový typ vědy, tedy věda v užším, technickém smyslu, věda s vlastní ustálenou a experimentálně ověřitelnou metodikou, není uzpůsobena k řešení otázek, v nichž se poznání setkává s rozhodováním a rozhodování s celkovou orientací života. Například otázka po smyslu života je z tohoto hlediska nevědecká, ale to nic nemění na tom, že je tu a že je to otázka závažná, kterou nelze zodpovědět jen intelektuálně, ale toliko s nasazením celé bytosti, s osobní angažovaností. Veškeré myšlení teologie a filosofie, přestože není ověřitelné exaktními metodami, má svůj řád a musí při práci s jazykem být logické, úměrné svému předmětu, ale musí rovněž sebe sama od svého předmětu umět odlišit (například vyjádřit, že různé teologické výrazy neznamenají různé víry).
To neznamená, že křesťanská teologie - jejíž počátky totiž budeme při
K3)
18
literárně-historickém úvodu do Nového zákona muset sledovat - těmto požadavkům vždycky dostála. Ale tam, kde si udržela svou kontinuitu a přesvědčivost, bylo to právě proto, že se nepostavila nad skutečnost, o níž vydává svědectví a jejíž dosah domýšlí, a byla schopna sama sebe korigovat a hovořit s okolním světem. Svůj úkol splnila a neproměnila se ve zbožnou ideologii mimo jiné tam, kde si byla vědoma funkce své analogické řeči, a ne tam, kde se jí vzdala nebo ji chtěla prohlásit za řeč popisnou. Potom se biblické výroky o nebi "nahoře" a o pekle "dole" dostaly do sporu s astronomií a fyzikou a jejich vlastní funkce ustoupila do pozadí. Vědeckost teologie spočívá také v tom, že si je vědoma povahy analogické řeči, kterou používá. Liší sc tím od mytického myšlení, které si své analogické funkce není vědomo a zmíněný odstup od sebe sama nemá. Prvokřesťanské myšlení o tomto problému neuvažovalo jako o celku, ale fakticky křesťanská teologie relativizovala mytická schémata několika novými koncepty, s nimiž sc setkáváme již v Novém zákoně, a v nichž je funkce starších výrazů víry vyjádřena novými sémantickými prostředky. Kromě vzkříšení-vyvýšení připomeňme ještě nové vyjádření Ježíšova významu v prologu Janova evangelia, kde je ztotožněn sc Slovem (ř. logos) jako světovým principem. Za analogickou řeč sc tedy nemusíme stydět. Musíme však vědět, s čím pracujeme, a že tu nejde o předmětný popis. Ostauič exaktní vědu nelze od metaforické řeči zcela oddělit a tam, kde třeba přírodovědec hodnotí výsledky své práce, mluví obvykle také o pokroku nebo o poklesu, přestože oba výrazy, podobně jako protiklad nebe -země, jsou jen metaforou vzatou z běžného života, kdy člověk má nebe nad sebou a zemi pod nohama. Rozhodně to nejsou výrazy exaktně vědecké, protože v svěloobrazech soudobé fyziky neexistuje žádné "nahoře" nebo "dole".
Závažnost referenční funkce řeči Nového zákona
To, že prvokřesťanské svědectví užívá prvky analogické řeči a že teologie s ní vědomě pracuje, neznamená, že celá řeč Nového zákona je jen metaforou, že tu běží obrazy, které z dějin čerpají jen své vyjadřovací prostředky, ale ve skutečnosti se k dějinám nevztahují. Biblická víra sc od většiny náboženských projevů nápadně odlišuje tím, že při orientaci v dějinách vychází z určitých konkrétních událostí, v nichž poznává zjevení Boží. Teologie toto svědectví respektuje a uvažuje o jeho důsledcích. Tím sc liší od většiny filosofických směrů. Protože tato zkušenost víry poznamenala historický vývoj biblických spisů i jeho literární tvar, budeme se jí obíral ještě i v příštím oddíle. Na tomto místě však musíme připomenout, že se odráží i v jazyku Bible. Analogická řeč
1(3)
19
vyjadřuje závěry vyplývající ze svědectví o Božím zjevem v určitých událostech, zevšeobecňuje je a hledá základní rysy Boží skutečnosti, která se v nich projevila. Ale východiskem zůstává vyprávění určitých událostí, které má povahu svědectví. Jazyk Bible má tedy také referující funkci. Podává svědectví o událostech, takže jej nelze redukovat na symboly nebo na výklad symbolů, jak jej má sklon vykládat jazykověda, která se soustřeďuje na obecnou gramatiku (synchronní lingvistika). Nelze jej však ani chápat jen jako svědectví ve smyslu osobního vztahu mezi svědkem a osobou, k níž se jeho svědectví obrací, jak k lomu směřuje současný teoretik hermeneutiky Paul Ricoeur.3 Musíme respektovat, že Bible především odkazuje ke konkrétním a neopakovatelným událostem, že její jazyk má také referující funkci a že se k Bohu vztahuje prostřednictvím událostí, o nichž bibličtí svědkové vydávají svědectví, a které vrcholí v Ježíši Kristu, ukřižovaném pod Pilátem Pontiem. Jazyk Bible tedy není přímým výrazem obecných pravd, ale ke skutečnostem univerzálního dosahu odkazuje nepřímo, skrze určité události dějin, o nichž vypráví, a k nimž se lze přiblížit také historickým rozborem. Výklad Bible, exegeze, není tedy jen záležitostí lingvistickou.
(4) zjeveni a dejiny
Mýtus a zjevení
Svou vnější podobou je Bible z vělSí části vyprávěním. To platí nejen o Starém zákonu, ale i Nový zákon má především vyprávěcí, narativní osnovu určenou evangelii a knihou Skutků apoštolských. Tím se liší od většiny ostatních mimobiblických náboženských spisů, které mají charakter naučný, spekulativní nebojsou souborem moudrých výroků a praktických rad. V Koránu nebo v Upa-nišadách jsou sice výpravné oddíly, avšak neurčují osnovu celého díla. V jiných textech starověkých náboženství se setkáváme se zřetelnými ohlasy historických událostí, ale většinou jsou zařazeny domytické souvislosti, takže jejich jedinečný vztah k dějinám je tím zrelativizován. Pomincme-li Korán, který čerpá z biblického dědictví, ale rozvíjí především jednu jeho stránku, totiž Zákon, pak vidíme, že náboženské texty vyrůstají většinou z mýtu. Mýtus byl schopen na určitém příběhu vyjádřit základní otázky života, naznačit souvislost jeho jednotlivých
1(4)
20
stránek a ztvárnil lak životní rytmus. Tím společnost stabilizoval, ale současně ji i konzervoval. Jakožto zpředmětněná syntéza bránil novým otázkám i rozhodnutím. To je jistě velmi obecné hodnocení mýtu, které pomíjí některé jeho stránky a nebere ohled na to, že do mýtů byly zapracovány mnohé nové kulturní a civilizační prvky (ctiologickč mýty prométheovského typu), ale to, co jsme pověděli, lze chápat jako vyjádření základní tendence, která je nepopiratelná. Ve 4. století po Kr. shrnul funkci mýtu novoplatonský filosof Salustios slovy: Neudalo se to nikdy, ale jest (platí) to stále (De diis 4). Francouzský literární vědec Roland Barthes aplikoval výsledky analýzy mýtu i na některé duchovní struktury moderní společnosti a označil mýtus jako trvalé alibi.4 Jeho pojetí zdaleka nevystihuje komplexní roli starověkého mýtu, ale zřetelně naznačuje osudovou stránku mýtu, která vede k tomu, že člověk se uzavírá před tím, čím nová událost otvírá jeho obzor.
V Bibli naopak nalézáme stálé odkazy k určitým událostem, které jsou neopakovatelné, jako je exodus z Egypta, přijetí Desatera, povolání proroků nebo návrat ze zajetí. Je to tak výrazný rys Bible, že jeho klíčová funkce padla církevním Otcům do oka, jakmile se dvoudílná křesťanská Bible ustavila. Koncepci Božího plánu spásy, který postupuje skrze jednotlivá dílčí zjevení Boží povahy až ke konečnému zjevení Božímu v Ježíši Kristu, načrtl již koncem druhého století Eirenaios (Irencus) z Lyonu. Mohl se ostatně opírat o výroky a koncepce, které jsou obsaženy v Bibli samotné. Na začátku epištoly Židům . ' ' , čteme: Mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k otcům ústy proroků, v tomto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu...( 1,1-2). "Mluvení Boží" prostřednictvím určitých událostí (pod pojmem proroci jsou v židovské Bibli zahrnuta i historická vyprávění) vytvořilo už určitou společnou dějinnou zkušenost těch, kteří Božím oslovením byli dotčeni. Tato zkušenost se stala prostředkem, jehož pomocí bylo možno vyjádřit dosah velikonočních událostí a celého Ježíšova příběhu: je dovršením této dějinné zkušenosti víry, těchto "dějin spasení". Tato "biblická výstavba světových dějin", do níž Bible zasazuje jednotlivé lidské životy,5 může být snadno nepochopena a vykládána jako jakási nábožensky zabarvená dějinná spekulace.6 Proto někteří soudobí teologové vycházeli ve svém myšlení raději z toho, jak se vírou mění osobní sebepochopení (R. Bultmann) nebo zase z pokusu o hlubší, podpovrchový pohled na dějiny jako celek (W. Panncnberg). Koncepce "dějin spasenf' je skutečně v nebezpečí, že teologii učiní příliš závislou na určitém, historicky podmíněném pojetí Času, ale novodobí obhájci této koncepce (O. Cullmann, G. von Rad) mohli zdůraznit, že přece nejde o souvislosti vyčtené z pozorování dějin samých. Ty jsou příliš mnohoznačné. Harmonie se v nich sváří s absurditou a nelze z nich vyčíst určitý
K4)
21
směr cesty. Ve zjevení jde o stopy setkání sc skutečností, která sice dějiny přesahuje, ale projevuje se při tom v určitých, navenek často nepříliš nápadných dějinných událostech, v nichž víra rozpoznává vnitřní obdobu své zkušenosti.
Zjevení jako cesta poznání
Když například učíme dítě poznával barvy, musíme pokaždé v příslušné barvě najít nějaký předmět a ukázat na něj. Epištola Židům dochází vlastně k závěru, že Bůh podobným způsobem zjevuje svou vůli lidem, když se zjevuje v určitých událostech. To jsou události, na něž poukazují bibličtí svědkové. Je tu ale také jeden podstatný rozdíl. Barvy můžeme poznávat bez vnitřního zaujetí, jenže tam, kde jde o věci týkající sc celé osobnosti, 1 idských vztahů nebo dokonce smyslu dějin, tam nezaujaté poznání není možné, tam je poznávající zároveň osloven a poznání sc v tomto případě ovlivňuje a mění jeho sebepochopení. Při výkladu Bible (v biblické hermeneuticc) to v naší době zvláště zdůraznili například teolog Rudolf Bultmann a filosof H.- G. Gadamer. Spolu s Bullmannem můžeme povědět, že takové nové sebepochopení je dokonce tím, oč v Bibli jde především. Není jiný autentický doklad toho, žc Bible je opravdu živou knihou, než právě to, že působí i na dnešní lidi a žc na ně působí tím nejhlubším způsobem, totiž žc mění samotné jejich nitro, žc je mění jako subjekty.
Zjevení a dějiny
A přece proto nemůžeme zapomenout, že Bible se odvolává na určité události, které mají své místo v dějinách, a že Bůh se podle ní člověku zjevuje tímto nepřímým způsobem. V některých teologických proudech se pojem zjevení užívá právě pro toto nepřímé setkání s Bohem skrytým v určitých událostech, kdežto pro bezprostřední společenství s Bohem, k němuž může dojít jen za hranicemi dějin nebo v extázi, užíváme spíš termín teofanie. V této nepřímosti biblického pojetí komunikace s Bohem lze vidět z hlediska některých náboženských teorií určitý její nedostatek. Ideálním poznáním je podle mnoha závažných idealistických proudů filosofie přímé zření podstaty. V Bibli má však toto nepřímé, v neopakovatelných událostech skryté zjevení Boží jednu zřetelnou a nepochybně velmi závažnou funkci: brání víru před subjektivismem a sebeklamem, který je stálým velkým pokušením jakéhokoli náboženského života. V tomto smyslu nemůžeme brát Feuerbachovu kritiku náboženství na lehkou
1(4) 22
váhu jen proto, že ji zneužil marxismus ve své historické podobě totalitní ideologie. Náboženství se opravdu může stát projevem sobectví prodlouženého za hranice běžných představ a za hranice pozemského života. I křesťanům se to mnohokrát přihodilo. Autentická víra proto sama vyžaduje, aby byla určitým způsobem prověřována a formuluje měřítka, podle nichž ji lze oddělit od pověry a sebeklamu.
V 1. epištole Janově je za falešné prohlášeno vyznání, které se nehlásí k Ježíšovi "přišlému v těle", tedy víra, jejíž projevy odporují tomu, co víme o pozemském Ježíšovi - o jeho slovech, o jeho jednání, postojích a o celém jeho příběhu. Tady rozpoznáváme jednu ze základních funkcí onoho nepřímého setkávání s Bohem, kdy Bůh sc člověku zjevuje skrze určité události. Nejde jen o to, že Bůh tak s člověkem komunikuje. To by se mohlo dít i prostřednictvím extáze jakožto dočasného vytržení ze světa, ale jde spíš o to, že vstupuje do našeho prostoru života, který je poznamenán lidskou časností i lidským odcizením (hříchem). Na tomto místě, ve své radosti i v utrpení smí člověk poznávat, žc není od Boha opuštěn, lady mu Bůh přináší odpuštění, lady mu otvírá novou absolutní naději. Podle ohlasu v dějinách lze však také alespoň předběžně odlišit, zda se mluví skutečně o Bohu nebo jen o modle či výtvoru lidského náboženského sobectví. Chccme-li pochopit literární strukturu Bible, nemůžeme se vyhnout těmto teologickým otázkám, které ji spoluulvářely, protože základním problémem literárního úvodu do Nového zákona jako vědecké disciplíny je rozpoznání a vyjádření vztahu mezi literární podobou Novélio zákona a jeho jednotlivých částí na jedné straně a jejich teologií na straně druhé.
Zjevení nelze zaměnit s filosofií dějin
Ještě dříve, než uzavřeme tuto kapitolu, je potřebí, abychom své výklady ve dvou bodech upřesnili. Především je třeba znovu připomenout, žc předmětný, dějinný dopad Božího zjevení, který umožňuje ověřit autenticitu na Boha se odvolávajících svědectví, neznamená, že Boha lze z dějin dokázat. Jde jen o zpětné ověření, které umožňuje orientaci v životě, aleje vnitřně zdúvodnitelné jen jako sebekontrola víry, protože předpokládá klíčovou roli zcela určitých příběhů, v Novém zákoně konkrétně příběhu Ježíšova. Poznání víry musí logicky stát na víře, i když se v aktu víry nevyčerpáva. Můžeme to vyjádřit na první pohled paradoxní formulí: Jen vírou poznáváme, že to, k čemu sc víra vztahuje, je na našem aktu víry nezávislé.
1(4) 23
Zprávu nelze oddělit od vyjádření jejího významu
Druhá poznámka sc týká způsobů, jimiž lze zkoumat dějinné události, a pojmu dejinnosti. V německé literatuře sc někdy rozlišuje mezi pojmy dějinný a historický. Dějinné je to, co se neopakuje, co není pevnou součástí zákonitého běhu přírody,co je založeno na rozhodnutí, kdežto historické je to, co lze historickými metodami ověřit a zařadit do souvislosti dat z obecných dějin. Jestliže bibličtí autoři zakládali autoritu svých spisů na tom, k čemu se vztahovalo jejich svědectví a ne na svých slovech samotných, potom nutně vyvstává otázka, zda a jak jsou takové události dostupné jinak, než skrze tato o nich zapsaná slova. Tady musíme přiznat, že většinu událostí, na které sc bibličtí svědkové odvolávají jako na zjevení Boží, lze kritickými metodami ověřit jen zčásti. Nemyslím teď jen na to, že historicko-kritickou metodou nelze ověřit význam, který víra takovým událostem připisuje, jak jsme o tom mluvili v předešlém odstavci, ale jde mi teď o to, že nesnadná je i zpětná rekonstrukce jejich průběhu. Není to proto, že by si je bibličtí svědkové vymysleli, ale proto, že často šlo o události /. pohledu nevěřícího pozorovatele méně významné, a také proto, že biblický způsob podání je nčkdy natolik spojen s úsilím vyjádřit význam dosvědčené události z hlediska víry, že je těžko rekonstruovat "holá fakta". I když základní data Ježíšova příběhu, jeho postoje i základní rysy jeho učení lze rekonstruoval celkem spolehlivě, je u některých novozákonních oddílů ověření historického základu problémem. Ještě častěji se s problémem historické neověřitelnosti některých příběhů setkáváme ve Starém zákoně. Jaký mají takové příběhy vztah k historii?
Odpovědí na tuto otázku bylo dáno mnoho, ale z toho, co jsme již řekli, plyne, že pozitivistická představa o holých faktech jako spolehlivém východisku jc vlastně iluzí. Společným jmenovatelem mnoha proudů soudobé filosofie je vědomí, že neexistuje nezaujaté zkoumání faktů, že už při samotné volbě toho, co budeme zkoumat, hraje roli subjekt zkoumajícího a že každé předání informace jc spojeno s náznakem hodnocení. Svědectví biblických autorů patří k událostem, jejichž význam svým svědectvím vyjadřují. Je to jejich důsledek, který dělá z "holého" a tedy nás sc netýkajícího faktu událost. To neznamená, že se při výkladu Bible můžeme spokojit jen s posledním zřetelným kruhem, který na hladine dějin rozčeřila událost chápaná svými svědky jako Boží zjevení - tj. s jejím odrazem v biblickém textu. Budeme ji zkoumat i všemi ostatními nám dostupnými historickými prostředky. Všimněme si, jak se i Pavel snažil od Petra /ískal konkrétní informace (ř. hislorésai - Ga 1,18) o Ježíši Kristu, který se již ľioinm /mocnil jeho srdce. Znamená to však, že z biblického textu budeme
1(4) 24
vycházet a zkoumat jeho vnitřní stavbu. Nejen ryze gramatickou stavbu, ale i to, jak dalece a jak zřetelně takový text přímo nebo nepřímo definuje sebe sama svým vztahem k tomu, co jeho vzniku předcházelo a o čem jeho svědectví zároveň referuje, tedy to, jak věrohodný jc vztah biblických svědků (tj. nejen přímých autorů biblických knih, ale i nositelů vyznavačské tradice, na něž navazovali) k událostem, v nichž viděli Boží zjevení.
ľravdivé jádro teorie "dějin spasení"
K tomuto vnitřnímu rozboru biblického textu a k možnému nezávislému ověřování jeho vztahu k dějinám přistupuje ještě možnost zkoumat vnitřní souvislost událostí, na které biblická svědectví odkazují. Nelze z nich sice rekonstruovat žádnou filosofii nebo teologii dějin ve smyslu souvislých dějin spasení, protože mezi jednajícími ani mezi svědky není často žádná historická souvislost, aleje tu jistá souvislost vnitřní, kterou lze doložit přinejmenším jako nczvratitclnost pořadí jednotlivých dosvědčených událostí. Nelze porozumět události návratu z babylónského zajetí bez staršího svědectví o vyjití z Egypta (exodu), nelze zaměnit pořadí Mojžíše a Ježíše, nelze zaměnit pořadí Starého a Nového zákona. To vyplývá z rozboru některých významných biblických oddílů, z nichž jsme se již zmínili o začátku epištoly Židům, a to spoluurčilo i celou stavbu biblického kánonu. Souvislé teologické pojednání o těchto otázkách nepatří do literárního úvodu a v obvyklých učebnicích se s ním také nesetkáme. Jc to proto, že i pomocné vědy biblistiky byly poznamenány pozitivistickým pojetím literární historie. Má-li však literární úvod do Nového zákona být práv svému předmětu, nemůže sc vyhnout alespoň předběžnému náčrtu teologických předpokladů, které Bibli ovlivnily po stránce literární a sémantické.
1(4) 25
ii. predpoklady vzniku nového zákona
(1) tenak a židovská tradice
Návaznost na židovskou Bibli
Téměř všechny spisy Nového zákona napsali bývalí židé, Je/is byl žid, modlitba Páně, Otčenáš, vyrůstá plně z nejlepšího duchovního dědictví Izraele a téměř všichni autoři novozákonních spisů byli obřezaní židé nebo alespoň tzv. bohabojní, kteří patřili k vnějšímu okruhu židovské synagógy, znali její život a sympatizovali s ní. Bez základních znalostí tradice Izraele proto nelze vysvětlit vztah mezi literární podobou a teologií novozákonních spisů.
Bible spojovala všechny židy nejen jako národ (Židy), ale především jako společenství víry (židy). To nebylo ve starověku ničím samozřejmým, protože většina božstev byla více či méně vázána na teritorium svých ctitelů. A kulty božstev, která si v době Ježíšově začala získával své přívržence jejich vědomým rozhodnutím, volbou, a začala se, většinou jako božstva mysterijní, prosazovat v celém tehdy známém světě, nebyly zase spojeny se svatými knihami, které by v nich hrály takovou roli, jako Bible v židovství. Symbolem židovského mono-tcismu byl jediný chrám v Jeruzalémě na hoře Sión. Ostatní chrámy Hospodina (Jahvcho) měly být jeho náliražkou a nechtěly rušil tento princip, který v Izraeli platil od vzniku jeruzalémského chrámu. V Ježíšově době byl kromě Jeruzaléma Hospodinův chrám jen v egyptské Lcontopoli. Protože většina židů (asi tři čtvrtiny) žila v diaspoře, přicházeli mnozí z nich do chrámu jen jednou za život a někteří se do Jeruzaléma nedostali vůbec. Duchovní život židů se tak soustředil do synagóg, modliteben, které byly rozsely po celém tehdy známém světě. V Ježíšově době ještě neměly žádný ustálený architektonický tvar, ale jejich náboženská, liturgická a kulturní funkce byla již zřetelně vymezena. Synagóga (z řeckého synagóge- shromáždění) sloužila především k bohoslužbám, v nichž chyběly oběti (byly vyhrazeny chrámu). Do popředí lu vystupoval vedle modliteb a žalmových zpěvů Zákon - jeho četba a jeho výklad. Ten byl poutem, které spojovalo všechny židy. Byl zahrnut v Pěti knihách Mojžíšových, tj. Pěti knihách
Zákona (Pentateuch). Mojžíšovými knihami začalo být toto konečné zpracování starých ústně tradovaných a k liturgickým účelům zapisovaných textů nazýváno proto, že Mojžíš byl podle starého vyprávění příjemcem Zákona Božího, zejména Desatera (Ex 19 - 34), ale v době Ježíšově žila již tradice o Mojžíšově autorství celého tohoto souboru. Vedle Zákona se při synogogální bohoslužbě četlo i ze skupiny knih zvaných Proroci a dělících se na proroky "přední" a "zadní", přičemž knihám, jejichž názvy jsou přímo spojeny s jmény proroků (IzaiáŠ, Jeremiáš atd.), odpovídají Proroci zadní, kdežto Proroci přední jsou v podstatě totožní s knihami, které se dnes v souvislosti s křesťanským kánonem nazývají historické, a které začínají knihou Jozue. O prorocích nebo Božím duchem nadaných lidech se v nich ovšem mluví také. Zákon a (přední i zadní) Proroci byli už v druhém století před Kristem samozřejmě uznávaným souborem liturgického čtení (Sir prolog 1) a i v Novém zákoně se s tímto označením židovské Bible běžně setkáváme (např. Mt 11,13par.). Její čtení bylo středem synagogální bohoslužby a většinou bylo spojeno i s výkladem předčítaných oddílů. Podle Lukášova evangelia vyhlašuje Ježí? při výkladu proroctví Izaiášova (kap.61) v nazaretské synagóze své poslání jakožto naplnění slov o "létu milosti Hospodinovy" (Lk 4,16nn.).
Bible a Talmud
Výklady Zákona, které přednesli významní židovští učitelé počínaje zhruba
• j-----j---------------*
od dob Ježíšových, byly sbírány a od konce druhého století i zapisovány. Byly řazeny do sbírek výkladů, midrášů, nebo seskupovány tematicky, podle hlavních okruhů židovského života a zbožnosti, jako výklad Mojžíšova zákona - mišna. Do mišny byly zahrnuty výroky učitelů zhruba z prvních dvou století po Kr. (tannailů). Pozdější výroky, které často navazují na výklady tannaitů, byly shrnuty v gemaře, která spolu s mišnou tvoří sbírku Učení, Talmud. Ten však byl ve dvou verzích (babylónské a palestinské) ustaven až na samém prahu středověku a při výkladu Nového zákona nám znalost jeho jednotlivých ustanovení pomůže poměrně málo. Farizejský směr, z něhož pocházejí všichni tannaité, získal v židovství rozhodující vliv teprve po pádu Jeruzaléma a ztrátě politické autonomie roku 70 po Kr., kdy již křesťané byli ze synagógy vytlačováni. V Ježíšově době se diskutovalo jen o malém zlomku směrnic, které jsou zachyceny v mišně nebo výjimečně i v tradici z doby tannailů, která byla zachycena mimo mišnu - v tzv. toseftě nebo v barajtách.
Znalost celkového uspořádání a zaměření mišny je pro nás však užitečná.
II(d
26
11(1)
27
C
Ukazuje se, že farizeové nebyli konzervativní pokrytci, ale stoupenci reformního hnutí, které usilovalo o prohloubení zbožnosti a o novou interpretaci Mojžíšova zákona v podmínkách městské civilizace. Ježiš s nimi diskutoval a kritizoval je právě proto, že mu v tehdejším židovství byli poměrně nejbližší. Jejich negativní obraz se ustálil až po pádu Jeruzaléma, kdy se prosadil farizejský program reformy židovství proti programu křesťanskému a křesťané začali být ze synagóg vyháněni. Uvnitř svého hnutí však farizeové nepostupovali direktivně, ale diskusí, takže jednotlivé směrnice krystalizovaly v rozhovorech a sporech. Dosud je základním požadavkem rabínské odbornosti orientovat se v těchto diskusích a dokázat z nich vyčíst jednoznačné závěry. Od spekulativních výkladů, které zdůvodňovaly jednotlivá etická pravidla (hebr. haláka), se odlišují texty parafrázující biblické příběhy a rozvíjející je apokryfními historkami, anekdotami, slovními hříčkami i hádankami. To je tzv. haggáda - Vyprávění. Tato metoda výkladu se uplatnila i v midráších, v židovských komentářích k Bibli, které byly zapisovány od 3. století po Kr. Již v době před Kristem byly zapisovány také largúmy, původně ústní překlady Bible do aramejštiny, které se recitovaly v synagógách. Hebrejština totiž tehdy byla již mrtvým jazykem, který znali jen učitelé Zákona. Souvisle dochované targúmy byly však zapsány až v době ponovo-zákonní.
Rozhodujícím výkladem Zákona je však Talmud. Z hlediska židů je nez-bymým doplňkem jejich Bible (Starého zákona) a chccmc-li pochopit vznik Nového zákona jako celku, musíme si uvědomit, že se zprvu musel prosazovat jako alternativa Talmudu.
Talmud nepopřel starozákonní koncepci zjevení, o níž jsme mluvili v minulé kapitole, ale značně ji zastřel představou o tom, že gramatická podoba biblického textu, konkrétně jeho hebrejský zápis, v němž byly tehdy zaznamenávány jen souhlásky, má sám v sobě určitý prvek svatosti, a dále tím, že Talmud sám byl již zahrnut ve zjevení, při kterém Mojžíš přijal na hoře Sinaj Desatero. Slovní výklad Bible, vycházející z tohoto rabínského principu najdeme i v počátcích křesťanské exegeze, a to i v rámci Nového zákona (srv. Ga 3,16 sGn 12,7).
Křesťané se od samých počátků zajímali o vnitřní souvislosti toho, co tvořilo základ jejich víry, s židovskou Biblí. Ježíše se snažili ztotožnit s očekávaným Mesiášem (Kristem), ale odhalili i některé významné širší souvislosti. Patří k nim především vědomí, že existence Božího lidu je stále závislá na Božím rozhodnutí, na jeho milosrdenství a odpuštění, které apoštol Pavel doložil ze Starého zákona s teologickou věcností a přesností (viz citáty z Iz 1,9; 10,22 nebo lKr 19,10-18 v Ř 9,27.29 a I l,3n nebo z Iz 29,10 v Ř 11,8).7 Toto dodatečné
II(d 28
odhalování některých rysů Starého zákona, které odpovídají Božímu zjevení v Ježíši Kristu, má své základy v nejstarších vyznáních křesťanských obcí (viz níže D73). Násilné hledání slovních souvislostí je jen jeho druhotným důsledkem.
Starý zákon a Nový zákon
Když hledáme společného jmenovatele všech sedmadvaceti literárních jednotek, které jsou zahrnuty do Nového zákona, vidíme, že při vší rozličnosti a místy i protikladnosti jsou spojeny třemi zřetelnými společnými rysy: Ve všech je klíčovou postavou Ježíš, ve všech je mu přičítán eschatologický, pro smysl lidského života i celých dějin rozhodující význam (nebo se takový význam zřejmě předpokládá) a za třetí ve všech se tento význam vyjadřuje mimo jiné pomocí starozákonních očekávání, teologických argumentů a představ. Vyjadřuje se i mnoha jinými způsoby, ale odkaz ke starozákonním souvislostem nechybí nikdy. Přitom, opakuji, východiskem je vždycky Ježíš Kristus, jeho příběh a z něho rostoucí zkušenost velikonoční víry prvních křesťanů. Nový zákon nelze považovat za jakési logické vyústění židovské Bible. Již v synoptické tradici o učení Ježíšově je zřetelně vyjádřena tato diskontinuita mezi Starým a Novým zákonem:" Slyšeli jste..., ale já pravím vám..." (Mt 5,2ln a zejm. 38n srv. Lk 16,16). Z hlediska Starého zákona je stejně oprávněné tvrzení, že Boží zjevení ukazuje /.a hranice dějin a jeho legitimním nitrodějinným dovršením je jeho výklad v Talmudu. Teprve z hlediska křesťanského vyznání bylo možno vytvořit koncepci Nového zákona jako Nové smlouvy (nebo nového odkazu, překlad zákon je nepřesný a užívá se jen v české náboženské terminologii) podle Ježíšova slova z 1K 11,25 (srv. Jr 31, 31). Z židovské Bible se tím stala Stará smlouva (poprvé užil tento pojem Mclito Sardský v 2. stol.) a z liturgických knih křesťanů Nová smlouva (česky Starý zákon a Nový zákon). Tato koncepce křesťanské Bible naznačuje, že Nový zákon není prostým pokračováním, ale spíš protějškem židovské Bible, která se jako celek stává Starým zákonem.
V rámci křesťanské Bible tak Starý zákon má prakticky dvojí funkci: Jeho jednotlivé výroky jsou v Novém zákoně použity k přímé podpoře křesťanského vyznání a někdy jsou pro tento účel i vytrženy z původního kontextu, ale především je Starý zákon jako celek svědectvím, na které Nový zákon vědomě navazuje. Křesťanská církev z židovství vyrostla nejen historicky, ale rozpoznala v něm také svoji duchovní minulost a vědomě se pro ni rozhodla proti řešení, které jí v druhém století nabízel průbojný křesťanský organizátor a myslitel
11(1) 29
Markion. Ten chtěl Starý zákon zavrhnout a užřvat jen křesťanské liturgické čteni - tedy svůj výběr z látky pozdějšího Nového zákona. Pro nás to prakticky znamená, že při výkladu Starého zákona je třeba respektovat jeho relativní vnitřní autonomii, to, že se součástí křesťanské Bible stal jako celek, jako Bible židů.
Septuaginta
Starý zákon byl však v době, kdy se ustavovala křesťanská Bible, čten především v řeckém překladu, kterému se říká Septuaginta, tj. Sedmdesátka, protože na něm podle pověsti pracovalo z pověření egyptského krále Ptolemaia II. Filadclfa (285-247 př. Kr.) dvaasedmdesát překladatelů, po šesti z každého izraelského pokolení. Tuto pověst, kterou zpracoval a rozšířil neznámý autor (Pscudo)Aristeova listu, rozvíjeli mnozí vypravěči i spisovatelé do dalších detailů. V Ježíšově době měla Septuaginta mezi řecky mluvícími židy autoritu stejnou jako hebrejský text. Ve skutečnosti vznikala od třetího století před Kristem a dotvářela se až skoro do konce helenistické doby, kdy byl překlad revidován a kdy patrně byla také sjednocována čtení, která se v jednotlivých rukopisech odlišovala. Vyskytly se domněnky, že Septuagintě vyvstala konkurence v překladu, který užívali v egyptské Leontopoli, kde velekněz Onias IV. vybudoval v době Makkabejského povstání náhradní chrám (A. J. F. Klijn). Avšak existenci takového překladu doložit nelze a protože v Leontopoli šlo o náhražku chrámu jeruzalémského, lze předpokládal, že v něm užívali text hebrejský (G. Dorival). Jisté je, že Sepluaginiy si vážili i Esejci. kteří se od jeruzalémského chrámového kultu oddělili po Makkabejském povstání, když na začátku doby hasmoneovské nastoupili v jeruzalémském chrámu nelegitimní veleknězi. Svitky Septuaginty se totiž našly v kumránských jeskyních. Septuaginta se stala také Biblí křesťanů a po jejich vyloučení ze synagóg koncem prvního století byla v očích židů překladem kompromitovaným. Proto si ve druhém století připravili nové, doslovnější překlady.
Ze Septuaginty jako ze své Bible čerpali autoři novozákonních spisů základní literární modely ztvárňování narativních textů. Pokud jde o jazyk, převzali křesťané například řecký překlad slova Pomazaný (Mesiáš) jako označení, které se po velikonocích prosadilo pro Ježíše. Tento překlad zní Christos, Krislus. Citáty ze Septuaginty jsou však v Novém Zákoně málokdy doslovné. Je lo zřejmě způsobeno nejen rozrůzněností rukopisné tradice, ale také tím, že Bible byla často citována zpaměti a do citátů se někdy promítaly i parafráze a pOZná&ky starších vykladačů. Například v epištole Efezským 4,8 čteme citát
"(d 30
z Písma, který je vztažen na Krista. Zní: "Vystoupil vzhůru, zajal nepřátele, dal dary lidem." To je citát z žalmu 68 (podle Septuaginty 67), 19, kde však čteme, že Ježíš jako vítěz dary přijal. To je zásadně odlišné čtení, které však najdeme také ve starověkém arménském a v syrském překladu žalmů. Může jít o vykla-dačskou tradici, která se odvážila změnit pôvodní smysl a celý výrok vztáhnout místo na mesiášského krále na Mojžíše, který lidem přinesl z hory Sinaj Desatero jako velký Boží dar. Tento výklad je skutečně doložen v jednom pozdějším dodatku k mišně, zahrnutém do babylónského Talmudu (Ab. R. Nathan 2). To je pozdní, ale na Novém zákoně zřejmě nezávislý doklad, který může odrážel velmi starou tradici. Tento vyhrocený příklad zřetelně ukazuje, že biblický text byl předáván také do značné míry nezávislým řečištěm ústní tradice, která někdy přešla ve výklad. Nemusí tedy jíl o doklad jiného textu, jiného řeckého překladu, který by již v době novozákonní existoval vedle Septuaginty.
V souboru Septuaginty se běžně vydávají také některé knihy, které židé nakonec do své Bible nepřijali (Tobiáš, Judit, přídavky ke knize Ester a ke knize Daniel, Moudrost Sírachova, Moudrost Šalomounova /ta ovlivnila podání pašijního příběhu/, Báních, 3. kniha Ezdrášova, čtyři knihy Makkabejské a žalm 151), ale které se jako jakýsi druhý okruh liturgického čtení (v katolické terminologii jako knihy deuterokanonické) udržely v křesťanské církvi. V plném rozsahu to platí pro církve pravoslavné, v užším výběru, zahrnutém do autoritativního latinského překladu z počátku 5. století (Vulgáty), pro církev katolickou a z reformačních církví pro anglikány. Ostatní protestantské církve tyto knihy od zbytku Bible odlišily zřetelněji, i když některé je přitom z liturgického čtení plně nevyloučily.
Ustálení starozákonního kánonu
Jak jsme již naznačili, prosadil se v synagóze začátkem 2. století užší kánon, který zalirnujc dnešních (podle našeho dělení na jednotlivé celky) 39 knih Bible (tj. křesťanského Starého zákona). Jistou roli přitom hrálo rozhodnutí školy učitelů Zákona v Jamnii (Jabne) v Palestině, která byla založena po pádu Jeruzaléma roku 70 po Kr. a stala se novým duchovním centrem židovství. K lomuto jejímu rozhodnutí došlo na přelomu prvního a druhého století. Spory již nebyly o Zákon a Proroky (přední a zadní), ale o třeli část, tzv. Spisy, jejichž základem jsou žalmy. Například v Lukášově evangeliu 24,44 jc židovská Bible označena jako Zákon Mojžíšův, proroci a žalmy. Mezi Spisy patří dále knihy Job, Přísloví, Rút, Píseň Písní, Kazatel, Pláč Jeremiášův, Ester, Daniel, Ezdráš,
11(1) 31
Nchemiáš a dvě knihy Letopisů (Paralipomenon). Námitky byly vůči Písni Písní jako milostné skladbč, takže se do kánonu dostala především pro možnost alegorického výkladu, a proti knize Kazatel pro některé její projevy skepse. Rozhodnutí školy v Jamnii nebylo tak zásadním zlomem, jak se někdy píše, a nešlo také o žádnou synodu. Neznamenalo ani odmítnutí septuagintního kánonu, protože žádný lakový kánon neexistoval. Spisy, které zůstaly v druhém, deuterokanonickém souboru, nestály palmě ani v očích helenistických židů na stejné rovině s ostatními biblickými texty (R. Beckwith). Avšak to, že se jich židé po pádu Jeruzaléma vědomě zřekli i v diaspoře, tedy tam, kde jim byly jako řecké texty dostupné, to již bylo jistě projevem vědomého odlišení od křesťanské církve.
Židovské Bibli, rozdělené na tři části, se také říká podle prvních písmen hebrejských názvů těchto tří částí Tenak (tora - Zákon, nebiím - Proroci, kelubím - Spisy).
(2) helenistická kultura
v
Zido vsí ví no vozákonn í doby je součástí helenistické kultury
v
Řekli jsme, že všichni autoři novozákonních spisů byli křesťané z Židů nebo z tzv. bohabojných, ale současně musíme povědět, že to byli vesměs řecky mluvící židé. Domněnky o tom, že by některé knihy Nového zákona mohly být překladem z aramejšliny, jsou vesměs zcela neprokazatelné. Novější studie o jazyku Nového zákona prokázaly, že údajné semitismy v řečtině některých novozákonních knih jsou příznačné pro velkou část helenistické řečtiny, která se jako celek utvářela v dotyku se semilskou kulturou.8 V některých spisech Nového zákona jsou sice zahrnuty starší vrstvy, tradované zřejmě aramejsky, ale jen výjimečně lze předpokládat, že do řečtiny byly přeloženy přímo autorem (redaktorem) novozákonního spisu. To platí snad jen o některých výrazných aramejských větách, které do řecky předávané tradice přešly nepřeloženy (např. Mk 5,41). Ostatní, původně aramejské texty přejali novozákonní autoři již v řeckém překladu, v některých případech (Sbírka Ježíšových výroků - Q) již i řecky zapsaném. Všichni totiž zřejmě žili v řecky mluvících křesťanských obcích. Mezi křesťany a židy na jedné straně a mezi helenistickým světem na straně
H(2) 32
druhé byly sice základní rozdíly v životní orientaci, podobně jako je tomu mezi autentickými křesťany a ostatní společností i dnes, ale kulturně a civilizačně se obě oblasti prolínaly. To jen jednostranná teologie, která do doby novozákonní promítla některé schematicky rekonstruované modely starozákonního myšlení, a europocentrická věda o antice, která helénismus hodnotila z hlediska pc-riklovských Athén, vytvořily pod vlivem hegelovské dialektiky model dvou kultur, které se střetly na půdě Nového zákona, aby nakonec mohlo v křesťanské církvi dojít k jejich syntéze (F. C. Baur). To je pohled, který sice vyjadřuje něco podstatného, totiž to, že křesťanství bylo skutečně i po stránce kulturní novým jevem, ale rozhodující je, že křesťané obojí dědictví zcela určitým způsobem interpretovali, ne to, že by křesťanství vzniklo pouhým spojením těchto proudů.
Evangelium není vázáno na určitou kulturu
I typicky židovská hnutí, jako byli starověcí Zbožní (chasídové), jejichž pokračovatelé byli jak esejci. tak farizeové, nebo literatura, která se tak výrazně odlišila od svého okolí, jako byla literatura apokalyptická, zapadají v jistém smyslu do rámce helenistické kultury. Již od druhého století se totiž v rámci helénismu projevovaly snahy oživit původní kulturu národů či kmenů porobených řecky mluvícími dobyvateli. Pozornost se obrací k egyptské, foinické, babylónské i židovské minulosti, ale píše se o ní řecky a minulost je líčena pomocí pojmů a představ ovlivněných řeckou mytologií. Apokalyptická literatura se sice řeckému vlivu zásadně vzpírala (téměř polovina apokalyps byla napsána hebrejsky nebo aramejsky), ale v širším rámci helenistické kultury bylo možno i tuto tendenci dodatečně vyložit jako součást téměř módní snahy o odhalení cest k dávným, primitivním, západní řeckou kulturou nezkaženým pramenům moudrosti a svatosti. Ostatně i v apokalypsách samotných se projevují vlivy hésiodovského sestupného obrazu dějin, orlického mýtu a mysterijního pojetí tajemství, které se v případě Sibylliných orákulí odrazily i v celkovém fiktivním rámci této sbírky. To nemluvím o helenistické židovské literatuře, v níž se objevují legendy o vnitřní spřízněnosti Mojžíše a Orfea i o společném původu Židů a Spartanů.9 Opakuji, svědectví víry nebylo samotným užitím řecké řeči a řeckých kategorií zkompromitováno. Bylo tu jistě vážné nebezpečí, že ideje helenistického synkretismu vytlačí zřetelné biblické vyznání víry. To se skutečně stalo v Jeruzalémě začátkem šedesátých let 2. století př. Kr., kdy v Jeruzalémě celkem spontánně převládl a helenistická myšlenka jednotného všelidského náboženství, v níž se biblické svědectví víry zcela rozplynulo. V židovské literatuře
11(2) 33
se však takové myšlenky objevují jen okrajově. Například velký helenistický židovský myslitel a vykladač Písma Filón Alexandrijský byl bezesporu věrným svědkem víry Izraele, i když se z hlediska pozdějšího rabinátu musí jevit jako myslitel neortodoxní. V době, kdy řecký jazyk a kultura byly světovým kulturním médiem, nebylo možno hájit víru Izraele uzavřením do ghetta vlastní minulosti, bylo třeba ji interpretovat novými pojmy. O to se Filón pokusil. V biblistice jde vůbec o to, abychom vyložili vztah mezi jednotlivými spisy Starého a Nového zákona a konkrétní situací, v níž vznikaly a na niž reagovaly. Literární úvod přináší však jen první, pomocnou část odpovědi na tuto otázku. Její vlasmi zodpovězení je úkolem disciplíny zvané teologie Starého a teologie Nového zákona, cv. biblická teologie. Současnou interpretací se obírá teologie systematická (dogmatika).
Septuaginta jako most k řecké kultuře ( 3
Již sama skutečnost vzniku Septuaginty jako řeckého překladu Starého zákona svědčí o tom, že biblické poselství není vázáno na určitý jazyk a kulturní rámec. Překlad totiž nikdy nemůže zprostředkoval všechna přímo i nepřímo se vybavující sdělení (denotacc a konotace), která jsou obsažena v původním, vysílajícím textu, takže i když chce vědomě zůstal překladem a nesklouznout v parafrázi (i to se tvůrcům Septuaginty stávalo), musí místy interpretovat v duchovních souřadnicích kultury přijímajícího jazyka. Tak například v Iz 43,21 čteme Boží výrok o lidu, který bude vyprávět jeho "chvályhodné činy" (ekum. přckl., v hebr. tehillá - sláva, chvála). Ze souvislosti je zřejmé, že jde o slávu a chválu Boha pro ty události dějin, v nichž Izrael poznal jeho zjevení. V Scplua-ginlě se v této souvislosti mluví o "ctnostech" (ř. areté), což se v helénistickém myšlení nevztahovalo jen na ctnosti ve smyslu etickém, ale především na statečnost a řekli bychom intenzitu života. To neznamená, že biblické svědectví o Božím zjevení by tu bylo zaměněno za areté ve smyslu mimořádné kvality života héroů, jak se s tím setkáváme v řecké mytologii. Ze souvislosti je zřejmé, že jde o chválu Božího zjevení v dějinách Izraele, takže kategorie řecké kultury nebyly převzaly bez transformací, které naznačují novost a jinakost biblického poselství, ale bez tohoto dialogu s kulturou přijímajícího jazyka by překlad nebyl srozumitelný. A protože Biblí, kterou cituje Nový zákon, je Sepluaginta (Iz 43,21 se cituje v lPt 2,9) musíme tyto interpretující posuny předpokládat i v myšlení jeho autorů. Skutečnou parafrází je, když například v Iz 33,20 překládá Sepluaginta ve výroku o Jeruzalémě místo "město slavností" "město útočiště" nebo
11(2)
34
"město spasení". To už není nutné pro srozumitelný překlad, ale pro členáře nežijící v Palestině a uvažující v kosmopolitních kategoriích se tím zaslíbení, které hebrejský text líčí jako obnovu jeruzalémského chrámu, vyjadřuje obecněji jako záchrana, spasení.
Řecké sbírky sentencia Nový zákon
Již tyto příklady ukázaly, že při výkladu literární podoby Nového zákona budeme muset dbát také na literární formy helenistického světa. Soubory Ježíšových výroků, jejichž písemně zachycenou velkou sbírku (Q) použili při psaní svých evangelií Matouš a Lukáš, lze v rámci židovské literatury jistě chápat jako obdobu biblické i mimokanonické sapientní (mudroslovné) literatury, k níž patří například kniha Přísloví, Kazatel, Moudrost Sirachovcc nebo Výroky Otců z mišny, a jejich autoritu jako slov Kristových zase srovnávat s autoritou Zákona. J akmile však začaly být tradovány řecky, uplatnila se při jejich zpracování kromě liturgických potřeb nesporně i pravidla, podle nichž byly v řeckém světě upravovány výroky významných moudrých lidí ve formě tzv. chrií nebo sentencí (ř. gnómé). Smyslem těchto úprav bylo učinit výrok snadno zapamatovatelným a u chrií laké stručně zachytil okolnosti, za nichž byl prosloven. I mimo soubory výroků prozrazují evangelisté jako pozdější autoři znalost některých postupů z této oblasti literatury a rétoriky, když například charakterizují osobnost několika typickými výroky a co nejstručněji a nejzřetelněji naznačují, kdo, kde, kdy a proč lak mluvil. Ježíšovo vystoupení charakterizuje Marek například slovy upravenými do téměř klasické formy chric:"Když byl Jan uvězněn, přišel JcžíS do Galileje a kázal Boží evangelium: Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání a věřte evangeliu" (1,14n). V epištole Efezským 4,29 čteme výzvu, kterou lze přeložit také tak, že řecké slovochrcia pochopíme jako označení literárního druhu: "Z vašich úst ať nevyjde ani jedno špatné slovo, ale vždy jen dobré slovo chrie, které vzdělává..." Sbírky sentencí a chrií byly v helenistické době rozšířené a jejich memorování a procvičování v různých transformacích bylo jedním z důležitých předmětů výuky na řeckých gymnasiích. Jestliže v Tomášově evangeliu, v Knize Tomáše Atlela (NHC U/7) nebo v Rozhovoru Spasitele (NHC III/5) jako ve sbírkách sentencí poznáváme literární útvary, které patří k podobnému žánru jako sbírka Q, potom musíme i tuto sbírku sentencí zkoumat s ohledem na právě připomenuté literární zvyklosti.
11(2)
35
Biografie a dějepisectví
Pro poznání literární stavby novozákonních evangelií a Skutků apoštolských má velký význam i srovnání s řeckým dramatem, dějepisectvím a biografiemi, z nichž některé jsou komponovány jako modely, archetypy životů, které umožňují nalézt smysl života vůbec (nepřesně se mluví o arctalogiích). Vedle Filostratova Života Apollonia z Tyany (filosofa a divotvorcc z 1. století po Kr.) je pro výklad struktury evangelií významný i životopis Mojžíšův, který napsal Filón Alexandrijský.
Prology evangelia podle Lukáše a Skutků apoštolských připomínají nápadně prology k antické literatuře dějepisné a apologetické (viz IĎ/1).
Dramatické prvky v Novém zákoně
Méně samozřejmá sc zdá literární souvislost s dramatem, protože křesťané i židé měli k divadlu zásadní odstup. A přece jsou některé vztahy neoddispu-tovalclné. V Markově evangeliu rozpoznáváme expozici děje, zápletky, krize a závěrečné tragické vyvrcholení. Po něm přichází epilog (16,1-8), v němž posel (muž v bílém) oznamuje zlom, který nasial zásahem vyšší moci a naznačuje smysl celého dejc. Podobnou funkci posla má v prologu Jan Křtitel, který uvádí hlavní postavu (Ježíše) a naznačuje dosah jeho příběhu. O dalších rysech řeckého dramatu, které sc odrážejí ve stavbě Markova evangelia, pohovoříme na příslušném místě. Samozřejmě nelze Markovo evangelium celé vyložit jako drama, protože je to vyprávěný (narativní) text, který zakládá evangelium jako nový druh životopisu a v jistém smyslu jako nový literární žánr. Jde tu sice u ucelený děj, ale nejde tu o jeho v podstatě ncdčjinnč, mytické zobecnění, o tvořivé napodobení (mimesi) pravzoru, jak je lomu podle Aristotela u dramatu (Poet. 1450b), ale o poukaz na dějinnou událost, jejíž obecný dosah je dostupný právě jen skrze její konkrétnost. Divadlo bylo masovým médiem antické civilizace, kulturou, k níž měli přístup i negramotní. Kdo viděl Palestinu a místa, o nichž se mluví v Novém zákoně, od bývalé Dckapolc přes Sýrii, Kypr, Malou Asii a Řecko až do Itálie, ten si tuto skutečnost uvědomí zcela zřetelně: od divadla v Seforis, několik kilometrů od Nazaretu, kde vyrostl Ježíš, až k divadlům v Římě, kam došel Pavel z Tarsu. Nelze nepočítat s tím, že by sc bibličtí' autoři dramatem alespoň nepřímo neinspirovali a alespoň podvědomě proti němu nepolemizovali ve snaze podat Ježíšův příběh jako jakousi anti-tragédii.
11(2) 36
Rétorika a epistolografie
Nemohu na tomto místě probrat všecliny žánry antické literatury, které mohly ovlivnit jednotlivé novozákonní spisy. V některých případech si jich všimneme v pozdějších výkladech, ale pro porozumění epištolám je ještě třeba znát některé formy řecké rétoriky, jejíž základní výtěžek zpracoval Ciccro a v 1. století po Kr. Quintilianus. V Novém zákoně nehrají sice záznamy řečí klíčovou roli (srv. Sk 7,1-53 nebo Sk 24,2-21), ale argumentace v některých Pavlových epištolách (především v epištole Galatským) prozrazuje, že Pavel byl jako římský občan v rétorice vzdělán.
Konečně je potřebí připomenout epistolografii - psaní dopisů. Apoštol Pavel psal sice většinu svých epištol jako příležitostné listy, ale počítal s tím, že budou předčítány ve shromáždění křesťanské obce (církve). To platí i o jeho ncjkralším dochovaném dopise - o listu Filemonovi. Ani ten není jen soukromým dopisem. Je psán Filemonovi, Apfii, Archippovi a církvi ve Filemonově domě (v. 2). Některá základní pravidla psaní dopisů si připomeneme v úvodu k Pavlovým epištolám a příležitostně i na jiných míslech. Již teď však musíme upozornit na to, že i redakce listů psaných s literárním záměrem (epištol) měla svá určitá pravidla. Velký soubor listů Epikurových, na nějž se autoři helenistické doby odvolávají, sc žel ztratil, zachovaly se jen tři jeho listy. Výzkum antické cpislo-lografic (psaní dopisů) má však přesto dost srovnávacího materiálu a literární úvod do Nového zákona nemůže nedbat jeho výsledků.
Závěrem
Řečtina a řecká kultura sc tedy staly nositelem evangelia. V soutěži o reformu Izraele zvítězila slrana farizeů nad stoupenci Ježíšovými; poměrně široké kruhy židů, kteří se dali pokřtít, zůstaly ve svém národě menšinou. Díky jednotné organizaci římské říše a komunikačnímu propojení Středomoří sc církev mohla přes všechna protivenství rychle rozrůstat po celém tehdy známém světě. Již v novozákonní době se k víře v Krista hlásili lidé, mluvící mnoha jazyky, ale jejich společnou řečí byla řečtina. To byla velká výhoda. Křesťané od doby apoštola Pavla rozvinuli globální misijní strategii. Vycházela sice ze svědectví předávaného od člověka k člověku a neuchylovala se k masové agitaci budící obvykle předem nedůvěru, ale zaměřovala se na vytvoření silných křesťanských obcí ve velkých městech římské říše, která byla zároveň správními středisky (Antiochie, Alexandrie, Efcz, Korint, Řím atd.). Stála na vyznávajících jed-
11(2) 37
notlivcích, ale chtěla být znamením celému svetu. S touto celosvětovou strategii souvisí i vázanost na řečtinu. Nepřekvapuje, ze evangelista Marek, který patrně uměl latinsky, napsal své evangelium řecky, i když jeho řečtina není nijak vynikající. - Cílevědomá pohotovost, s níž křesťané s pohledem upřeným k cíli dějin velkoryse rozhodili sítě, tato pohotovost poznamenala spolu s řeckým jazykem všechny jejich kanonické spisy a nepřímo ještě i Nový zákon jako celek.
(3) vnitrní predpoklady
Vystoupení Ježíšovo
Vznik Nového zákona nelze přesvědčivým způsobem vysvětlit bez předpokladu, že k jeho vzniku zavdalo rozhodující podnět vystoupení Ježíše Nazaretského. Nejen některé proudy marxistické historiografie, ale i některé dřívější a zase zcela současné práce snažící se překonat "tradiční předsudky", přicházejí s hypotézou o tom, že Ježíšova postava je jen druhotným nositelem idejí, které vyrůstaly organicky z tehdejšího židovství, a že až druhotně byly přetaveny ve vykupitelský mýtus. To je celkem pochopitelná, i když po odborné stránce nekvalifikovaná reakce na skutečnost, že v běžném křesťanském povědomí se zapomíná na to, že Ježíš byl Žid, a na to, že do jeho života se už v novozákonnním podání promítly některé prvky povelikonočnflio vyznání křesťanské církve. Ježíšovo vystoupení nelze bez židovského rámce pochopit a Ježíš bezesporu usiloval o reformu Izraele jako Božího lidu, ale jeho vystoupení a jeho zvěst o "království Božím", které přibližoval podobenstvími i svým způsobem života a symbolickými činy - to všechno tvoří natolik nový celek, že musíme předpokládal působení mimořádné, tvůrčí, hluboce zbožné a přitom v jistém smyslu pozoruhodně liberální osobnosti, která nezapadá do kategorie učitele Zákona, potulného filosofa, ale ani do kategorie proroka. Vím, že toto měřítko autenticity podle "nepodobnosti" bývá často kritizováno, že Ježíš se přiznal ke všem základním článkům židovské víry a mohl připomenout i pravdivost některých přísloví. Ale při rekonstrukci jeho učení musíme vyjít z toho, co je pro něho typické, a ostatní údaje zkoumat, do jaké míry jsou s těmito typickými rysy slučitelné. V literárním úvodu nemůžeme opakovat základní poznatky historické
11(3)
38
kritiky, která je zahrnula v exegetické práci, a s níž počítá i vlastní výklad teologický, ale jisté je, že všechny výklady nejstarší křesťanské literatury vycházející z relativizacc Ježíšovy neopakovatelné osobnosti romanticky přeceňují kolektivní lidovou tvořivost prvokřesťanských obcí.
Velikonoce
Rozhodující příčinou vzniku církve a tím i novozákonních spisů nebylo však bezprostřední dějinné působení osobnosti Ježíšovy. Ježíšova poprava na kříži je v evangeliích kromě jiného také modelem, ano přímo demonstrací hranic, které lidské odcizení (hřích) klade i nejušlechtilejšímu úsilí o nápravu věcí lidských. Rozhodující zlom vidí základní výroky křesťaaské víry v tom, co se stalo po Kristově smrti, v lom, že se k němu přiznal Bůh. Tím právě toto troskotající úsilí o nápravu rehabilitoval a zjevil jako skrytý střed dějin. Už v nejsi arších vyznáních víry se lomu říká vzkříšení ve smyslu vstupu do "nového věku" - do nového rozměru života - a znamená to, že působení Ježíšovo pokračuje, i když se po přeryvu na Golgotě neprosazuje dějinnou setrvačností, ale prostřednictvím nové události, která Ježíšovu smrt ukázala v pravém světle. Nejstarší vyznání mluví o lom, že lu jednal Bůh, to znamená, že nejde o událost, kterou bychom mohli plně vyložit z jejích dějinných příčin. Teologicky šlo o událost eschatologickou, tj. o projev toho, co přichází z opačné strany, podle našeho vnímání z budoucnosti. To je uvažování, které se vymyká popisnému kauzálnímu (příčinnému) myšlení a umožňuje počítat s opravdu novými skutečnostmi. V předchozí kapitole jsme při výkladu pojmu zjevení naznačili, že jde u události, k nimž nedílně patří svědectví těch, kdo jimi byli zasaženi, takže
w
to nové je vlastne vnitřní proměna svědka plus to, o čem vydává svědectví. Řekli jsme již, že to nelze vyložit pouze jako nové sebepochopení svědka, protože k podstatě lakových svědectví patří odkaz k tomu, co se událo mimo svědka a co ho životně zaujalo.
Tuto novou skutečnost si nemusíme představovat jen v kategoriích metafyzicky modelované transccndcncc, lo jest podle modelu našeho protějšku jako vyšší předmětné obdoby našeho světa. Určitých transcendentních představ se sice zbavit nemůžeme, ale musíme si uvědomit, že mají jen metaforický charakter. Jinak mohou bránit skutečně otevřenému pojetí Boha, v němž Bůh není nadpřirozeným posvěcením našich představ, ale je zjevením nové možnosti, která mění naše postoje.
11(3)
39
Zjevení není mirákulum
Formule víry
Již v předchozí kapitole jsme také naznačili, že Kristovo vzkříšení jako rozhodující Boží zjevení nemůžene chápat jako mirákulum, jako zázrak ve smyslu porušení přírodních zákonů. Takové pojetí velikonoc se v Novém zákone objevuje jen na okraji, většinou nepřímo (prázdný hrob, nikoli jwpis aktu vzkříšení) a s tcologicko-metaíbrickým záměrem (Kristus není mezi mrtvými). Veškerý důraz se soustředuje na zvěst o jeho vyvýšení a nové přítomnosti mezi lidmi. Jeho vzkříšení je událostí ve smyslu setkání s Bohem, které se tak lidem otvírá. Současně však kladou křesťanská vyznání důraz na to, že jde o zjevení Boží povahy a vůle, která je stejná od počátku, důraz na to, že Kristus je "preexistcnlní", tj. že byl už při stvoření světa atd. To všechno jsou výrazy, které mají naznačil, že Kristovo vzkříšení není porušením daného řádu, že je odhalením toho, co člověka provází od počátku, takže tím "nepřirozeným" je vlastně lidská odcizenost, hřích, to, že cesta k setkání s Bohem musí být zjevena na Ježíšově příběhu a vykoupena jeho obětí.
Ještě jedno slovo ke koncepci této práce
Znovu připomínám, že takovéúvodníúvahy nejsou v učebnicích literárního úvodu běžné, že se předpokládají, i když vlastní literárnč-historieké úvahy jsou potom někdy ovlivněny záměrem základní věroučné pozice buď podbudoval nebo oslabit. Ale právě proto se jim nechceme vyhnout. Nejen proto, že chceme tuto disciplínu přiblížit širokému okruhu kulturních čtenářů, ale také proto, abychom měli zřetelněji před očima vztah mezi obsahem a jeho literárním ztvárněním. Literární stránka Bible - to není jen její forma, to je celá struktura ve smyslu formy v jejím vztahu k obsahu.
V této souvislosti můžeme hned formuloval jeden obecný závěr. Forma jednotlivých spisů Nového zákona i Nového zákona jako celku je ovlivněna jedinečným vztahem k historicky blízkému příběhu Ježíšovu a vylučuje výklad, podle něhož by tyto texty byly pouze konkretizací vykupitelského mýtu vztaženou na jinak bezvýznamnou osobu. Takový mýtus by musel vznikat nesrovnatelně delší dobu a literární hrdina by byl jednoznačně stylizován.
11(3) 40
K předpokladům pro vznik Nového zákona patří samozřejmě především jeho přímé literami předstupně, včetně ústně tradovaných ustálených textů -literatury v Širším smyslu slova. Naprostá většina těchto textů je obsažena v Novém zákoně nebo je z něho lze rekonstruoval, jen některé z nich jsou také doloženy v mimokanonických spisech. Takovými známými doklady jsou nezá-vislýcilát modlitby Páně v Učení apoštolů (Didaclié)8.2aslovaJežrŠovacilovaná ve spisech apoštolských Otců, v apokryfních evangeliích a především v Evangeliu Tomášově. Vyjít však musíme z Nového zákona.
Vnějšně poznáme přejaté texty nejsnáze tam, kde jsou jako citáty přímo označeny, jinde tomu nasvědčuje kontext a odlišný slovník nebo gramatická stavba starší látky. NejznámčjŠím takovým textem kromě ustanovení Večeře Páně, které cituje Pavel v IK 11,23-25 a známe je i ze synoptických evangelií (Mk 14,22-25), je Izv. formule víry z IK 15,3b-5. V 1. verši 15. kapitoly je označena jako evangelium, radostná zvěst. To je výraz, který byl znám již z druhé části proroctví Izaiášova, a který Ježíš sám patrně užíval jako charakteristiku svého poselství (Mk l,14n par). V Pavlových epištolách je to výraz shrnující celé jeho poslání (Ř 1,1; 1K 4,15 aj.). Pavel také hned v úvodu formule víry připomíná, že to je to, co zvěstuje, a na čem stojí víra adresátů. Potom užívá formule, která po židovském způsobu potvrzuje, že to, co následuje, je citát z pevně zformované a závazné ústní tradice: Odevzdal jsem vám..., co jsem sám přijal (V. 3a srv. 1K 11,23). Kam až formule sahá, není naznačeno, ale z rozsáhlého seznamu svědků lze usoudit, že Pavel ji uvádí jako ekumenický základ, který přijímají různé křesťanské skupiny. Proto se většina badatelů shoduje v závěru, že formule víry z 1K 15 sahá od verše 3b do konce verše pátého a zní tedy:
Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem
a byl pohřben, byl vzkříšem třetího dne podle Písem,
ukázal se Petrovi, potom Dvanácti.
Vnitřní stavba formule víry
Základ formule tvoří čtyři slovesa, z nichž sudá (byl pohřben, ukázal se) dotvrzují věrohodnost toho, co vyjadřují slovesa předcházející (zemřel, byl vzkříšen). To je již poměrně složitý útvar. Jeho srovnání v tzv. formuli Syna
11(3) 41
v R I,3n, která je také označena jako vyjádřeni' evangelia a shoduje se přitom s formulí víry jen ve výroku o Kristovč vzkříšení, naznačuje, že "evangelium" bylo pro Pavla výrazem pro zvěst o Kristově vzkříšení. Takových stručných výroků o Kristově vzkříšení, jejichž znalost se samozřejmě předpokládá, je v Novém zákoně víc (IK 15.12 "když se ledy zvěstuje o Kristu, že byl vzkříšen..." srv. Sk 4,10 apod.). Podle Ř 10,9 je víra v Kristovo vzkříšení základním znakem křesťana. Musíme proto předpokládat, že výrok o Kristově vzkříšení je nej-příznačnějším vyjádřením toho, co se událo o velikonocích, že je jedním z nejzá-važnějších předpokladů ke vzniku Nového zákona. Proto se u něj zastavíme.
Zvěst o Kristově vzkříšení a její apokalyptické pozadí
Aťuž se s výrokem o Kristově vzkříšení setkáváme ve formě "byl vzkříšen" nebo "Bůh ho vzkřísil", smysl je v obou případech stejný: subjektem vzkříšení je Bůh, jehož jméno je v prvém případě |>o židovském způsobu opsáno trpným rodem. Nejde tu ledy o vzkříšení ve smyslu něčeho samočinného, něčeho, co bychom mohli vyložit podle analogie přírodního koloběhu. Tak tomu v podstatě bylo v tehdejších mystériích, která byla, podobně jako křesťanství, náboženskými skupinami založenými na osobní volbě. Výrok o vzkříšení nelze tedy vyložil z okoliuch pohanských náboženství. Protože první křesťané byli židé, musíme jeho předpoklady hledat v tehdejším židovství. Tam se s očekáváním vzkříšení na konci věků setkáváme v tzv. apokalyptické literatuře (lHen 51, ln; 4Ezdr 7,29nn aj.), jejíž počátky sahají již do pozdních spisů Starého zákona (Dn 7,1 -12,13). Odtud přejali naději na vzkříšení i farizeové a zřejmě také esejci. Ve všech případech je pojem vzkříšení užit transformovane, jako metafora pro vstup do nového života, do nového rozměru bytí, pro plné setkání s Bohem, ne jako označení stavu, v němž se člověk probere z mdlob. Vzkříšení byl v židovství pojem, který byl spojen s očekáváním konce tohoto věku a proměny světa. Jestliže ho křesťané užili pro vyjádření toho, co poznali o velikonocích, to jest Kristovy nové přítomnosti, bylo to proto, že v ní poznali závdavek nového věku, ne proto, že by se velikonoční události odvíjely podle apokalyptického schématu. Apokalyptické očekávání bylo naopak transformováno, aby jeho pojmy bylo možno užít ve službě křesťanského vyznání. Z budoucího času se stal minulý (nešlo jen o očekávání, Ježíš Kristus byl již vzkříšen), z množného čísla se stalo jednotné (zatím jen Ježíš, ne všichni lidé) a z obecného jména lidé se muselo stát vlastní jméno Ježíš. To byly gramatické operace, kterými musel být přetvořen jazyk apokalyptického očekávání, aby jím mohla být vyjádřena nová skutečnost,
11(3)
42
s níž se křesťané setkali o velikonocích. Jistěže pokusů o vyjádření toho, co se událo o velikonocích, bylo víc a některé z nich zanechaly stopy v ranč křesťanské tradici (ztotožnění Ježíše s přicházejícím Synem člověka, s aktuálně platným Slovem Božím, se vzorem spravedlivého člověka, s Boží mocí obdařeným divotvorcem nebo v gnostických skupinách s Boží duchovní silou), ale zvěst o vzkříšení, doplněná už v samých počátcích výrokem o Ježíšově vyvýšení (Fp 2,9), získala brzy dominantní postavení, takže ostatní tradice křesťanského vyznání se staly jejím doplňkem a dokreslením. Sociologicky se první křesťanské skupiny skládaly patrně také z Ježíšových stoupenců z dob jeho galilejského vystoupení, jejichž příklon k novému hnutí mohl být motivován spíš vzpomínkou než velikonočním setkáním, ale i z tohoto hlediska se kryslalizačním bodem vznikající církve stali ti, kteří osobně dosvědčili velikonoční dění a užili k tomu relativně nejvýsližnější slova o vzkříšení a vyvýšení.
Tímto základním křesťanským vyznáním byl dán nejhlubší předpoklad ke vzniku Nového zákona. Jestliže Ježíš otevřel cestu k novému věku, k věčnosti a k blízkosti Boží, a jestliže se to stalo ještě za podmínek tohoto věku, v tomto prostoru a čase. potom v jeho díle došlo k průlomu nové skutečnosti do tohoto světa, a potom je také možné a dokonce nutné o této nové skutečnosti, o této absolutní budoucnosti vydal lidskými slovy a lidskými prostředky srozumitelné svědectví.
Výroky o Ježíšově smrti a oběti
Jestliže je druhá část formule víry z 1K 15 zakotvena v^ krátkých svědectvích o Ježíšově vzkříšení (tj. smrti a vzkříšení - ITe 4,14; Ř 14,9), potom její první část navazuje na formule, které vyjadřují význam jeho smrti. Vycházejí z liturgie Večeře Páně (Mk I0,45par; 14,24par.; 1K 11,24) a obsahují v souvislosti se smrtí předložku "za" nebo "pro": "Kristus zemřel za nás (za lidi, za hříšníky)" (Ř 5,6.8; 1K 1,13; ITe 5,9; lPt 2,21; 1J 3,16 aj.), nebo (tzv. formule vydání)"...byl vydán (vydal se) za naše hříchy (za nás) (aby nikdo nezahynul)" (Ř 8,2; Ga 1,4; J 3,16 aj.). Zástupnost Ježíšovy smrti je v těchto formulích chápána v nejširším smyslu slova zástupnost (substituce): Naznačuje se, že jeho utrpení přišlo k dobru všem ostatním lidem. Křesťanská teologie tam, kde byla skutečně teologií a nezdegenerovala v ideologii, naznačovala paralelním užitím různých obrazů zástupnosti, že jde o skutečnost, kterou nelze vázat na jediný myšlenkový koncept nebo vyjádřit jedinou metaforou. Když měli první křesťané vysvětlit povahu onoho "za", jehož starozákonní základ hledali především v 53.
IK3)
43
kapitole proroctví Izaiášova, užívali jak obrazů kultických (smírčí oběť - R 3.25; IJ 2,2, oběmi dar - Ef 5,2; Žd 10.18), tak sociálně-politických (výkupné - Mk 10,45; lTm 2,6) i jiných. Jakmile se teologie soustředila jen na jeden výraz záslupnosti, a to bylo především tzv. satisfakční učení (Ježíš nesl trest, který měli vytrpět ostatní lidé pro své hříchy - srv. Ga 3,13), začala do pozadí ustupoval autorita Písma s polyfonií jeho svědectví, která naznačovala, že východiskem je událost a ne spekulace.
Hymny a další liturgické látky
Výraznou roli v liturgickém životě prvokřesťanských obcí začaly již v době apoštola Pavla hrát hymny (srv. Ko 3,16; Ef 5,19). určené k oslavě Ježíše Krista a shrnující rozšířené a do nových důsledků domyšlené výroky o jeho významu. Jejich základem byla oslavná zvolání, která zprvu neartikulované výrazy velikonoční radosti usměrnila do stručné formule Ježíš je Pánem, Ježíš - Pán (Ř 10,9; 1K 12,3; Fp 2,1I). Aby se takové formule odlišily od vyznání a stručných výrazů zvěsti, určených navenek, bývají někdy označovány jako akiamacc. V hymnech se dosah Ježíšova příběhu domýšlí i zpětně, tj. celý se chápe jako výraz skutečnosti, která platila již před Ježíšovým narozením (Ježíš Kristus byl u Boha už před svým vtělením - inkamací, někdy výslovně už před stvořením světa. Tyto výroky o Kristově preexistenci jsou protějškem výroků o jeho roli při posledním soudu a domýšlejí důsledky velikonoční skutečnosti i zkušenosti: nešlo jen o náhodný projev Boha, jen o okrajové zjevení jeho vůle, ale o jeho základní a nczvratitclný záměr. Nejdůlcžitější hymny tohoto druhu jsou v Fp 2.6-11; lTm3,l6; Ko 1,15 - 20; Žd 1, 1- 4 a v J 1,1-14.
K dalším liturgickým látkám patří kromě Otčenáše, o němž jsme již mluvili, především křestní formule a jednotlivé výrazy, jež nacházíme například v R 6,3 a v následujících verších, v 1K 6,11 a v Mt 28,19, a dále ustanovení Večeře Páně, o němž čteme v 1K 11.23 - 25 I v Mk 14,22 - 24par. (srv. 1K 10,16n).
Pašijní příběh
Již v době Pavlově bylo ustanovení Večeře Páně tradováno v souvislosti s příběhem Kristova utrpení a smrti. V 1K 11 je uvedeno slovy:"Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen..." (1K 11,2). Již před vznikem Markova evangelia se pašijní příběh zformoval v delšísouvislé vyprávění, které začalo již pomazáním v Belami
H(3)
44
a přes poslední večeři, gcLscmanskou modlitbu a líčení Ježíšova výslechu i procesu pokračuje až k jeho popravě, pohřbu a nakonec k nalezení prázdného lirobu (Mk 14 - 16). Kapitola 16. (přesně řečeno jejích prvních osm veršů, které jsou obsaženy v nejstarších rukopisech) je však nejen novým začátkem, ale i celkem, který v době Pavlově k pašijnímu příběhu zřejmě nepatřil. Jinak by Pavel svědectvím o otevřeném hrobu argumentoval v 1K 15,l2n. 35nn.47- 49. 52-54, kde z hlediska tehdy rozšířené antropologické představy o lom, že nová duchovní skutečnost přetváří dosavadní stvoření, předpokládá, že Ježíšův lirob musel být prázdný. V Markově vyprávění, z něhož vycházejí i obě ostatní synoptická evangelia, se naznačuje, že v nejstarší době nebyl příběh o prázdném hrobě znám (Mk 16,8). Jeho smyslem bylo zřejmě zdůvodnil, proč se jeruzalémští křesťané shromaždovali u prázdného hrobu za hradbami města. Ženy, o nichž se tu mluví, se jinde v povelikonoČní souvislosti už neobjevují, ale protože jediné byly při pohřbu, muselo se liturgické vyprávění opírat o jejich jména. Později, v rámci pašijního příběhu, tvořila tato perikopa most, který umožňoval uzavřít jej zvěstí o Kristově vzkříšení, tj. evangeliem v původním smyslu slova.
Také začátek pašijního příběhu byl ještě před vznikem nejsiaršího evangelia (Markova) rozšířen, protože Janovo evangelium, které podává pašijní příběh v hlavních rysech shodně s evangelii synoptickými, otvírá luto souvislou závěrečnou část vyprávěním o Ježíšově zatčení - o jeho "vydání do rukou lidí" (Mk 9,31). Nejstarší osnova pašijního příběhu, který patrně již byl zapisován, zahrnovala tedy Ježíšovo zatčení, pokus některého jeho žáka o násilnou obranu, výslech před veleradou, výslech před Pilátem, další "vydání", a to vojákům popravčí čety, ukřižování mezi dvěma povstalci za přítomnosti žen z jeho doprovodu, smrt na kříži a pohřbení opět za přítomnosti žen. Tím končí i stručné shrnutí pašijního příběhu ve Sk 13,27-29. Vzkříšení je součástí nového dění, jehož iniciátory nejsou jako v pašijním příběhu lidé, kteří Ježíše "vydávají" jeden druhému, ale Bůh: "... Bůh ho vzkřísil z mrtvých..." (V.30). Vývoj pašijního příběhu by bylo možno sledovat ještě dále do minulosti, ale to bychom se již dostali do předliterárnílio stadia, které bylo ještě variabilní, takže jeho rekonstrukce jsou jen hypotézami. Základní celek, který byl již patrně zachycován písemně, byl teologicky spojen motivem spravedlivého, který je souzen nespravedlivými (několikeré narážky na Ž 22 a na Moudr 2,12-22), a je proto zřejmé, že na Božím soudu bude právo na jeho straně (Mk 14,61n par: J I9,10n). Čtenář (posluchač) proto zřetelně poznává, že posmívaný král a ztroskotavší mesiáš je vlastně opravdu králem nového věku a spasitelem. Naznačili jsme již, že na tento základ se napojovaly další texty, a to nejdříve ustanovení Večeře Páně,
11(3)
45
potom perikopa o objevení prázdného lirobu, potom ostatní perikopy z Mk 14, podle některých badatelů (R. Pesch) i další perikopy z druhé poloviny Markova evangelia. To byl nejsouvislejší předstupeň evangelií.
Další literárně zachycené předstupně
Novozákonní epištoly i evangelia navazují na mnoho dalších starších látek, které se tradovaly ústně a jen druhotně, pro pomoc ústní tradici, byly i písemně zaznamenávány. Jejich rozsah a tvar nedovedeme přesně vymezit, většinou lze s jistotou pověděl jen to, že pisatel epištoly nebo evangelista navazuje na starší tradici, kterou však sám upravil, aby ji mohl zasadit do nového literárního celku. Tak je lomu například I parenetickými oddíly v epištolách - s tzv. katalogy neřestí (Ř 1,29-31; Ef 5.3-5 aj.) a ctností (Ga 5,22n; 2P 1,5-7 aj.), s tzv. řády pro domácnost (Ko 3.18 - 4,1; Ef 5,22 - 6,9; lTm 2,8-15; Tt 2,1-10; IP 2,13 -3, 12) nebo se soupisy povinností (např. ITm 3,1-7). Zřetelněji lze rozeznat rozsáhlejší literární předstupně tvořící ucelený soubor. Takovým souborem byla například malá sbírka podobenství, která je zpracována ve 4. kapitole Markova evangelia. Ve v.l a 10 - 12 vidíme dokonce, jak evangelista tuto sbírku uvedl svými slovy a komentoval ji tak, aby zapadala do literárního i teologického rámec jeho spisu. Podrobným rozborem redakční práce evangelisty zjišťujeme, že jako předem zapsanou jednotku přejal a upravil například i vyprávění o křtu Ježíšově a o jeho pokušení (Mk 1,9-13), o "dni v Kafarnaum" (1,21a. 29-39), sbírku příběhů vrcholících disputací (2,1-12; 2,15 - 3,6) anebo sbírku zázračných příběhů (4,35 - 5,43).
Vedle velkého množství starozákonních citátů a narážek najdeme v Novém zákoně i ojedinělé citáty z řeckých autorů (z Arata ve Sk 17,28, z Epimenida v Tt 1,12). Jako citát z Mcnandrovy komedie Thais se uvádí věta "Špatná společnost kazí dobré mravy" z IK 15,33, ale v tomto případě jde spíš o přísloví, které může být citováno nezávisle na Mcnandrovi. Přísloví cituje Nový zákon často, a to i mezi výroky Ježíšovými (např. Ml 6,34b). To všechno nemůže zvrátit, co jsme již zjistili, lotiž že Nový zákon ve svém celku chápe Ježíšův příběh jako zcela nový a definitivní článek Božího zjevování, o němž mluví již Starý zákon, tedy o jeho dovršení a zároveň překonání. Neznamená to však, že evangelium je něčím, co je v absolutním protikladu ke světu, jak jej známe. Je také uplatněním jeho moudrosti a umožňuje odhalit jeho živé tradice, které mají své obdoby i v okolní kultuře, a to zejména v etických pravidlech (srv. např. Fp 4,8 s Ciccro Tusc. disp. 5,23,67). Jedinečnost evangelia nespočívá v tom, že by
11(3) 46
přinášelo zcela nové etické hodnoty, ale v tom, že zjevuje jejich základ a dává sílu k pokusům o jejich naplnění.
Sbírka Ježíšových výroků - Q
Ncjrozsáhlcjším celkem, který byl bezpochyby zachycen písemně již před vznikem evangelií, je sbírka Ježíšových výroků, kterou společně citují Matoušovo a Lukášovo evangelium. Obsahuje skoro všechno, v čem se oba tito evangelisté shodují, a co přitom nepřevzali z evangelia podle Marka. O lom.proč biblisté usoudili, že tato "dvojí tradice" bylasouvislou písemnou sbírkou, budeme mluvit v příští kapitole. Teď stačí povědět, že jejich teoretické závěry o existenci takových sbírek potvrdil objev Tomášova evangelia mezi texty z Nag Hammádí10 a že původnímu pořadí sbírky Ježíšových výroků, kterou biblisté začali označovat šifrou Q, je bližší pořadí v Lukášově evangeliu (slovní znění je původní verzi bližší u Matouše). Někdy se proto cituje například Q 7,18-20 a znamená to, že jde o slova zapsaná u Lukáše v kap.7, verše 18-20 a jejich paralelu u Matouše. Přesné obrysy sbírky Q nelze zjistit. Nevíme, jak ji evangelisté redakčně upravovali a jak přitom byli ovlivněni tím, že tytéž nebo podobné výroky Ježíšovy znali také z ústní Hadice. O jejím základním tvaru však mezi biblisty panuje poměrně široká shoda. Její hlavní části jsou kázání Jana Křtitele (Q 3,7-9.16 -17), delší verze příběhu o Ježíšově pokušení (4,1-13), Ježíšovo velké kázání, známé podle Matouše jako kázání na hoře (zhruba 6,20 - 49), výroky uvedené otázkou Jana Křtitele (7,18-35), výroky o následování (9,57- 60), vyslání učedníků (10,2-12), varování galilejským městům (10,13-16), chvála Otce a blahoslavení učedníků (10,21-24), Otčenáš a slova o modlitbě (11,2 - 4.9-13), odpovědi na podezření ze spojení se.Satancm (11,14-26), slova osvětle (11,33-36). varovné výroky proti farizeům (11,39-52), o vyznávání (12,2-9), o Duchu svatém (12,10 -12), o zbytečných starostech a hledání království Božího - komentář k Otčenáši (12,22-34), o bdělosti (12,39 - 46), výroky o rozdělení (12,51-53), dvě podobenství (13,18-21), eschatologické výroky (13,23-30), nářek nad Jeruzalémem (I3,34n), o následování a o soli (14,25-27.34n), o ztracené ovci a ztraceném penízi (15,3-10). výrok o dvojí službě (16,13) a o Zákonu (16,16 -18), o pohoršení, odpustem a o víře (17,1- 6), a výroky o posledních dnech (17,22-24.26-35).
Na této sbírce můžeme pozorovat, že tematicky příbuzné výroky jsou již spojovány do menších celků, ale celkovou literární koncepci se nepodařilo a patrně nepodaří odhalit, podobně jako se ji nepodařilo odhalit v Tomášově evangeliu. Je pravděpodobné, že na začátku byly výroky o Janu Křtitelovi a na
11(3) 47
konci výroky o posledních dnech, což by bylo náznakem jakési struktury dané Časovou posloupností, ale s jistotou to tvrdit nemůžeme, protože Matoušovo i Lukášovo evangelium jsou zároveň závislé na evangeliu Markové, které má již pevný 11,11 ati vní rámec. Ten mohl Matouše i Lukáše vést k zařazení výroků z Q na stejná místa. Ale některé shody v pořadí u Matouše a u Lukáše i u těch výroků, které nesouvisejí l markovským rámcem (např. Q 10,13-16 a 10,11.24) naznačují, že jisté ustálené a tedy písemně zachycené pořadí tu bylo.
Sbírka jistě měla své ústní i literární předstupně, které sahají až do ara-mejsky mluvícího palestinského prostředí, ale v jejich rekonstrukci se badatelé značně rozcházejí. Pro pochopeni literární podoby Nového zákona to je ostatně druhotný problém.
Závažná je otázka, k jakému literárnímu žánru Q patří. Jestliže tato sbírka byla zapsána a určitým způsobem alespoň /limba literárně zpracována, muselo se tak dít podle jistého modelu nebo zvyku. Samozřejmě se jako nejbližší analogie nabízí tzv.sapicntní (mudroslovná) literatura, mezi niž patří například knihy Přísloví, Kazatel, Sírachovcc, Výroky otců (součást inišny), ale i Tomášovo evangelium, druhá část Knihy Tomáše atleta (NHCII/7) nebo Rozhovor Vykupitele (NHC III/5). Všechny jsou jako celky spojeny jen vědomím o závažnosti předávaných slov a o moci slova vůbec. Globální kompoziční záměr nelze zjistit, jen menší celky jsou řazeny tematicky a některé výroky jsou uvedeny stručnou charakteristikou situace, tak jak tomu je v řeckých chriích (viz II/2). V samotné sbírce Q však čteme výrok, podle něhož je v ní obsaženo něco vyššího a závažnějšího, nežli byla moudrost Šalomounova (11,31), a když apoštol Pavel, který se pokládal za proroka a nositele Ducha (1K 7,40), cituje slova Ježíšova i pal i m' z nějakého ještě ústně tradovaného souboru, který se mohl podobat Q), odlišuje je zřetelně od slov svých (1K 7,10 - 13). Prakticky byla autorita slov Páně nejen srovnatelná s autoritou Zákona, ale zásadně jej přesahovala. Matoušovo evangelium uvádí některá z nich jako autitezi slov Zákona, která sice vystihuje a naplňuje záměr, s nímž byl Zákon vydán, ale přesahuje nebo ruší jeho slovní znění (Mt 5,17. 21n. 27n. 31n. 33n. 38n. 43n).
Ze způsobu, jímž uvádí slova Ježíšova Pavel, tj. jako slova Pána (ř. kyrios ITe 4.15; 1K 7,10; 9,13), lze usoudit, že byla člena, připomínána a zvěstována jako slova, která v současné siluaci pronáší živý, vzkříšený Kristus. I Tomášovo evangelium jakožto podobná sbírka Ježíšových výroků začíná prohlášením, že jde o slova živého Krista (prolog). Křesťanští proroci, kteří po velikonocích uchovali v paměti a zapisovali jeho slova, připomínali tyto výroky, když byli přesvědčeni, že vyjadřují vůli vzkříšeného Pána tak, jak konkrétně platí v dané siluaci. Proto jeho výroky spojovali v menší tematické jednotky a někdy je
11(3)
48
rozšiřovali o aplikaci nebo o jejich výklad. Například varování před odmítnutím Ježíše a před jeho obviněním sc spolku s dáblem, které je zachyceno v Mk 3,29 (srv.3,22nn), najdeme v Q již jako varování před urážkou Ducha svatého, kterého křesťan přijímá při křtu, zatímco rouhání proti "Synu člověka", tj. v této souvislosti proti pozemskému Ježíši, je podle tohoto znění odpustilclné (12,10): Těm, kteří sc po velikonocích stali křesťany, lze odpustit, že za svého života se ke Kristu nehlásili nebo jej dokonce odmítali. Tak tomu ostal ně bylo i v případě apoštola Pavla. Z toho vyvozuje jedna významná skupina současných biblistů závěr, že Q je svým žánrem nejbližší starozákonním knihám prorockým s tím, že prvokřesťanští proroci měli v lom případě funkci přímých mluvčích vzkříšeného Krista." To jsou teze, které vycházejí z jednotlivých správných poznatků, ale vyvozují z nich ne zcela přesné závěry. Starozákonní proroci mluvili do určité, konkrétní situace a některé jejich výroky o návratu Izraele ze zajetí byly až později vztaženy na konečné vysvobození ze zajetí hříchu a absurdity porušeného světa. Zato sbírka Q, podobné jako Tomášovo evangelium, byla v té podobě, v jaké ji přejali evangelisté, ustavena jako vyjádření konečné, rozhodující Boží vůle , která sc zjevila v Kristu, aleje vlastně totožná s prccxislcnlní Boží moudrostí. Výroky o lom, že Kristus byl již při stvoření sc ostatně objevují už u apoštola Pavla (1K 8,6), takže jeho slova byla jistě chápána také jako výraz Boží moudrosti ve smyslu jeho rozhodující vůle, o jejíž prccxistcnci kniha Přísloví také výslovně mluví (8,23). a od níž bylo v církvi odvozováno i proroctví (Lk 11,49). Sbírka Q jistě vyrůstala ze souborů Ježíšových slov, předávaných, překládaných a aktualizovaných prvokřesťanskými proroky, ale jako sbírka měla být výrazem Boží moudrosti.12 Šlo jistě o Boží moudrost na vyšším stupni, nežli sentence Šalomounovy i nežli jednotlivé výroky proroků - o Boží moudrost jako rozhodující zjevení Boží, ale přece jen to bylo něco jiného než sbírka proroctví, bylo to konečné Boží slovo nad světem. Proto sbírka O mohla být zahrnuta do evangelií, která jako literární úlvar vyrostla nejspíše z biografie, a prolo mohly podobné sbírky nabýt v heterodoxním prostředí podobu (lajného) vyjádření nejhlubšího Božího záměru (od evangelia Filipova - NHC U,3 až k pozdnímu křesťanskognostickému spisu Pislis Sofia). To však už jsou všechno texty, které sice mají formu sbírek Ježíšových výroků, nebo dialogů sc vzkříšeným Ježíšem, ale se slovy pozemského Ježíše již mají společného jen velmi málo. Někde na půl cestě mezi Q a takovými pozdními útvary stojí Tomášovo evangelium, jehož výroky jsou asi z poloviny spojeny s tradicí slov pozemského Ježíše (a někde dokonce přinášejí její nezávislý záznam), kdežto z druhé poloviny jde již o výroky, jejichž smysl byl změněn gnostickou interpretací, která ovlivnila i charakter celé sbírky.
:
11(3)
49
Právě tato poslední pozorování už naznačila, proč se žádná sbírka Ježíšových výroků nedostala do biblického souboru jako samostatný celek. Byly jako slova živého Krista vystaveny nebezpečí, že je jejich tradenti budou s ncj-lepším subjektivním přesvědčením nově aplikovat, interpretovat a doplňovat o všechno, co se v jejich společenství "osvědčilo", takže se nakonec změní jejich význam. Všechny samostatně dochované soubory Ježíšových výroků tomuto nebezpečí podlehly. Jen spojení s Ježíšovým příběhem, k němuž došlo nezávisle v Matoušově i v Lukášově evangeliu, uchránilo tuto sbírku před neúnosnými deformacemi.
Tím jsme se však již dostali k synoptickému problému a tak i na práh další kapitoly.
iii. evangelia a skutky
(1) synopticka otázka
Problém
Pročítáme-li kanonická evangelia, pozorujeme, že prvá tři z nich tvoří skupinu s nápadnými společnými rysy, kdežto čtvrté evangelium - evangelium Janovo - sc od nich odlišuje jazykem, slohem a do velké míry i obsahem. Dříve, než sc začneme obírat evangelii jako jednotlivými spisy, musíme pohovořit o vzájemném vztahu prvních tří.
Protože první tři evangelia lze sestavit do tří sloupců, které mají na mnoha místech shodný obsah nebo dokonce shodné znění (obr. 1 a 2), nazýváme je evangelii synoptickými, tj. "souhlednými", a novozákonní věda si již od svých počátků klade otázku po vzájemném vztahu těchto navzájem tak podobných evangelií. Všechna synoptická evangelia jsou spojena společnou osnovou, v níž Ježíš po tom, co jc pokřtěn Janem Křtitelem zvěstuje království Boží, káže a koná divy v Galileji, nakonec jde do Jeruzaléma, slaví sc svými žáky velikonoční hod Beránka (židovský svátek pesách) a potom jc v Jeruzalémě zatčen, falešně obviněn a popraven ukřižováním. Ze synoptickčho srovnání plyne, že Markovo evangelium jc s výjimkou Mk 7,31-37 a 8,22-26 obsaženo v obou delších synoptických spisech. I Janovo evangelium má některé kratší části společné sc synoptiky. Začíná setkáním s Janem Křtitelem, ale Ježíš se podle něho objevuje v Jeruzalémě několikrát a doslovné shody až na nepatrné výjimky chybějí. O Janově evangeliu a jeho vztahu k synoptikům budeme proto hovořit zvlášť
Synoptické bádání sc nevyvíjelo přímočaře, ale jako každá kritická práce, přinášela i neúspěšná a poměrně brzy zamítnutá řešení některé nczvratitclnč dílčí výsledky, na nichž bylo možno stavět dál.
Tradiční hypotéza a vznik kritiky tradice
Již Augustinus Aurelius (sv.Augustin 354 - 430) se vc spise O shodě evangelistů (De consensu cuangelistarum) zamýšlel nad synoptickým problé-
H(3)
50
IIKD
51
(1)
Ukázka synapse tří evangelií VÝKLAD PODOBENSTVÍ O ROZSÉVAČI
(2)
Tatáž ukázka v českém překladu VÝKLAD PODOBENSTVÍ O ROZSÉVAČI
Malou* 13,18 - 23
"* 'YurTs oův okoOooti t^v irapaßoXr|v too orrtlpaVTOS.
lvTTavTÓ5 okouovtos tóv Xóyov Tt^í ßaoiXilas Kal owiívtos, řpx€Tal 6 novripós xal apirajci tó ímTapMÍvov tv tťJ KopSla avTOv-ovtós Iotiv 6 Tropa -rt\v ÔSóv orra-pils. 211 ó Si trtl to TtiTpúSt) orra-pilf, ourós lo-rtv é t&v Xóyov ókoúuv Kal   iů9ús prtA x°P&S
Xatißovuv aCrróv
II <
lx« S* Mav lavrQ áXXa TipooKaipof krnv, ytvoplvris 81 9Xly«ü>5 t\ BiwypoO Sia tóv Xóyov iůSús <7KtlvSaX(jiTni. 22 ó Si li? Tat OKavSas orra-pils, oút6? Io-tiv ó tóv Xóyov okoCkov, Kal A, uipipva tou
alövos Kal fi ámbm\ toö ttXoútovi
ffUMTfvlyti tóv Xóyov, xal OKaprrss ylvrrai.
M ó Bi hrl -rf,v KaXf|v yfjv otrápí Is, ovtós Íotiv ô
tóv Xóyov okoú61v xal ouvitls, 6s Sr) Koprro9opil Kal iron! ó prv Ikotóv, ó St í^kovto, ó Si Tpia-Kovra.
Marek 4,13 ■ 20
" Kal Xíyii aÚTOIs' oúk olSart Tŕiv TrupafioAqv TaÚTTjv, Kal ttc5s Traoas tos rrapaßoXas yvúoia9i; '**ó arrclpuv tóv Xóyov orriipii. ' oüToi Si ilaiv ol Trapá tt'iv óSóv óttou arrctpiTai ó Xóyos, Kal ótov okoúumoiv, fú90s řpyiTai ô ooTa-väs Kal alpfi tóv Xóyov tóv lo-rrap-Mivov its aúroús. '* Kal ovrol «loiv ópalus ol íttI tó: TrrrpúSrí orrii-pópivoi, 01 ótov dKoúacoaiv tóv Xóyov c090s urrá xaP^s Xaußavouaiv aírróv, H Kal oůk Ixouoiv ó(3av iv lairrots dXXá rrpóoKatpol tloiv, lha yivopivris SXlytus f\ BiuyiioO Siá tóv Xóyov tú9ús axavSaXIjovTai. xal aXXoi ilolv ol lis Tas ówávSas orrti-pópivoi' oú-Toi slaiv ol tóv Xóyov OKOwoavTts, '**Kal al liipipvai Tou alúvos Kal t\ árráTri tou ttXoútou Kal al Tripl tó Xomá rrri3utilai tla-TropiuÓMivat auinrvlyouoiv tóv Xóyov, Kal OKaprros ylvrrai. 2,1 Kal iKtlvol ilaiv ol hrl ttJv yi)v tÍ|v KaX/i v arrapi vtis , of t i vr s axoúouo i v tóv Xóyov Kal TrapaSíxovrni, Kal
KapTTOOOpOUCIV  iv TpiáXOVTO Kal
Iv i£r|KOVTa Kal Iv Ikotóv.
Luká*8,ll - 15
" 'Eaitv bi aúíTi f| TrapaßoArV
ó rnrópos ícttIv 6 Aóyo? tou 3io0. '-ol f>ř Trapá tť^v Ó6óv eloiv ol dKoúaavTc;, (ha fpxcTai 6 6iá-ßoAo{ Kal aipu tóv Aóyov ónó Tfls tcapSľa? aÚT(Ôv, lva MO ttiotív-cravTcs aco9á'>oiv.
'*ol Ri íttI Tri? néTpa;
ol 6tov OKOÚaucrtv
Utyovtai tóv Aóyov, xal oútoi A(jav oúk řx«uoiv, «| Ttpós Katpův uiouúuuoiw Kal (v Kaip,"> TTiipaaMoü áflcravTai.
nt6 8t tU to? áxávdas Ttíaóv,
oůrot itotv ol dKoOaav-ris, xal Otto pcpuivcjv Kal ■rtXoOrou Kal  f|5ovüv toü plou
ITOplUÓMCVOl
aupirvIyovTai Kal oO TcXtatpopoOoiv. 15 tó 64 Iv Tť, KaXfJ yfj, o&TOÍ elaiv oItive? tv
KapSía KOAfj Kal AyaOri AkoOctctv-tí? tóv Aóyov KOTéXOUOlV Kal KOp-TrotfopoOaiv Iv UTropovi».
MaKiiií 13,18 ■ 23
u Vy ledy slyšte výklad podobenství o rozsévači.
" Pokaždé, když někdo slyší slovo o království a nechápe, přichází ten zlý a vyrve, co bylo zaseto do jeho srdce; to je len, u koho se zaselo podél cesty.
2fl U koho bylo zaseto
na skalnatou pudu.
to je ten,
kdo slyší slovo
a hned je s radostí
přijímá;
>< ale nezakořcnilo v mni a je nestálý: když přijde tíseň nebo pronásledování pro to slovo, hned odpadá.11 U koho bylo zaseto do tmí, to je len, kdo slyší slovo, ale časné starosti a vábivosl majetku
slovo udusí,
a zůstane bez úrody.
" U koho bylo zaseto do dobré země, to je ten, kdo slovo slyší i chápe
a přináší úrodu, jeden stonásobnou, druhý šedesáti násobnou, třetí třicetinásobnou.
Marek 4,13 - 20
" Řekl jim: Nerozumíte
tomu podobenství?
Jak porozumíte všem
ostatním? 14 Rozsévač
rozsívá slovo.
" Toto jsou ti podél
cesty, kde se rozsívá slovo:
Když je uslyší.
hned přichází satan
a bere slovo do nich
zaseté.
" A podobni ti, u nichž je zaseto na skalnatou půdu:
ti slyší slovo
a hned je s radostí
přijímají.
>7 Nezakořcnilo v nich však a jsou nestálí: když pak přijde tíseň nebo pronásledování pro to slovo, hned odpadají.    U jiných je zaseto do tmí: ti slyší
slovo, |g ale časné starosli, vábivost majetku a chtivost ostatních vécí vnikají do nitra a dusí slovo, takže zůstane bez úrody. !" A pak jsou li, u nichž je zaseto do dobré zemč. Ti slyší slovo, přijímají je a nesou
úrodu třicetinásobnou i šedesátinásobnou i stonásobnou.
Lukáš 8,11 - 15
U Toto podobenství znamená: Semenem je Boží slovo.
ti Podél cesty - to jsou ti, kteří uslyší ale pak přichází ďábel a bere slovo z jejich srdcí, aby neuvěřili a nebyli zachráněni.
■i Na skále - to jsou ti, kteří s radosti přijímají slovo, když je uslyší; protože v nich však nezakořenilo, viří jen nejaký čas a v čas pokušení odpadají.
i* Semeno padlé do trní jsou ti, kteří uslyší, ale potom je starosti, majetek a rozkoše života
dusí, takže nepřinesou úrodu.
" Semeno v dobré zemi jsou ti , kteří uslyší slovo, zachovávají je v dobrém a upřímném srdci a s vytrvalostí přinášejí úrodu.
mcm, ale soustavné kritické bádání o tomto problému začíná až v novověku, a to na konci XVUJ. století. Dramaturg, básník a spisovatel Gotthold E. Lessing tehdy zveřejnil svou hypotézu o blíže neurčeném hebrejském prameni, z něhož ľ nezávisle čerpali všichni evangelisté, včetně Jana. Taková domněnka samozřejmě nemohla synoptickou otázku vyřešit, ale vedla alespoň k jednomu nezvratnému poznatku: Velká část materiálu, který je obsažen v evangeliích, musela být nejprve vyprávěna v semitském prostředí, tedy aramejsky (hebrejština byla tehdy pro židy už jen kultickým jazykem). Evangelia však nelze chápat jako texty přeložené z jiného jazyka. Semitismy, které v nich nacházíme, a na které se často poukazovalo, nepřekračují, jak jsme již pověděli (II/2), míru semitismů běžných v tehdejší řečtině.
V posledních letech XVIII. století inspirovala proto Lcssingova myšlenka romantického filosofa a teologa Johanua G. Hcrdcra k formulaci hypotézy o ústní l tradici, která vycházela ze společného pramene a došla nakonec svého záznamu v evangeliích. Tím biblisty upozornil na to, jak důležité bude zkoumat zákonitosti ústní tradice a jak dobré je spolupracovat s folkloristy (národopisci). Synoptický problém se tím ovšem stále ještě neřešil, protože ústní tradice předává sice po určitou dobu poměrně spolehlivě jednotlivá vyprávění nebo jejich menší cykly, i ale souvislý literární celek, v něrnž se spojuje několik typů tradice a několik I literárních subžánrů, z ústní tradice odvodit nelze. Herderova hypotéza například nemohla vyložit shody v pořadí jednotlivých perikop, které jsou pro synoptická evangelia příznačné. Větší celky uchová jen epická tradice, jejíž jednotlivé části jsou stejného druhu a jsou spojeny opakovanými stereotypními frázemi. S tím se sice na některých místech evangelií setkáváme také, ale neurčuje to jejich celkovou kompozici. Taková složitá literární makrostruktura jako je evangelium, musí již být utvářena s literárním a v tomto případě i teologickým záměrem jako celek.
Herderovu hypotézu vyvracejí již údaje, které můžeme vyčíst ze samotných evangelií. V prologu Lukášova evangelia, který je utvářen podle tehdejších řeckých literárních zvyklostí (zajímavé je srovnání s prologem Arriánova spisu o Tažení Alexandra Velikého nebo s úvodními slovy spisu "Proti Appionovi" od Joscpha Flavia - 1,1), čteme: "I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily, jak nám je předali li, kdo byli od počátku očitými svědky a služebníky slova, rozhodl jsem se také já, když jsem vše znovu důkladně prošel, že li to v pravém sledu vypíši, vznešený Teofile, abys poznal hodnověrnost loho, v čem jsi byl vyučován" (Lk 1,1-4). Lukáš tu samozřejmě počítá s ústní tradicí ("předat" lu znamená ústně předat, tradovat), ale předpokládá již písemné záznamy ("I když se již mnozí pokusili sepsat"),
iii(í) 54 j
které měl k dispozici a jejichž celkovou koncepci a kompozici hodlal ve svém spise vylepšit a překonat ("...že ti to v pravém sledu vypíši").
EXKURS O KRITICE TRADICE Řekli jsme již, že látka evangelií
prošla nejdříve ústní tradicí, že v raných křesťanských obcích bylo ústní zvěstování a tradování autoritativní podobou Božího slova, a že tato skutečnost zanechala své stopy i v literární podobě synoptických evangel ií. I když již koncem prvního století se v církvi začala šířit všechna čtyři později kanonizovaná evangelia, je až do poloviny druhého století (do Justina Martyra) většina jej ich citátů v křesťanské literatuře ovlivněna úst ní tradicí, jen zřídka najdeme citáty doslovné.1
Biblistika nepřímo navázala na Herderův poznatek zkoumáním forem ústní tradice. Již koncem minulého století začali biblisté zkoumat v oblasti Starého zákona, jak základní formy (mody) vyprávění souvisejí s náboženským životem společenství, pro které bylo určeno (H. Gunkel). Synoplickými evangelii se v této souvislosti začala po první světové válce obírat tzv. "škola dějin formy" (M. Dibclius, R. Bultmann aj.). Roku 1919 vydal Dibelius v první verzi svou později proslulou knihu Formgeschichte des Evangeliums, v níž rozlišil a popsal některé základní formy, jimiž byla tradice o Ježíšovi předávána v církvi (kázání, novela, krátký výrok), a roku 1921 vyšly poprvé Bultmannovy Dějiny synoplické tradice. Oba vycházejí z toho, že ústní tradice nabývá pevné a setrvačné formy, jsou-li v životě příslušného společenství pravidelné závazně stanovené příležitosti, při nichž se příslušné ústně předávané texty připomínají, předávají a opakují. Tyto příležitosti byly dány křesťanskými bohoslužbami a celým liturgickým životem rané církve. Z formy lze tedy usuzovat na funkci, na "místo v životě" (Sitz im Lcben) jednotlivých tradičních celků. Není snad ani třeba opakovat, že šlo o celky poměrně malé, zhruba toho rozsahu, jaký se pod vlivem ústní tradice udržel při nedělním a svátečním bohoslužebném člení, tedy rozsahu církevních perikop.
Určení "místa v životě" a funkce jednotlivých výroků má potom velký význam nejen pro historickou rekonstrukci vzniku evangelia jako většího celku, ale i pro teologický výklad jednotlivého místa. Je zřejmé, že text formulovaný jako oslovení druhé osoby a obsahující vyznání, prosby a díky je modlitbou. V takovém textu potom nemůžeme hledat ani etická poučení, ani například misijní záměr. Jde tu o rozhovor křesťanské obce s Bohem. To platí u synoptiků jen pro modlitbu Páně, Otčenáš, ale pro ilustraci toho, jak uvažovali zakladatelé "školy dějin formy", je nutno připomenout tuto formu Imed na začátku. - Nesmírně rozšířenou formou tradice byly výroky (logia), téměř napořád výroky Ježíšovy. Dají se dělit na prorocké výroky, apokalyptická slova (vztahující se k poslednímu
1ÍI(1) 55
soudu), elické výroky, přísloví (např. "Nepotřebují zdraví lékaře, ale nemocní"
- Mk 2,17), blahoslavenství (makarismy), podobenství, paraboly (tj. podobenství, v nichž je denní zkušenost nějak transformována, jako třeba v parabole o dělnících na vinici, kde majitel vinice platí všem stejně, bez ohledu na vykonanou práci
- Mt 20,1 -16), alegorie (jinotaj, jako např. výklad podobenství o rozsévači - Mk 4,13-20), ale i drobné kombinace jako chrie (viz U/2) nebo paradigmata (dle Bulunanna apofthegmata), tj. krátké příběhy, shrnuté jedním nebodvěma výroky, podobenstvím nebo protiotázkou (například příběh o tom, jak Ježíšovi žáci trhali v sobotu klasy, vrcholí kombinovaným logicm:"Sobota je učiněna pro člověka, a ne člověk pro sobolu. Proto je Syn člověka pánem i nad sobotou" - Mk 2,23-28). Příběh o trhání klasů v sobotu se však současně blíží formě disputace, tj. polemického dialogu. Takové dialogy byly vyprávěny jako argumenty proti výtkám zvenčí. Typickými disputacemi jsou například spor o daň císaři nebo
0 vzkříšení z 12. kapitoly Markova evangelia (a synoptických paralel). Viděli jsme, že apoštol Pavel citoval Ježíšova slova jako poslední autoritu v otázkách mravních (II/3), ale z ostatní křesťanské literatury poznáváme, že byla citována
1 v kázáních (například Ježíšovo slovo olom, že přišel, aby zachránil, co zahynulo z Lk 19,10 je citováno v 2. listu Klementově 2,7 - jednom z nejstarších mimo-kanonických kázání). Proto někteří biblisté vidí v paradigmatech a chriích zárodky křesťanských kázání, v nichž závěrečné shrnující slovo funguje jako výchozí text či moto. Pokud je k některému Ježíšovu výroku připojeno vyprávění o jeho zázraku, je lakový "mocný čin" chápán jako znamení toho, o čem Ježíš mluvil
- jako znamení nového věku, království Božího, které zasahuje do tohoto světa.
Vedle dějinných vyprávění, jako je pašijový příběh, zahrnuje synoptická tradice i legendy, v nichž názorné vyjádření významu určité události nebo osoby převažuje nad historickou informací. To je pro legendu příznačné. Charakter kanonické legendy můžeme dobře poznat srovnáním oddílů o Ježíšově narození na začátku Matoušova a Lukášova evangelia navzájem a | tím, co o Ježíšově narození čteme například v Janově evangeliu 7,4 lnn. Od legendy je už jen krok k novele, tj. v synoptické tradici ke krátkému příběhu se zázračnými rysy, formálně se podobajícímu ostatním oslavným novelám tehdejší literatury. Tak například vyprávění o tom, jak Ježíš vyhnal démony z nemocných, mají své nápadné obdoby v tehdejší literatuře (srv. např. Mk 5,1 -20 nebo 9,14-29 - příběhy o uzdravení posedlých ďáblem - s vyprávěním ze Slarožimostí Josepha Flavia 8,48 nebo Lúkianova Milovníka lží 16). To, co jsme právě řekli, neznamená, že Ježíš by nekonal mimořádné činy a neuzdravoval nemocné, ale v procesu předávání a opakovaného vyprávění se podání těchto příběhů natolik přizpůsobilo tradičním formám lehdejšídoby, že nejzávažnějším typicky křesťanským prvkem
III(l)
56
je tu přímo hmatatelná hluboká úcta k Ježíšovi, který má být takovou novelou oslaven. Na okraji se v novozákonních novelách objevují některé další typicky biblické rysy těchto příběhů, například to, že zázraky nejsou nikdy samoúčelné, že vždycky někomu pomáhají, že evangelijní novely nemluví o zázracích trestajících. Místy lze v novelách zjistit také zřetelné starozákonní ozvěny (srv. Mt 17,24-27 s 2Kr 6, 1-7). To všechno nemůže oslabil dojem, že právě novely bylo nutno usměrnit zasazením do pevného rámce Ježíšova příběhu, tak jak se odvíjí od jeho křtu Janem až do ukřižování a velikonočního zlomu. Jinak by se tato lidová forma tradice postupně přizpůsobila i náboženským představám svého okolí. Tzv. apokryfní evangelia Ježíšova dětství (Jakubovo, Tomášovo a jiná), která vznikala už od druhého století, zázračnými historkami již skutečně zastírají jádro evangelia nebo mu dokonce protiřečí (např. vyprávěním o trestajících zázracích). Zdá se, že již v době vzniku nejstarších evangelií kolovaly v církvi poměrně rozsáhlé lidové cykly legend a novel o Ježíšovi, které evangelisté nejen sbírali, ale také třídili a vybírali z nich jen to, co se slučovalo se základním smyslem Ježíšova příběhu.
Jako každá nová metoda měla i kritika formy tendenci k přecenění sebe sama, takže velcí představitelé školy dějin formy, zejména M. Dibelius, zaměňovali příležitosti, při nichž tradované látky nabyly svou typickou formu, s pří-ležilosuni, při klerých vznikly. Podvědomě tak podlehli Hcrdcrově romantické představě o kolektivní tvořivosti. Někteří severští badatelé na to v šedesátých letech reagovali úvahami o setrvačnosti ústního podání (Th. Boman), které bylo v případě synoptické tradice navíc ovlivněno rabínským konzervativním pojetím předávaného učení (B. Gcrhardsson). Sami však podcenili povelikonoční entuziasmus prvních křesťanů, který se projevil i v lom, že předávané látky byly interpretovány z hlediska víry v Ježíšovo vzkříšení.
V práci školy dějin formy pokračoval svým dflem Fonngeschichte des Neuen Testaments (1984) německý biblista KlausBerger. Z dějin forem tradice se však jeho zájem přesunul na kritiku forem novozákonního vyjadřování vůbec. Jenže většina forem, které popisuje, patří k modalitám stylu každé náboženské řeči, takže jejich popis a určení analogií v helénistickém písemnictví je sice užitečným příspěvkem k exegezi, ale při pojednání o synoptické otázce ani v jiné souvislosti literárního úvodu k Novému zákonu se touto prací nemusíme blíže obírat. Na strukturální sémantiku současné literární teorie navazuje s citlivým ohledem na historický rozměr evangelijních textů práce G.Thcisscna o prvokřesťanských zázračných příbězích2. Vlastním pokračováním práce Školy dějin formy bude kritika tradice, zkoumající pravidla ústního podání a spolupracující současně s folkloristikou.
111(1)
57
Exkurs o kritice tradice vyšel z naší stručné informace o tradiční hypotéze při řešení synoptické otázky. Přesáhl sice její rámec, ale umožnil nám tak organicky doplnit informace o předstupních novozákonních spisů z předchozí kapitoly.
Hypotéza fragmentů a hypotéza "praevangelia"
Hypotéza o fragmentech neboli zlomkovitých vyprávěních krátkých částí evangelijní látky (diégésích), byla rozpracována především Friedrichem D. E. Schleiermachcrcm v jeho spise o evangeliích z roku 1832. Vychází z knihy Výklad slov Páně od Papia (Papiášc) z Hicrapole (2. stol.), z níž se naneštěstí dochovaly jen ojedinělé citáty u Euscbia z Kaisareic (Hist.cccl. 3,39,16). Papias žel mluví jen o evangeliu Markově a Matoušově. O Lukášovi buď nic nenapsal nebo to Euscbios záměrně neuvedl. O Matoušově evangeliu pojednává až na druhém místě a říká, že jeho autor "sebral (Ježíšovy) výroky v aramejském znění, ale překládal (vykládal?) je každý, jak dovedl." To je nepřesná zpráva (Eusebios předem upozorňuje na to, že Papias byl mdlého rozumu - 39,13), protože Matoušovo evangelium není jen sbírkou výroků. I kdybychom řecké slovo logia chápali v širším smyslu jako chric, vyprávění nebo vzpomínky (ř. apomné-moneumata), tedy i jako příběhy o Ježíšovi, což je možné,3 nelze popřít, že Matoušovo evangelium jako literární celek nabylo svou podobu sice v prostředí židovském, ale rozhodně již v řečtině. V každém případě však papiova zmínka vyjadřuje vcelku oprávněné přesvědčení o starobylých kořenech Matoušova evangelia a odráží vědomí o způsobu, jakým se tradice o Ježíšovi dochovala a předávala, tj. v menších celcích. Škola dějin formy tuto informaci potvrdila vnitřní analýzou synoptické tradice a Tomášovo evangelium zvnějšku. Evangelista však musel mít také určitý celkový literární plán, v němž se, jak vyplývá z našeho synoptického přehledu (schéma 3), nápadně shoduje s ostatními synoptiky. O tom nám Papias nic neříká a hypotéza fragmentů to nedovede vysvědit.
III(l)
58
O)
Stručný obsah synoptkkých vztahů
Matouš 1.
Rodokmen Ježíše Krista
Narození Ježíše Krista
Klanění mudrců Útěk do Egypla
3.
Jan Křtitel Ježíšův křest
4.
Pokušení na poušti
(podrobné) Počátek Ježíšovy činnosti
+ citát ze SZ 13,53-58
Povolání učedníků 5-7
KÁZÁNÍ NA HOŘE
Blahoslavenství Sůl a světlo
Marek 1.
Úvod
Jan Křtitel Ježíšův křest
Pokušení na poušti
Počátek Ježíšovy činnosti
6,1-6
Povolání učedníků
srov. 9,49n 4,21
Lukáš
1.
Věnování Theofilovi Předpověď narození
Jana Křtitele Zvěstování narození
Ježíše Krista Setkání Marie a Alžběty Mariin chvalozpěv Narození Jana Křtitele Zachariášův chvalozpěv
2.
Narození Ježíše Krista Simeon a Anna Simeonův chvalozpěv
Dvanáctiletý v chrámě
3.
Jan Křtitel Ježíšův Křest
4.
Pokušení na poušti
(podrobné) Počátek Ježíšovy činnosti
Kázání v Nazarete
(podrobné) srov. kap. 5
srov. 6.20-23 (I4.34n8,16 11,33)
IIKD
59
Matouš
Dovršení Zákona
a Proroků O zabití O cizoložství O rozluce O přísaze O odplatě
O milování nepřátel
6.
O almužnách O modlitbě OTČE NÁŠ O postu Nemějte starost
7.
Nesuďte Perly sviním Proste a dostanete Zlaté pravidlo O dvou branách
a dvou cestách 0 stromu a ovoci Kdo říká Pane, Pane O dvou stavitelích
«■9
MESIÁŠSKÉ ČINY
8.
Uzdravení malomocného Uzdravení setníkova sluhy
Uzdravení PcUovy tchyně Činnost v Kafarnaum
Marek
8,1-4
IH(l)
1,40-45
Uzdravení posedlého
v Kafarnaum Uzdravení Petrovy tchyně Činnost v Kafarnaum
Uzdravení malomocného
Lukáš
12,57n
6,29-30 6,27n 32-36
11,1-4
12,22-34
6,37-42
11,9-13 (5-8) 6,31
13,23 n 6,43-45 6.46 13.25-27 6,47-49
60
5,12-16 8,5-13
Uzdravení posedlého
v Kafarnaum Uzdravení Petrovy tchyně Činnost v Kafarnaum Zázračný rybolov 5.
Uzdravení malomocného
Matouš
O bezvýhradném
následování Utišení bouře Dva posedlí v Gadaře 9.
Uzdravení ochrnutého Povolání celníka
Matouše Spor o půst
12,1-8
12,9-14 10,1
srov. 5,3-12
5,38-48
(7.12)
6.37-42
7.15-20 12.33-35
7,21-23
7,24-27
Vzkříšení Jairovy dcery Uzdravení dvou slepých Uzdravení němého Velká žeň
10.
POSLÁNÍ UČEDNÍKŮ
Marek
4.35-41 5.1-20
2.
Uzdravení ochrnutého Povolání celníka
(Lévy) Spor o půst
Spor o sobotu
3.
Uzdravení v sobotu 6,7
Uzdravování na břehu
5.21-43 10.46-52 3.22 6.6.34
Lukáš
9.57-62 8.22-25 8,26-39
Uzdravení ochrnutého Povolání celníka
(Lévy) Spor o půst 6.
Spor o sobotu
Uzdravení v sobotu Vyvolení DVANÁCTI
Zástupy kolem Ježíše
KÁZÁNÍ NA ROVINĚ 6.
Blahoslavenství Běda
O milování nepřátel (+ zlaté pravidlo) Nesuďte
O stromu a ovoci
Kdo říká Pane, Pane
O dvou stavitelích
8.40-56
18.35-43
11,14-15
8.1 10.2
srov. 9.1-6 i 10.1-12
III(l)
61
Matouš
10.
Vyvolení DVANÁCTI Vyslání DVANÁCTI Údčl učedníků Povzbuzení k vyznávání Člověk proti člověku
pro Ježíše o Důstojnosti učedníků
8J-13
11.
Dotaz Jana Křtitele a o Janu Křtiteli
BĚDA nevěřícím městům
Hymnus o vykoupení v Synu
12.
Spor o sobotu
U zdravém' v sobotu
Splněné' proroctví
+ citát ze SZ Ježíš a Relzcbul Strom a ovoce Jonášovo znamení O návratu nečistého
ducha Ježíš a rodina
(26,6-13)
"KD
Marek
Vyvoleni DVANÁCTI 6,7-13
2.23-28 3.1-6
Ježíš a Bclzcbul 8,1 ln
Ježíš a rodina (14,3-9)
62
Lukáš
6.12-16 9.1-6
12,2-12
12,49-53 10,16
Uzdravení
setníkova sluhy Vzkříšení
syna naimské vdovy
Dotaz Jana Křtitele a o Janu Křtiteli
10.12-15
10.2In
6.1-5 6.6-11
11,14-15
11,16
11,24-26
8,19-21
Ježíš a hříšnice
(pomazáni-) Ženy v Ježíšově
doprovodu
Matouš 13.
PODOBENSTVÍ O KRÁLOVSTVÍ NEBESKÉM
13.
Podobenství o rozsévači - proč v podobenstvích Výklad Rozsévače
Podobenství
o zrnu • pleveli Podobenství
o hořčičném zrnu Podobenství o kvasu Výklad zrna a plevele Podobenství o pokladu Podobenství o perle Podobenství
o rybářské síti 0 starých a nových
pokladech / 2,46-50 8,23-27
8.28-34 9,18-26
Kázání v Nazarete
10,1-16 14.
Smrt Jana Křtitele Nasycení 5000
Marek
Podobenství o rozsévači - proč v podobenstvích Výklad Rozsévače O světle Podobenství
o samorosloucím zrnu
Podobenství
o hořčičném zrnu
3.31-35 Utišení bouře
5.
Uzdravení posedlého
v Gerase Vzkříšení Jairovy dcery
6.
Kázání v Nazarete Vyslání DVANÁCTI Smrt Jana Křtitele Nasycení 5000
Lukáš
8.
Podobenství o rozsévači - proč v podobenstvích Výklad Rozsévače
13.18-19 13.20-21
Ježíšova rodina Utišení bouře
U zdravém posedlého
v Gerase Vzkříšení Jairovy dcery
4.16-30 9.
Vyslání DVANÁCTI
Herodova nejistota Nasycení 5000
III(l)
63
Matouš
Ježíš kráčí po moři Petr se topí Uzdravování v Genezaretu
15.
Tradice otců Co znesvěcuje Žena v okolí Týni Uzdravování
u Galilejského moře
Nasycení 4000 16.
Spor o znamení
+ znamení' Jonášovo Kvas farizeů
Vyznání u Ccsareje
Filipovy PRVNÍ předpověď uupuii' O následování
17.
Proměnění na hoře (rozhovor cestou zpět) Uzdravení posedlého
chlapce DRUHÁ předpověď
utrpení Chrámová' daň
18.
PRAVIDLA
SPOLEČNÉHO
ŽIVOTA
18.
Spor o prvenství
Marek
Ježíš kráčí po moři
Uzdravování v Genezaretu
7.
Tradice otců Co znesvěcuje Žena z okolí Týni
Uzdraveni' hluchoněmého
8.
Nasyceni 4000
Spor o znamení
Kvas farizeů Uzdravení slepého
v Rctsaidě Vyznání u Ccsareje
Filipovy PRVNÍ předpověď uupení O následování
9.
Proměnění na hoře (rozhovor cestou zpět) Uzdravení posedlého
chlapce DRUHÁ předpověď
utrpení
HI(l)
Spor o prvenství'
64
Lukáš
(11.16) 12,1
Vyznání u Ccsareje
Filipovy PRVNÍ předpověď utrpení O následování
Proměnění na hoře
Uzdravení posedlého
chlapce DRUHÁ předpověď
utrpení
Spor o prvenství
Matouš
Varování před svedením "maličkých"
Podobenství o ztracené ovci
O bratrském napomínání
O moci církve
O odpuštění
Podobenství o nemilosrdném služebníku
0 manželství a rozluce
8,19-22
11.20-24
11.25 27 22,34-40
6,9-13 7,7-11 12,22-30
12,43-45
J2.3S-42
5.15
23.1-36
16.5n 10.26-33
Marek
Varování před svedením
10.
0 manželství a rozluce
1228-34
3,22-27
4,21
8,14*
Lukáš
17,1-3 15. 3-7
17, 3b
17,4
(16,18)
Hněv učedníků proti
samařské vsi O bezvýhradném
následování
10.
Vyslání SEDMDESÁTI BĚDA nevěřícím
městům Návrat SEDMDESÁTI Hymnus o vykoupení
v Synu Nejvělší přikázání Podobenství o milosrdném
Samarami Marie I Maria
11.
OTČE NÁŠ O vyslyšení proseb Je/is i Belzebul O návratu nečistého
ducha Kdo jc blahoslavený Jonášovo znamení O světle
Řeč proti farizeům
12.
Kvas farizeů Povzbuzení k vyznání
HIC D
65
Mutouš
6,19-21 24,42-44 (25,1-13) 24,45-51
10,34-36 16.2-3
13,31-32 13,33 7,13-14 7.22-23
23,37-39
22.1-14
5.13 18,12-14
III(l)
Marek
4,30-32
9,49-50
Lukáš
Podobenství' o boháči
I stodolách O zabezpečení živola Výzva k bdělosti
(družičky?) O věrnosti služebníků Člověk proti člověku
pro Ježíše Rozpoznání času
13.
Zabití Galilejci a věž v Siloc Podobenství o fíkovnťku Uzdravení v sobotu
Podobenství
o hořčičném zrnu Podobenství o kvasu O dvou branách Nepraví učednici Vzkaz Herodovi Nářek nad Jeruzalémem
14.
Spor o sobolu O hostinách Podobenství o hostině Podobenství o staviteli
věže a králi před bojem O soli
15.
Podobenství
o ztracené ovci Podobenství
o ztracené minci Podobenství
o ztraceném synu
16.
Podobenství
o nepoctivém správci Bůh a majetek
66
Matouš
11,12-13 19,3-9
18,6-7
18,15
17,19-21
(24)
Ježíš a děli Rohatý mladík O majetku
(velbloud a jehla)
20.
Podobenství o dělnících
na vinici TŘETÍ předpověď
utrpení
Žádost Zebedeovců Uzdravení slepých u Jericha
25,14-30 21.
Vjezd do Jeruzaléma
Očištění chrámu Prokletí fíkovníku
Marek
9,28-29
(13)
Ježíš a děli Bohatý mladík O majetku
(velbloud a jehla)
TŘETÍ předpověď
utrpení Žádost Zcbedcovců Uzdraveiu slepého
Bartimea u Jericha
(13.34) II.
Vjezd do Jeruzaléma
Prokletí fíkovníku Očištění chrámu Uschlý fíkovník (o odpuštčru)
Lukáš
Zákon až do Jana O rozluce Podobenství
o boháči a Lazarovi
17.
Varování před svedením
O odpustem
Víra jako zrnko hořčice
O postavení služebníka
Uzdravení
10 malomocných Příchod Syna člověka
18.
Podobenství
o soudci a vdově Podobenství o farizeu
a celníkovi Ježíš a děti Bohatý hodnostář O majetku
(velbloud a jehla)
TRETI předpověď u tipe ní
Uzdravení slepého u Jericha
19.
Zachcus
Podobenství o hřivnách
Vjezd do Jeruzaléma Pláč nad Jeruzalémem
Očištění chrámu
IIKD
67
Matouš
Spor o Ježíšovu
pravomoc Podobenství
o dvou synech
Podobenství o zlých vinařích
22.
Podobenství o hostině Podobenství
o svatebním šalu Spor o daň císaři Spor o vzkříšeni' Největši' přikázání Spor o Syna Davidova
23.
ŘEČ PROTI FARIZEŮM
23.
Varováni' před zákoníky
a farizei BĚDA zákoníkům
a farizeům Nářek nad Jeruzalémem
24.
SYNOPTICKÁ APOKALYPSA
24.
Předpověď zkázy chrámu Velké soužení Příchod Syna člověka Poučení od fíkovníku Výzva k bdělosti
Marek
Spor o Ježíšovu pravomoc
12.
Podobenství o zlých vinařích
Spor o daň císaři Spor o vzkříšení Ncjvětší přikázání Spor o Syna Davidova
Varování před zákoníky
Dar vdovy 13.
SYNOPTICKÁ APOKALYPSA
13.
Předpověď zkázy chrámu Velké soužení Příchod Syna člověka Poučení od fíkovníku Výzva k bdělosti
Lukáš 20.
Spor o Ježíšovu pravomoc
Podobenství
o zlých vinařích
14,15-24
Spor o daň císaři Spor o vzkříšení 10,25-28
Spor o Syna Davidova
Varování před zákoníky
13J4-35 Dar vdovy
21.
SYNOPTICKÁ APOKALYPSA
21.
Předpověď zkázy chrámu Velké soužení Příchod Syna člověka Poučení od fíkovníku Výzva k bdělosti
IIKD
68
Matouš	Marek	Lukáš
Podobenství o věrnosti		
služebníků		
25.		
Podobenství o		
družičkách		
Podobenství o hřivnách		
O posledním soudu		
26-28.	14-16.	22-24.
PAŠIJE	PAŠIJE	PAŠIJE
26.	14.	22.
Rozhodnutí veleknězi	Rozhodnutí veleknězi	
Pomazání v Bclanii	Pomazání v Betanii	Úmluva Jidáše
Úmluva Jidáše	Úmluva Jidáše	
a veleknězi	a veleknězi	a veleknězi
Příprava velikonoční	Příprava velikonoční	Příprava velikonoční
večeře	večeře	večeře
Označení zrádce	Označení zrádce	
Ustanovení Večeře Páně	Ustanovení Večeře Páně	Ustanovení Večeře Páně
		Označení zrádce
		Spor o přední postavení
Rozhovor cestou	Rozhovor cestou	Rozhovor cestou
do Getsemane	do Getsemane	do Getsemane
Modlitba v Getsemane	Modlitba v Getsemane	Modlitba v Getsemane
Zatčení	Zatčení	Zatčení
Ježíš před veleradou	Ježíš před veleradou	
Petrovo zapření	Petrovo zapření	Petrovo zapření
		Ježíš před veleradou
26.	15.	23.
Jidášův konec		
Ježíš před Pilátem	Ježíš před Pilátem	Ježíš před Pilátem
		a před Herodem
Výsměch vojáků	Výsměch vojáků	Ukřižování
Ukřižování	Ukřižování	
Ježíšova smít	Ježíšova smrt	Ježíšova smrt
Pohřeb Ježíšův	Pohřeb Ježíšův	Pohřeb Ježíšův
28.	16.	24.
Prázdný Irrob	Prázdný hrob	Prázdný hrob
III(l)
69
Matouš
Zjevem' v Galilei (ustanovení křtu)
Marek
Sumář o zjeveních I Mt a Lk
Lukáš
Učedníci na cestě
do Emauz Zjevení v Jeruzalémě Nanebevstoupení
Proto mnozí badatelé dali přednost hypotéze o pracvangeliu, tentokrát, na rozdíl od domnčnky Lessingovy, o pracvangeliu písemném. Formuloval ji už v roce 1794 Johanu G. Eichhorn. Je to hypotéza, která rozpoznala, že synoptická evangelia jsou vyvrcholením procesu, který vc své poslední ctapČ probíhal již písemné a byl záležitostí literární.4 O existenci pracvangelia se však nedochovaly žádné zmínky, nemluvé o jeho textu. Navíc nejde tímto způsobem vysvetlil, proč se při všech velký vzájemných shodách evangelium Matoušovo a Lukášovo navzájem lak odlišují v Celkové kompozici, proč Matouš vynechává jedinečná podobenství, která čteme u Lukáše (například o milosrdném Samařanovi nebo o marnotratném synovi), a proč Lukáš vynechal ustanovení křtu, kterým Matoušovo evangelium vrcholí. Jestliže se synoptická evangelia v mnoha částech doslova shodují, což se při ústním tradování nestává, ale přitom se Matouš od Lukáše v néktcrých závažných bodech nápadné liší (viz obr. 4), nelze jejich vzájemný vztah vyložil dosud uvedenými hypotézami.
Literární závislost - Griessbachova hypotéza t?£-jL4j - ř?L
Skutečnost, že na néktcrých místech se synoptická evangelia doslova shodují (např. v Mk 2,1 - 3,6par, přičemž je v Mk 2,10 dokonce shoda vc výšinu z vazby), že Markovo evangelium je prakticky celé (kromč 7,31-37 a 8.22-26 a kromě velké mezery /Mk 6,45 - 8,26/ u Lukáše) obsaženo v obou delších synoptických evangeliích, a že ty oddíly, které jsou obsaženy vc všech třech
(4)-^
Srovnání synoptických evangelií v pořadí Mt - Mk - Lk - Mt. Vztah k Markovi je zřetelný, při srovnání Mt a Lk jsou shody v pořadí (podle jednotlivých kapitol a jejich částí) zřetelné méně. Převzato z: L. Frey, Analyse ordinale des Evangiles synoptiqiies. Motiton 1973 (sestavil L. Deiss)
IIKD
70
evangeliích, mají Matouš a Lukáš ve stejném pořadí, vede k záveru, že synoptická evangelia musejí být nějakým způsobem na sobě navzájem závislá.
Již koncem 18. století proto Johanu J. Gricssbach formuloval hypotézu, podle níž jc Markovo evangelium výtahem z obou delších synoptiků.5 Tím chtěl vysvětlit, proč jc Marek celý obsažen u Matouše i u Lukáše a současně proč se tito dva evangelisté při všech shodách v celkové kompozici i v jednotlivých oddílech na některých místech jeden od druhého tak liší. To, co vyplývá ze synoptického přehledu, by však bylo možno vyložit i lak. že Matouš a Lukáš jsou závislí na Markovi. Proti t«mu novější obhájci Griessbachovy hypotézy argumentují především odchylkami od Markova jx)řadí, s nimiž se setkáváme u Lukáše i u Matouše, dále tím, že na místech, kde se Marek přiklání k pořadí jednoho nebo druhého delšího synoptického evangelia, se s evangelistou, s nímž sc shoduje v pořadí, shoduje také v slovním znění (např. Mk 4,40 se s paralelou v Lk 8,25 shoduje skoro doslovně, kdežto u Matouše, kde sc lato perikopa objevila už dříve v 8,26, chybí významná věta "Ještě nemáte víru?"), a konečně některými větami, které sc u Marka jeví jako kombinace výroků z Lukášova a z Matoušova evangelia. V Mk Ť.32 Čteme například větu "Když nastal večer a slunce zapadalo", která se jeví jako doslovné spojení údajů "Když nastal večer" z Mt 8,16 a "...slunce zapadalo" z Lk 4,40. Kromě toho existuje celá řada míst, kde se v textech obsažených u všech tří synoptiků objevují ve slovním znění shody mezi Lukášem a Matoušem proti Markovi. Například na rozdíl od Mk 2,12 mají Matouš (9,7) a Lukáš (5,25) navíc slova "ixlcšcl domů" nebo v paralelách k Mk 1,40 čteme u Lukáše a u Matouše navíc shodně oslovení "Pane".
Možnost, že by Lukáš a Matouš mohli být závislí na Markovi, tím však není vyvrácena. Ncčelné zdánlivě kombinované verše Markova evangelia stejně jako shody Lukáše a Matouše proti Markovi lze vysvětlit jako možná krácení a vylepšení ne vždy zcela obratného Markova stylu, v nichž sc při četnosti lakových vylepšení Matouš a Lukáš podle počlu pravděpodobnosti a podle obecných tendencí řeckého literárního jazyka museli několikrát nezávisle shodnout Uvedené nejnápadnějšímísloz Mk 1,12 lze vysvětlit tím, že tradice, kterou přejal Marek, musela dodat informaci o lom, že slunce již zapadlo, protože jinak by nošení nemocných bylo prací, která byla v sobolu, v židovský sváteční den, zakázána. Matouš a Lukáš z této věty vybrali každý jen jednu část, protože, jak je vidět i z našich ukázek synopse, museli oba Markovu látku krátit, aby mohli do svých spisů umístit i další látky, které měli z jiných pramenů. Pokud jde o shody Matouše a Lukáše proti Markovu znění, lze je vysvětlit podobným způsobem. "Odešel domů" jc symetrickým doplněním předchozí Ježíšovy výzvy "Jdi domů" (2,11), odpovídající zvykům ústního tradování. Matouš a Lukáš jc
mohli převzít z tradice neboje na tomto místě nezávisle doplnit. "Pane" se stalo křesťanským oslovením Ježíše, které sc v Matoušově i v Lukášově evangeliu objevuje mnohem častěji než u Marka, takže jc velmi pravděpodobné, že se při jeho doplnění na jednom místě shodli. Shody v textu Matoušova a Lukášova evangelia tam, kde sc od nich Markovo evangelium odchyluje, lze tedy vysvětlit vlivem úslní tradice a současně i totožným redakčním záměrem obou shodujících sc evangelistů.
Také argument o doslovné shodě Marka s tím evangelistou, s nímž se shoduje i v pořadí, lze vyvrátit poukazem na jiné shody s tím z ostatních synoptiků, jehož pořadí Marek nesleduje. Například Mk 1,22 se v pořadí shoduje s Lk 4,32, ale v slovním znění s Mt 7,28b-29 (Lukáš nemluví o zákonících).
Ani změny v Markově pořadí perikop, s nimiž sc u Matouše a u Lukáše setkáváme, nemohou jednoznačně podepřít předpoklad, žc Markovo evangelium jc výtahem z evangelia Matoušova a Lukášova. Vyprávění o Ježíšově kázání v jeho rodném Nazaretu, které čteme u Marka v 6. kapitole (V.l-6), přesunul Lukáš na začátek Ježíšovy veřejné činnosti, protože je spojil s jeho programovým kázáním (Lk 4,16-30), povolání prvních* učedníků umístil až za první zprávy o Ježíšově činnosli (Lk 5,1-11), aby čtenář pochopil, proč měl takovou autoritu. Podobně lze redakčním záměrem evangelisty vysvětlit i další přesuny: O zástupech, kleré sc kolem Ježíše shromáždily, vypráví Lukáš na rozdíl od Marka až po ustanovení Dvanácti (Lk 6,12-19) proto, aby jc mohl uvést jako posluchače Ježíšova kázání, kleré následuje, a které přejal z jiného pramene a nikoli z Marka ald. Malouš zase přesunul Ježíšovy divy z první, čtvrté a páté kapitoly Markova evangelia do osmé a deválé kapitoly svého spisu proto, aby soustředil mocné činy Ježíšovy do jednoho celku, který potvrzuje závěrečný komentář k jeho Kázání na hoře - "neboť jc učil jako len, kdo má moc".
Rozhodujícím argumentem proti Gricssbachově hypotéze jc však analýza Markova slohu i teologického záměru. Markův sloh jc ve srovnání s ostatními synoptiky bližší lidovému vyprávění (historický prézens, souřadné věty, spojování perikop prošlým údajem o změně místa nebo času), takže Matouš i Marek jej z hlediska řecké skladby zřetelně vylepšují. V teologii odrážejí Matoušovo a Lukášovo evangelium zřetelněji otázky života církve, které se vynořily v druhé křesťanské generaci, např. pravidla spolužili v křesťanské obci (Ml 18), nebo problém těch, kteří sc do církve vetřeli s vedlejšími úmysly (Mt 22,11-14). Lukáš již zcela vědomě vylváří nové křesťanské pojetí času, kleré sc liší od tehdejší židovské i raně křesťanské apokalypliky (III/4).
Závažným nedostatkem Griessbachovy hypotézy je také to, žc nevysvětluje shody mezi Matoušem a Lukášem. Gricssbach je vysvětloval tím, že Lukáš znal
III(l)
72
HI(l)
73
evangelium Matoušovo, ale tím se otevřel další problém: Proč by Lukáš Matoušovo evangelium lak přepracoval, proč by tak zkrátil a na několik částí rozdělil Kázání na liořc, proč by vynechal Matoušův vánoční příběh a nahradil jej zcela jiným, proč by krátil slavnostní vyznání Petrovo z Mt 16,16? Tyto námitky platí i pro některé jiné hypotézy, například pro domněnku, kterou vyslovil již Augustinus Aurclius, a podle níž bylo Matoušovo evangelium sepsáno jako první.6
Z Griessbachovy hypotézy se proto někteří současní badatelé snaží zachovat jen některé prvky7 a naprostá většina se přiklání k teorii dvou pramenů, která se stala východiskem současného synoptického bádání.
Teorie dvou pramenů
Teorie dvou pramenů vychází z předpokladu, že Matoušovo a Lukášovo evangelium jsou obě závislá na evangeliu podle Marka. Již roku 1835 napsal K. Lachmann ve své knize De ordinc narrationum in evangeliis synopticis. že rozdíly mezi synoplickými evangelii jsou nejmenší, když srovnáváme Lukáše a Matouše s Markem, jak lo vyplývá i z grafu, klcrý jsme přetiskli z práce W. Freyc (obr. 6). Na rozdíl od Gricssbacha však z loho vyvodil závěr, že Marek byl i předlohou oběma delším synoptikům. Jeho teorii polom rozpracoval Ch. H. Weiss (1838) a H. J. I Iollzmann (1863)s B. Weissem ji doplnili o jeden významný nový prvek: připojili, že druhým společným pramenem Matouše a Lukáše byla sbírka Ježíšových výroků, klerá začala být později označována šifrou Q. Protože v jeho době nebylo ještě rozvinuto zkoumání ústní tradice, předpokládal Hol-l/.mann ještě před Markem různé typy praevangelia (podobně W. Bussmann, P. Parker nebo v nejnovčjší době W. Schmilhals), ale základní teoretický model tu byl. Z něho vylvořil Angličan Burncll H. Slrceter ve své knize The Four Gospels (1925) teorii o čtyřech dokumentech, které předcházely evangeliím podle Matouše a podle Lukáše (Q, Prolo-Lukáš, Marek a zvláštní pramen Matoušův), z nichž dva byly společné Matoušovi i Lukášovi - Marek a Q. I Streclcr byl jcšlě zalížen předpokladem, že nejen synoptickou otázku jako celek, ale i její jednotlivé problémy je nutno všechny řešit jen v rámci literárních závislostí. Tento předpoklad sdíleli jcšlě další badatelé (E. Hirsch aj.), ale dnes \víme. že v době, kdy vznikala a vzájemně se literárně ovlivňovala evangelia jako poměrně velké literární celky, žila a měla značnou autoritu ještě také ústní tradice. Proto i Strcelerův model byl v posledním půlstoletí upraven do zjednodušené podoby, kterou podáváme na obr. č. 5.
Proti teorii dvou pramenů lze vznést námitku, že příliš zjednodušuje si tuaci,
IIKD
74
(6)
Možná doplněníschématu o prameny, které užívali jen jednotliví evangelisté
Proto M k      Starší etapa Q
Spec. Mt [Mk
Q
Proto Lk
Mt
Lk
která je v historické podobě vždycky složitější. Musíme opravdu přiznat, že schéma, které máme před sebou, s velkou pravděpodobností zjednodušuje. Ale na rozdíl od všech ostatních schémat, klerá zůstala hypotézami, neobsahuje tcnlo model žádný nedokazatelný prvek, žádný spis, jehož existence by byla pouze hypotetická, a přitom poskytuje došli prostoru k lomu, aby byl bez narušení vlashií struktury doplňoval o nově objevené nebo předpokládané další články, jak jsem se to jako na příkladu pokusil vyjádřit na obr. 6. Zmiňovali jsme se již o lom, že celý proces ovlivnila stále jcšlě živá ústní tradice, že existovaly patrně již písemné předstupně, a uvidíme, že Lukáš mohl navazovat na nějaký širší záznam tradice, který jsme nazvali Prolo-Lukáš (B. H. Slrceter, W. Grundmann).
Dříve nežli lulo kapitolku uzavřeme, musíme připomenout nejzávažnější námitky, které vůči leorii dvou pramenů mohou být vzneseny. Mluvili jsme již o slovních shodách mezi Matoušem a Lukášem proli Markově verzi téže perikopy. Ukázali jsme již, že nejsou argumentem proti teorii dvou pramenů a opírali
IIKD
75
jsme sc přitom o dílo belgického katolického biblisty Franse Neiryncka, jehož studie8 postavily teorii dvou pramenů na pevné základy.
Jinou námitkou je, že u Lukáše nenajdeme pomérné rozsáhlý oddíl Mk 6,45 - 8,26. Kdyby Marek byl závislý na ostatních synopticích, bylo by možno prosté předpokládat, že tento oddíl, který nemá Lukáš, převzal z Matouše. V rámci teorie dvou pramenů sc tento problém často řeší její modifikací: Lukáš měl před sebou kratší a starší verzi Marka, nežli Matouš, takže je nutno provést korekturu v samotném jádru načrtnutého modelu a předpokládat dvě etapy zpracování Markova evangelia, z nichž delší, kterou měl před sebou při sepisování svého evangelia Matouš, zahrnovala již uvedený oddíl. Celá řada prací sc pokoušela tuto domněnku doložil lexikální i stylistickou analýzou Lukášovy "velké vynechávky", jak sc tomuto oddílu také někdy říká. Postupně sc však prosazovalo poznání, že Lukáš mohl míl důvody, proč tento celý oddíl vynechal vědomě, tedy, řekli bychom, v rámci svého redakčního záměru. Jak uvidíme v kapitole o Lukášově evangeliu, pracoval Lukáš s Markovým evangeliem na rozdíl od Matouše tak, že přejímal celé dlouhé bloky markovské látky a prokládal je dlouhými Oddíly, které přejímal odjinud (Q a jeho vlastní prameny). Byl tedy zvyklý pracovat s oddíly, které přesahovaly rozměr jedné kapitoly. Současně byli oba delší synoplici nuceni markovskou látku krátit, aby najeden svitek, tj. do jedné knihy v starověkém smyslu tohoto slova, mohli zahrnout jak markovskou látku, která tvoří osnovu střední části obou jejich spisů, tak i Q a vlasmi prameny, proložc jejich záměrem bylo vytvořil spis zahrnující širší spektrum tradic, nežli tomu bylo v evangeliu Markově. Matouš proto většinu příběhů vypravoval podstatně stručněji než Marek (srovnejme např. vyprávění o vzkříšení Jairovy dcery v Mk 5,21-43 = 22 řádků s Ml 9,18-26 = 8 řádků). Lukáš jednotlivá vyprávění nekrátí tak nápadně a je pravděpodobné, že proto i v tomto případě pracoval s celými většími bloky markovské látky a jeden z nich vynechal.
Podívámc-li se na obsah jednotlivých perikop z vynechaného oddílu, vidíme, že Lukáš mohl míl důvody k tomu, aby vynechal právě tuto čásl: V Mk 6,45-52 čteme vypravování o tom, jak učedníci viděli Ježíše za větrné noci kráčet po vlnách Galilejského jezera, kterému se dodnes říká moře. Tento příběh, formálně jdeoepilanii (znamení boží přítomnosti) ve formě novely, mohl Lukáš postrádat proto, že jiné vyprávění o tom, jak se Ježíš na stejném místě projevil zázračným způsobem, převzal již předtím z Mk 4, 35 - 41. Následující oddíl o sporu, který sc týkal jedení kulticky ncomytýma rukama (Mk 7,1-23), vynechal Lukáš zřejmě proto, že šlo o problém židovské zbožnosti, klcrý v jeho prostředí již nebyl aktuální. V dalším oddílu o syrofenické ženě formuluje JežíS svou strategii působem, která se soustřeďovala na Izrael, jenž sc zřejmě měl stát
III(l) 76
přitažlivým pro všechny ostatní národy ( srv. např. Iz 11,10). V Lukášově době byla však již aktuální extenzívní misie, která směřovala do pohanského světa. Závěrečný oddíl Mk 7 vypravuje o tom, jak Ježíš uzdravoval nemocné, o čemž Lukáš četl již vc druhé kapitole Markova evangelia. Navíc je tu vložena zmínka o uzdravení hluchoněmého s popisem postupného vyléčení, kterou, stejně jako podobnou zmínku o uzdravení slepého z Mk 8,22-26, vynechal i Matouš. Šlo o vyprávění, která neodpovídala pozdějšímu typu vyprávění o Ježíšových zázracích, v nichž sc mocný čin děje okamžitě, jako důsledek Ježíšova slova, takže vypravěč nepřímo vyznává, že v Ježíšovi působí sám Stvořitel, jenž Slovem vytvořil z ničeho svět. Jako dubletu vyřadil Lukáš i druhé vyprávění o nasycení zástupu (8,1-10), které kompozičně spojuje i dalších jedenáct veršů. Tato hypotéza o záměrném redakčním vypuštění dvou kapitol z Markova evangelia se stala převažující teorií poté, co německý biblista Heinz Schiirmann doložil, že Lukáš vypuštěnou část Markova evangelia znal.9 O městu Bctsaida. které je ve vynechaném oddíle dvakrát (Mk 6.45; 8,22), má zmínku v oddíle, který předchází vyncchávcc, a v 9,18 vkládá zmínku o modlitbě, vyvolanou zřejmě četbou Mk 6, 45. - Lukášovu vynechávku lze ledy plně vysvětlit jako součást redakčního záměru, v souladu s teorií dvou pramenů. Většina hypotéz, které ji problc-malizovaly, podcenila roli ústní tradice, která byla v době formování evangelií větší autoritou než psané texty, nebo roli evangelistů jako redaktorů, kteří přejatou látku vědomě upravovali.
EXKURS O KRITICE REDAKCE Protože jsme již několikrát nara-
zili na problém kritiky redakce, je potřebí, abychom jej na tomto místě ve stručném exkursu vysvětlili. Jestliže kritika tradice zkoumá pravidla ústního předávání textu a v naší souvislosti se tedy vztahuje k předliterárnímu stadiu biblických látek, zkoumá kritika redakce způsob, jakým biblický pisatel zpracoval literární i ústní tradici, kterou měl k dispozici, do souvislého literárního celku. Řekli jsme již v první a druhé kapitole, že při takovém zpracování, má-li vzniknout skutečně smysluplný literární celek, musí struktura, podle níž se celek utváří, vyváženě spojovat formální i obsahovou stránku, integrovat hledisko literární i teologické. Evangelista jako redaktor není jen pořadatel převzatých látek, ale i jejich interpret. Inteqwclujc je výběrem, způsobem řazení, spojování a převyprávění přejatých tradic a textů, ale především strukturou svého díla, která zahrnuje i svědectví vypravěčovy, ij. jeho víry.
Kritikou redakce byly v jistém smyslu i některé postřehy 0 biblických knihách u církevních Otců, zejména u Órigena, ale metodicky sloužící k odlišení tradice od redakce a k zjišťování kompozičního záměru autora sc rozvinuly až
III(l) 77
po druhé světové válce. Matoušovo evangelium zkoumali tímto způsobem G. D. Kilpatrick a K. Stendahl, ale teprve v roce 1953 pojal Hans Conzelmann tento soustavný způsob zkoumání uzavřené textové jednotky jako samostatný kritický postup, pro který se vžil název dějiny redakce a později kritika redakce. Učinil to ve své studii o Lukášově evangeliu, kterou nazval "Střed času" (III/4). Kritika redakce užívá metodu srovnávací, slovní statistiku a zejména analýzu struktury. S přístupem sémantického strukturalismu, o němž jsme mluvili v předchozích kapitolách, se shoduje v lom, že vychází z konečného tvaru zkoumaného literárního celku, ale liší se od jeho metod tím, že rozlišuje mezi redakcí a předcházející tradicí, že postup kritiky redakce je diachrónni, a že se pokládá jen za jednu etapu komplexního exegelického postupu. Kritika redakce by nebyla bez kritiky tradice, protože oddělení toho, co zřetelně patří k přejaté tradici, je jedním z předpokladů k určení toho, co je přímo dílem redaktora.
Na závěr této kapitoly se zmíníme ještě o jednom názoru na sbírku Q, klcrý může relativizovat teorii dvou pramenů, a o poměrně nové tezi, která chce otřásl tvrzením o klíčové roli celé synoptické otázky pro poznání vzniku evangelií.
Otázky kolem sbírky Q
Někteří současní badalclč (J. Jeremiáš, E. Faschcr) problcmatizují literární charakter sbírky Q (JI/3) a mají za lo, že šlo jen o proud ústní tradice, z něhož mohli oba delší synoptici čerpat zcela nezávisle na sobě. Vycházejí z toho, že některé oddíly se při stejném obsahu zcela rozcházejí v slovní formulaci, jak je tomu například v podobenství o hřivnách (u Lukáše o minách - Lk 19,12-27) a z toho, že nelze určit strukturu télo sbírky. Mají pravdu v tom, že hranice sbírky Q nelze přesně určit, protože u výroků (podobenství), které čteme u Lukáše a u Matouše ve zcela odlišných verzích, nevíme, zda je oba tito evangeliste opravdu nepřejali nezávisle z různých proudů úsUií tradice. V rekonstrukcích Q se obvykle objevují v závorkách jako její pouze možné původní součásti. Lze totiž předpokládal, že při tehdejším způsobu písemného záznamu (psalo se samými velkými písmeny bez dělení slov a vět a bez diakritických znamének) evangelista, čtoucí podle předlohy vyprávění, které znal i z ústní tradice, nelušlil dál text předlohy, ale reprodukoval jej podle vlastní paměti. Doložit lo nelze, ale je to pravděpodobné. I kdyby však tyto oddíly nebyly součástí Q, znamená lo jen tolik, že zvláštní prameny, z nichž Matouš a Lukáš čerpali to, v čem se většinou liší, obsahovaly také látky, které se vzájemně překrývaly. Sbírka Q by potom byla o něco méně rozsáhlá, ale v každém případě šlo o sbírku písemnou,
protože některé její části se shodují doslovně (napr. Lk 10,21.24), a jiné tak, že vzájemné odlišnosti lze vysvětlit vlivem ústní tradice nebo redakčním záměrem, s nímž se blíže seznámíme při výkladu o evangeliu Matoušově a evangeliu Lukášově. Některé rozdíly však nelze vysvětlit jinak, než tím, že sbírka Q, která ještě nebyla autoritativním liturgickým textem, ale pomůckou pro ústní předávání, kolovala přinejmenším ve dvou různých verzích (Q1 a Q2), z nichž jednu měl k dispozici Matouš a druhou Lukáš. Jde o běžné rozdíly, které vzniknou v opisech, kolujících v prostředí, kde obsah opisovaného spisu koluje také v ústní tradici a není ještě kodifikován kanonizací. O písemném charakteru Q svědčí také řada tzv. dublet, tj. výroků, s nimiž se u Matouše a u Lukáše setkáváme dvakrát, jednou je čerpají z Marka a jednou z Q. Tak například slovo o tom, že kdo hledí život zachovat, ten jej ztratí, a kdo ztratí život pro Krista, ten jej nalezne, čteme v Ml 16,25 a Lk 9,24 podle Mk 8,35 a v Mt 10,39 a Lk 17,33 zřejmě podle Q. Uchování lakových dublet potvrzuje, že sbírka Q, která se v těchto místech s látkou Markova evangelia překrývala, byla již zachycena písemně. Nelze také vyloučit, že některý z obou delších synoptiků ten či onen oddíl ze sbírky Q vypustil, lakže k ní mohlo patřit i něco z toho, co známe jen od Maloušc nebo jen od Lukáše. Vzhledem k tomu, že však oba ponechali některé nápadné dublety, můžeme to považovat jen za okraje, které by celkový obraz mohly jen poopravit, ale ne změnit.10 Na závěr ještě několik slov o studiích, které relativizují rekonstrukci počátků evangelií vycházející z kanonických spisů.
(7)
Zastoupení Mt a Q v Mt a Lk
Speciální Matoušova
látka Matouš
Marek
•o-
Q
Speciální Lukášova Lukáš látka
IIKD
78
III(l)
79
m
Ukázka synopse z místa, kde Matouš a Lukáš čerpají ze sbírky Q
O ZABEZPEČENÍ ŽIVOTA Matouš 6,25 - 34 Mk Lukáš 12,22 - 31
2*AiA touto Atyu> Opiv, pť) pÉpipvärE rfi yuxtí upův t( 9áyr)TE, pt*|Bě r<S acópaTi Opav tí áv6úixr|o9ť. oúxl t\ yuxA ttXeIóv fcariv Tfjs ipo9fis Kal to awpa tou fvSOparos; 26íppXť-
"j/ote eis tô TTETÉlvA TOU OÚpCTVOU, óti pÚ OTTef-pCUOlV oOSt StpIjOUOlV oÚSÍ ni/iViyouoiv i\\ cVíToSr^Kas, Kal ó Ttar.ip Optav ô oOpávio? rpŕ-'xii aúrá* oux vptK MaAÄoy Bia^pcTE aú-twv, ** tí$ BĚ 4£ úpwv prpipvuJv BúvaTai Ttpoo3Efvai (wl ti\v V)AiK<av aúroO Trřjxuv lva;
28 Kal TtEpl ivfiú-
paroj tí pípipvATE; KaTapá3ETí tA Kpíva tou áypou TTC05 aů^ávouaiv" oů kott tfaxnv oúBé vfi3ouaiv. ^Xryw bl Opiv ôti oúBt XoXoptov iv Tiáori tťí Sofo aurou TtfpupáAcTO £*; tv toútojv. Wjíl 6ŕ tôv xópTOľ tou aypou otepov ôvTa Kal aupiov (t? KXlpavov paXXápcvov 6 íírós oÚTu>s- Ap9iivvuoiv, oú TroXXtp päXXov Opas, oXtyórnoToi; ''jiri oův pEpipvi"jOT|Tt Aí-yovTís* t( (fáywMfv; * tI ttÍoimív; ty tí t«pi-paXúpcSa; 32 -rráVTa yáp TctÚTa tA řSvri ťittjrvToOaiv' oIBev yáp ô TrcnŤ|p ůpcov 6 oú-pávioc, 6ti XpQgtTI toútwv ánAvTWv. ^ jr\~ TflTt 6r TrpwTOV ti^v paoiXtfav Kal -rf]v BiKaio-aúvrju aurou, Kal touto TrávTa TrpoaTtSrfasTai upiv. 34 ^ ouv ptpipyfíariTE tlf ifft aupiov t\ yäp aúpiov pFpipWioei taurrís' dpKfráv Trj rlliipa ř\ Kintla aúrifc.
22 El-rm» 6í Trpos tous paBiyrás aurou* 6iá touto Aíy« Opiv" pfj pcpipvärE iť)
yuxtj r( íáynTf, pn6r r$ aúpan
tí luBúoTiaSc. 23 ^ y^p „AiTóv řoriv tt"js
Tpotpní Kal tó oúpa tou (vSůpaTo;. 24Ka-ra-voť|aaT« rouy KÓpOKas, ôri oúrt orr«í-
pouaiv oOte Sťpljouaiv, ols oúk Iotiv rapiElav ouBé arroSr^Kr), Kal ô Seóí rpí-
<p(i aurou? * TTÓacp päXXov úptl? Bia^rpEre iúv -rrcTcivÔJV. to-fi^ 54 || ypův u£pipvt3y Búvarai éirl tf\v ť|>.i>'i:n.' aurou irpoaSElwai irrlxuv; 26 ct oův oúSt iAáx'OTov Súvaadt, rl ircpl tův Xoittův Uípitivíiri; 27 KonravoriCTaTf tA Kplva,
TTt5í out€ VTlStl OUTt
úfafveľ Xiyw 6í OpTv, o06i ^oXopúv
Év TrAarj -rí) 6ót;n aurou rrtpiEpaAcTo ój? řv toútoiv. 28 fl Bř ťv (riy|.«'.'- lov x0070" ovTa anuípov Kal aupiov t\% KXfpavov paXXópEvov ô Síóí oůrco? ApipiájEi, Ttoocp iíAXXov
Opas, oAiyómoToi. -,;Kal úptls pr) -jtjtsIte
tí   ipAyiyiC   Kal   tí   Tfír)t€,    Kal   pí) pETEUpí-
•Jeo■^e• -"^raOra yáp Trávra tA Í$vt\ tou Koa-pou (.ttijtitoOciv Opův bt 6 naTt*ip oÍBev ô*" XPfo"* toOtuv' 11 TrÄr^v jn-
rcíTf i \\v paatXcíav
aúroO, Kal Taúra TfpocrTE9rtoETai
Opiv.
(9)
Tatáž ukázka v českém překladu O ZABEZPEČENÍ ŽIVOTA
Matouš 6,25 - 34
2* Proto vám pravím, ncmcjte
starost o svůj život,
co budete jíst, ani o tčlo,
co budete mít na sebe.
Což není život víc než pokrm
a tělo víc než oděv?
" Pohleďte na nebeské ptactvo:
neseje, nežne, nesklízí
do stodol, a přece je váš
nebeský Otec živí. Což vy
nejste o mnoho cennější?
W Kdo z vás může 0 jedinou
píď prodloužit svůj život,
bude-li se znepokojovat?
« A o oděv proč si děláte
starosti? Podívejte se na
polní lilie, jak rostou:
nepracují, nepředou -
i» a pruvím vám, že ani Šalamoun
v celé nádheře nebyl
tak oděn jako jedna z nich.
J° Jestliže tedy Bůh lak
obléká polní trávu, která tu
dnes je a zítra bude
hozena do pece,
neobleče tím spíše vis, malověrní? M Nemějte tedy starost a neříkejte: Co budeme jíst? Co budeme pít? Co si budeme oblékat?
« Po lom všem se shánějí
pohané. Váš nebeský Otec
přece ví, že to všechno potřebujete.
M Hledejte především jeho
království a spravedlnost.
a všechno ostatní vám bude přidáno
34 Nedělejte si tedy starosti
o zítřek; zítřek bude mít
své starosti. Každý den má dost
vlastního trápení.
Mk
i
s
1 -u
>
Lukiš 12,22 - 31
u Svým učedníkům řekl: Proto vám pravím, nemějte starost o život, co budete jíst, ani o tělo, co budete mít na sebe. m Život je víc než pokrm a tělo než oděv. 1« Všimněte si havranů: nesejí, nežnou, nemají komory ani stodoly, a přece je Bůh živí. Oč větší cenu máte vy než ptáci! ls Kdo z vás může jen o píď prodloužit svůj život, budc-li se znepokojovat? m Nedokážcte-li tedy ani to nejmenší, proč si děláte starosti o to ostatní?
*> Všimněte si
lilií, jak rostou:
nepředou ani netkají -
a pravím vám, že ani Šalamoun
v celé své nádheře nebyl
tak oděn jako jedna z nich.
" Jestliže tedy Bůh tak
obléká trávu, která
dnes je na poli a zítra bude
hozena do pece, čím spíše
obleče vis, malověrní!
*• A neshánějte se, co budete jíst a pít,
a netrapte se tím.
19 Po tom všem se shánějí
lidé tohoto světa. Viš Otec
přece ví, že to potřebujete.
3i Vy však hledejte jeho
království
a to ostatní vám bude přidáno.
Tajná nejstarší evangelia?
Již téměř dvě desítiletí vycházejí studie, jejichž autoři naznačují nebo přímo prohlašují, že některá apokryfní evangelia mohou být starší než evangelia kanonická. Pokud by tomu tak bylo, vedlo by to ke korekci dosud sledované cesty od ústní tradice k evangeliím. V každém případě je studium apokryfních evangelií nezbyuié a užitečné.
PETROVO EVANGELIUM Z textů, které tu připadají v úvahu si
připomeňme nejprve Petrovo evangelium, o němž se zmiňuje několik starověkých křesťanských autorů (Órigenčs, Eusebios), a jehož fragment (pašijní příběh a zjevení vzkříšeného Krista), byl koncem minulého století objevem v Egyptě. Již roku 1975 vyjádřil J. Denkcr přesvědčení, že jde o text nezávislý na synoplicích, a našel v tom některé následovníky." O deset let později vydal Dominie J. Crossan knihu Čtyři jiná evangelia,12 v níž jedním z čtyř nekanonických evangelií, která údajně ztělesňují starší nezávislou tradici, je Evangelium Petrovo. Toto evangelium líčí názorně Kristovo zmrtvýchvstání, včcUíě vidění, v němž Kristova postava dosahuje hlavou až do samotného nebe. Bezprostředně působící imaginace by mohla nasvědčovat silnému zážitku setkání se vzkříšeným Kristem jako novou dimenzí skutečnosti. Velké množství míst, která působí jako narážky na biblický text, není doplněno ani jedním souvislejším prokazatelným citátem, takže obhájci původnosti Petrova evangelia mohou tvrdil, že jde o tradici, kterou Marek jako autor ucjslaršího kanonického evangelia vědomě potlačil ve jménu své teologie kříže. Raymond E. Brown, známý americký biblista, však kriticky prověřil kritéria určování původnosti13 a prokázal, žc nárůst předmětného líčení, přítomnost nezaujatých svědků a pitoreskně zázračné motivy jsou příznačné pro druhoUiý rozvoj tradice. Závislost synoptiků na této tradici doložit nelze a hypotéza o jejím vědomém pollačcnív rámci leologizování víry je neudržitelná, protože nejen oba delší synoplici. ale ani Lukáš a Jan, kteří zřejmě znali laké jiné verze pašijního příběhu, nežli byla Markova, nevědío ničem z toho, co se vypráví v Petrově evangeliu navíc nad látku kanonických evangelií. To neznamená, že Petrovo evangelium je zcela druhotný slepenec (tzv. cento). Je velmi pravděpodobné, žc v rámci rozbujelč, na synoplicích alespoň nepřímo závislé tradice se uchovalo něco z prvotního vědomí nepopsatelné velikosti toho, s čím se první křesťané setkali o velikonocích. Na toto teologické jádro se soustředil ve svém pokusu najít druhou linii velikonoční tradice James M. Robinson.14 Vedle pavlovsko-synoptické linie vidí druhou, která se soustředila na vnitřní zážitek, vyjádřený viděním Kristova "oslaveného" těla, a která vrcholí
IIKD
82
v christologii křesťanských gnostiků. Takové vyjádření velikonoční skutečnosti lze jistě předpokládat. V úvodních kapitolách jsme přece mluvili o tom, že východiskem víry byla událost a ne učení, tj. tatáž víra mohla být různě vyjadřována, a teprve postupně se její výrazy sjednocovaly. Nelze však doložit, žc by vyprávění, které čteme v Petrově evangeliu, dochovaném v jednom rukopise z 8. století, bylo starší nežli podání synoptiků; naopak, srovnání s gnostickými spekulacemi o vzkříšeném Kristu naznačují, že společným jmenovatelem té druhé linie nebylo nic víc než výroky o Kristově zářícím vzkříšeném těle, což samo o sobě ještě nic neříká o jejím stáří. Navíc se při srovnání s příslušnými texty ze synoptických evangelií jeví texty, které od tohoto nezávislého alternativního vyjádření velikonoční zkušenosti bývají odvozovány (jako právě Evangelium Petrovo), jako útvary mladší, přizpůsobené obecnému schématu vyprávění o projevech boží přítomnosti (cpifaniích).
TOMÁŠOVO EVANGELIUM Jako další text, jehož základy sahají
před synoptická evangelia uvádí Crossan Evangelium Tomášovo. To je soubor sto čtrnácti výroků Ježíšových, uvedených větou: "Toto jsou tajné výroky, které pronesl živý Ježíš". Myslí se tím zřetelně Ježi? vzkříšený, i když jde o výroky tradované zčásti podle vzpomínek na Ježíše pozemského (II/3). Některé z nich mohou proto sahal až k pozemskému Ježíši, ale dochovaný rozšířený soubor, který pochází zřejmě z druhého století a byl nalezen v koptském překladu mezi texty z Nag Hammádí, je zřetelné ovlivněn gnosí.15 Ta sice brzy do církve pronikla a vytvořila svůj výklad evangelia, ale koncepce tohoto souboru jako tajného učení, tedy koncepce, která relativizuje význam pašijí a velikonoc, je zřejmě druhotná. I pokud by se taková koncepce v povelikonoční době objevila, musíme počítat s tím, žc zhruba spolu s rozšířením křtu se prosadilo i vyznání o Ježíšově vzkříšení,16 které se stalo konstitutivním prvkem při vzniku církve i křesťanské teologie. Alternativní koncepce, o níž jsme se zmiňovali, tvoří potom opravdu jen historický okraj evangelijní tradice a byla rozvinuta z vlastních vnitřních zdrojů gnose, kterou se základy křesťanské víry nemůžeme zaměňovat.
TAJNÉ EVANGELIUM MARKOVO Crossan mezi doklady starší
nezávislé tradice uvádí také tzv. Tajné evangelium Markovo -dodatek k Markovu evangeliu, který údajně patřil k jeho tajné verzi; v padesátých letech objevil v novověkém opise až dosud neznámého listu Klementa Alexandrijského americký biblista a historik náboženství Morton Smith.17 Jde o oddíl vsunutý mezi Mk 10,34 a 35, v němž se mluví o vzkříšení mladého bohatého muže, kterého Ježíš polom lajně vyučoval a zasvěcoval. K "pověření" (duchovnímu křtu?)
IIKD
83
přichází přitom mladý muž za Ježíšem v noci, oděn jen košilí na nahém těle. Smith se snažil doložil, že jde o překlad z aramejského originálu původního Markova evangelia jako prapředka synoptiků. Jeho z hlediska pozdější církevní morálky s|K)rné rysy prý potom byly záměrně potlačeny. I kdyby Klementův dopis byl původní, o což se ještě vedou spory, ukázal bližší průzkum "tajného" oddílu, že jde o kombinaci perikopy o vzkříšení Lazara z J 11 s mnoha motivy ze sy-noptických evangelií, která vznikla patrně proto, aby se odkazem na tajné učení mohly legitimovat gnostizující proudy v církvi. Tomu nasvědčuje i vnitřní rozbor listu, v němž se údajně vypuštěné verše citují. Klémcns seje tam snaží odlišit od zřetelně gnostických dodatků, které prohlašuje za nepravé.
PAPYRUS "EGERTON 2" Poslední text, který Crossan pokládá za
svědka staré nezávislé evangelijní tradice, je tzv. Egertonův papyrus č. 2. Na rozdíl od Tajného Markova a Petrova evangelia je to text rukopisně doložený nesmírně brzy. Egertonův papyrus č. 2, který pochází z Egypta, byl napsán v polovině nebo koncem druhého století, a je ledy starší nežli nejstarší souvislé rukopisy Nového zákona a přinejmenším stejně starý jako nejstarší dochované rukopisy jeho jednotlivých knih nebo částí. Jde o dva oboustranně popsané íragmenty, na nichž čteme o Ježíšově sporu s učiteli Zákona, o uzdravení malomocného, o dani. kterou je třeba platit "králům" a o zázračné setbě. Japonec R. Maycda (1946) shledal argumenty pro nezávislost této tradice na kanonických evangeliích a v poslední době se k němu připojili někteří biblisté ze Spojených států. Protože však celý dochovaný text je proložen větami, které doslovně souhlasí s Janovým evangeliem, domnívá se většina evropských biblistů, že jde 0 (mou kombinaci textu Marka, Lukáše, Jana (F. Ncirynck) a jedné apokryfní epizody, inspirované patrně výrokem z J12.24. Dokladem podobných kombinací staršího písemného a úsmího materiálu jsou všechna kanonická evangelia, která vesměs vznikla v prvním století. Je málo pravděpodobné, že Egertonův papyrus by byl záznamem předkanonické tradice jako celek. Musíme opravdu počítat s tím, že jeho kompilátor Markovo a Lukášovo evangelium znal a Janovo měl dokonce před sebou, ale některé obraty a epizodu o zázračné setbě molil znát i z nezávislé tradice. Jde tedy o závažný doklad procesu kombinace psaných textů s nově objevovanými nebo nově oceňovanými prvky ústní tradice, jehož součástí byl i vznik kanonických evangelií. Egertonův papyrus je dokladem dochovaným shodou okolností ve velice starém zápisu, ale vývojově pozdějším nežli synoptici a patrně i než Janovo evangelium, a teologicky i literárně méně obraUiým.
Crossanova kniha proto vyprovokovala mnoho biblistů k zřetelnější formulaci jejich argumentů ve prospěch priority synoptických evangelií, připomenula
jim komplexnost procesu, v němž vznikala, a setrvačnost vlivu ústní tradice, ale obrat v novozákonní teologii nemohla způsobit.
OSTATNÍ APOKRYFNÍ EVANGELIA Jen pro úplnost se ještě
zmíníme o některých dalších apokryfních textech, které by mohly patřit do novozákonní doby. Je to především papyrus z Oxyrhynchu č. 840, přepsaný na malém formátu, patrně jako součást amuletu, a obsahující Ježíšův rozhovor o kultické čistotě, obsahem odpovídající oddílu z Mk 7,1 nn par. Pro malý rozměr fragmentu nelze povědět, zda jde o náhodný záznam nebo součást většího díla. Podle rukopisu je dochovaný opis z IV. nebo V. století.
Také papyrus z Oxyrhynchu č.1224, celkem sotva deset řádků, na nichž čteme o sporu okolo Ježíšova stolování s hříšníky a dále (na druhé straně) o modlitbě za nepřátele, odpovídá obsahem tradici, která je zahrnuta do synoptických evangelií, i když jde o její nezávislý záznam, dochovaný v opisu z počátku IV. století. Oba tyto texty potvrzují váhu synoptické tradice a plynulost tradičního procesu, ale víc z nich pro jejich fragmentárnost usuzovat nelze. -Podobně obsahuje Fajjúmský fragment z III. století několik slov z pašijního příběhu, o nichž se soudilo, že by mohly být součástí předkanonického záznamu. Pravděpodobněji však jde o výtah z pašijního příběhu podle synoptiků.
Několik citátů z Evangelia Egypťanů, které se dochovaly hlavně u Klementa Alexandrijského, naznačuje, že jde o spis, v němž jsou výroky Ježíšovy interpretovány pod vlivem idejí asketických skupin egyptských křesťanů (tzv. enkratitů), zřejmě v době po vzniku kanonických evangelií. Nedovedeme ani určit, zda šlo opravdu o evangelium s osnovou Ježíšova příběhu, nebo zda se jednalo jen o druhotné označení pro text, který měl literární formu rozhovoru se vzkříšeným Kristem, tak jako Tomášovo evangelium, Tajná kniha Janova a jiné gnosí ovlivněné texty. Tu je třeba připomenout, že existuje esoterický traktát setovské gnose "Svatá kniha velkého neviditelného Ducha", označený jedním opisovačem Egyptské evangelium (NH III/2 a IV/2). To je však docela jiný spis, který mezi evangelia v literárním ani v teologickém smyslu řadit nelze.
Ostatní apokryfní evangelia, z nichž nejznámější jsou v několika zlomcích dochované Evangelium Ebjonitů, Evangelium Hebreů a evangelia o Ježíšově dětství, jsou již zřetelně mladší, nežli evangelia kanonická a jejich průzkum proto patří do dějin křesťanské literatury. Pro exegezi Nového zákona mohou být zajímavá tím, že některé výrazy reprodukují pod vlivem nezávislé ústní tradice, ale v rámci tohoto pojednání je můžeme ponechat stranou a výklad o jednotlivých kanonických evangeliích začít tam, kam nám ukázala teorie dvou pramenů - u evangelia podle Marka.
III(l)
84
IIKD
85
(2) evangelium podle marka
Podle teorie dvou pramenů, o níž jsme mluvili v předchozí kapitole, jsou obč synoplická evangelia závislá na Markovi. A protože autor evangelia Janova zřejmě již znal některé ze synoptických evangelií, je evangelium podle Marka s největší pravděpodobností prvním literárním evangeliem a jeho pisatel byl zakladatelem tohoto typu literatury.
Obsah a členění Markova evangelia
Přehled o členění literárního díla je vždycky dobrým základem pro jeho pochopení. U prozaických útvarů nejsou tak zřetelné přeryvy mezi jednotlivými částmi jako u dramatu, z něhož evangelisté přejali některé základní strukturní rysy (II/2). Hlavní části dovedeme určit, ale mezi nimi stojí některé oddíly, které tvoří jakýsi přechod (lat. transitus), a u nichž nelze jednoznačně rozhodnout, zda patří k předchozímu nebo k následujícímu. Nevíme také, zda evangelista připisoval všem přeryvům a přechodům stejnou váhu. Na rozdíl od doby před rozvojem kritiky redakce však víme, že evangelisté nebyli pouhými sběrateli a museli mít představu o celkové kompozici svého díla - o strategii spojení literárního a teologického záměru. Jistě také hleděli na to, aby tento vnitřně i vnějšně spojený celek byl rozčleněn a měl jistý dramatický spád, i když některé rysy detailního členění patří již k podvědomé struktuře vyjadřování. Proto musíme i u Markova evangelia vyjít od klíčových perikop a zřetelných přeryvů a rozdělení textu zpětně kontrolovat zkoumáním celkového kompozičního záměru.
Především vidíme, že uprostřed evangelia je zřetelným začátkem nového tématu Petrovo vyznaniu Ccsarcje Filipovy, po nímž následuje první předpověď utrpení. Od tohoto okamžiku směřuje děj k závěrečnému oddílu - k pašijím a k zvěsti o vzkříšení. Evangelium se tak dělí na dvě hlavní části. V první části je po prologu prvním přeryvem Mk 1,14, jímž začíná Ježíšovo veřejné působení, oddělené od předchozího i přesunem děje na nové místo. Z pouště se Ježíš dostává do Galileje. V témže verši se připomíná i uvěznění Jana Křtitele, o jehož smrti se mluví v kapitole 6,14 -29. Potom následuje v 6. kapitole opět zmínka o odchodu na "pusté místo" a záměrný přeryv ve vypravování. Uvnitř tohoto oddílu tvoří Mk 3,7-12 jakýsi přechod: končí oddíl o trojím sporu a dochází ke změně scenérie. Dalšími zlomy jsou vjezd do Jeruzaléma (ll.lnn), začátek
111(2) 86
pašijního příběhu (16,lnn) a začátek epilogu. Kromě toho přesahují některé kompoziční prvky z jedné části evangelia do druhé a spojují je tak na hlubší rovině. Tak například tři plavby přes moře (kap. 4., 6. a 8.) vyjadřují mimořádnost Ježíšova poslání jako záhadu, k níž teprve druhá čásl evangelia přináší klíč. Otázku po "pravém chlebu", která zní při poslední cestě přes vodu (8,14-21), zodpovídá Ježíš při poslední večeři, když říká o lámaném chlebu "Vezměte, toto jest mé tělo" (14,22). Tím se již dostáváme do blízkosti teologických a literárních prvků, které určují celkovou strukturu tohoto spisu. Nežli se jimi budeme blíže obírat, připomeneme si obsah Markova evangelia a naznačíme jeho základní členění:
1.1 Nadpis: Počátek evangelia
1.2 - 13 Prolog (na poušti): Vystoupení Jana Křtitele, který ohlašuje příchod Silnějšího, Ježíšův křesl (hlas z nebe nazývá Ježíše poprvé milovaným synem) a jeho pokušení, v němž vystupuje jako nový Adam (srv.Mk 1,13 s Gn 1,26; 2,12n).
I, 14 - 3,6 1. část (v Galileji): Programové shrnutí Ježíšova kázání (1,15), povolání učedníků, činnost v Kalamaum, uzdravení malomocného a disputace (o odpuštění při uzdravení ochrnutého, o stolování s hříšníky při povolání celníka, o postu, o sobotě při trhání klasů a uzdravení člověka s odumřelou rukou).
3,7 - 6,29 2. čásl (v Galileji a na první cestě mezi pohany): Shrnutí činnosti, vyvolení Dvanácti, příbuzní Ježíšovi nerozumějí, odpůrci jej obviňují ze spolku s Bclzcbulem, řeč v podobenstvích, utišení bouře na moři (první cesta přes vodu), tři příběhy o uzdravení, kázání v Nazarete a příběh smrti Jana Křtitele.
6,30 - 8,26 3. část (v Galileji a na druhé cestě mezi pohany): Návrat učedníků, nasycení pěti tisíc. Ježíš chodí po vodě (druhá cesta přes vodu), další shrnující zpráva, spor o to. co je kulticky čisté, uzdravení na dálku po rozhovoru se syrolenickou ženou, uzdravení liluchoněmého, nasycení pěti tisíců, Ježíš odmítá vnější znamení, rozhovor o chlebu (třetí cesta přes vodu) a uzdravení slepého.
8,27-10,52 4. část (u Cesareje Filipovy a na cestě do Jeruzaléma): Petrovo vyznání a prviu předpověď utrpení, výroky o následování a sebezapření (Ježíš začíná mluvit "otevřeně"), Ježíšovo proměnění na hoře (hlas s nebe označuje Ježíše podruhé jako milovaného syna), uzdravení posedlého chlapce, druhá předpověď utrpení, varování před ctižádostí a svody, odchod za Jordán, výroky o manželství, dětech a majetku spojené s údajem o situaci nebo krátkým příběhem (rozpracované chric), třetí předpověď utrpení, výroky o přednosti mezi učedníky a uzdravení slepého v Jerichu.
II, 1 - 13,37 5. čásl (v Jeruzalémě): Vjezd do Jeruzaléma, prokleu'fíkovní-
111(2) 87
ku, vyčištění chrámového nádvoří od obchodníku, výroky o víře a Ježíšově pravomoci, podobenství o zlých vinařích a disputace (o placení daně císaři, o vzkříšení, o nejvělším přikázání, o Ježíšově vztahu k Davidovi) zakončené varováním před zákoníky, o daru vdovy do chrámové pokladnice, předpověď zničení chrámu, o utrpení na konci tohoto věku, o příchodu Syna člověka, podobenství o fíkovníku a výzva k bdělosti.
14,1 - 15,47 6. část (v Jeruzalémě): Synedrium se rozhoduje zabít Ježíše, Ježíš je v Betanii pomazán k pohřbu, Jidášova úmluva s velekněžími, příprava velikonoční večeře, označení zrádce, ustanovení Večeře Páně, předpověďPetrova zapření, modlitba v Getsemane, zatčení, výslech před syncdriem, zapření Petrovo, soud před Pilátem, propuštění Barabáše, výsměch vojáků, ukřižování (první vyznání Ježíše jako Syna Božího ze strany lidí), Ježíšova smrt a pohřeb.
16,1 - 8 Epilog (odkaz na Galileu): Zvěst o vzkříšení u prázdného hrobu (16,9-20 chybí v nejstarších rukopisech).
Text
Nejstarší rukopisy s textem Markova evangelia jsou z 3. a 4. století. Významné textové odchylky se týkají prvního verše, v němž některé staré rukopisy (zejména rukopis Sínajský) i starověké citáty a překlady nemají slova "Syna Božího", a dále závěru evangelia, kde rukopis Sínajský, Vatikánský a další vynechávají kap. 16,9-20 (= závěr, který jeden arménský rukopis z 10. stol. připisuje jistému Aristonovi),jiné rukopisy tento závěr mají (ve Washingtonském rukopise je doplněn o tzv. Frcerovo logion18) a další skupina rukopisů jej uvádí v závorkách (tj. mezi značkami zvanými latinsky aslerisci nebo obeli '?£• a "y nebo -ŕ- ), čímž prozrazuje, že ti, z jejichž popudu byly tyto rukopisy opisovány, věděli o spornosti oněch veršů. Některé středověké rukopisy mají místo Aristonova závěru slova: "Všechno, co jim bylo přikázáno, oznámily těm, kteří byli s Petrem. Potom Ježíš sám vyslal skrze ně od východu až na západ svatou a nepomíjející zvěst věčné spásy." Konečně některé rukopisy kombinují tato slova s Aristonovým závěrem, takže je zřejmé, že jak Aristonův závěr, tak i tato slova jsou dodatkem, na nějž nemůžeme brát zřetel při rekonstrukci Markova kompozičního záměru, i když jej neodmítáme v jeho záměru a nepo-píráme jeho liturgickou platnost (kanonicitu).
Domněnky o nejstarších fragmentech budeme komentovat v oddíle o datování Markova evangelia.
111(2)
88
Reč a kompozice
Struktura Markova evangelia je výsledkem vědomé kompoziční práce a stala se modelem evangelia jako literárního žánru nebo subžánru. Proto je potřebí, abychom šijí povšimli důkladněji. Jako každá literární struktura spojuje formální a obsahové pilíře spisu, které jsou v tomto případě o to nápadnější, že řeč Markova evangelia je poměrně prostá a neliterární: souřadné věty, historický prézens, lidové semitismy. To neznamená, že autor byl primitiv. Znamená to především, že měl respekt před starší tradicí a zbytečně do ní nezasahoval. Nebyl to školený literát, ale nebyl to také jen sběratel. Kompozice Markova evangelia je obdivuhodná a to, co se někdy jevilo jako ncobratnost, má někdy promyšlenou literární funkci. Například častá "hned" (ř. euthys) zpřítomňují dějové zvraty. Pro kompozici evangelia jako celku užívá Marek různých prostředků:
JEŽÍŠ JAKO SYN BOŽÍ Již z přehledu perikop Markova evangelia
vyplývá, že označení "syn" ve smyslu Syn Boží se v kladném významu ozývá na začátku evangelia (1,11), uprostřed (9,7) a na závěr (15,39). Je to tedy klíčové označení (mesiášský titul), které spojuje evangelium jako literární celek. Není proto divu, že se v některých rukopisech ocitlo hned v prvním verši, který charakterizuje spis jako celek. Pro nás je zejména zajímavé, jak se v tomto kompozičním prostředku spojují prvky teologické a literární. V prvních dvou případech pronáší tato slova hlas s nebe - od Boha. Na začátku je zřejmě slyší jen Ježíš sám, takže smysl jeho poslání zná jen on sám, Bůh a čtenář, který má být četbou evangelia veden, aby sledoval Ježíšovu cestu; uprostřed je slyší i tři učedníci. Je to pro ně zřejmě jakýsi korcktiv Petrova vyznání Ježíše jako Mesiáše, o němž se mluví v předchozí kapitole, a na které Ježíš reagoval výzvou k mlčení, protože asi šlo o titul s mocenskopolitickým podtextem, který jeho poslání neodpovídal. Teprve v závěru evangelia, kdy Ježíš umírá a kdy je zřejmé, že nejde o Mesiáše politického, vyslovuje titul Syn Boží římský setník jako své vyznání. Tím dochází v ději Markova evangelia k anagnorizi - k rozpoznání pravé totožnosti protagonisty (dosud byl Ježíš lidmi považován za proroka, za učitele -rabbiho, za zmrtvýchvstalého Jana Křtitele, za Mesiáše, ale i za pominutého nebo dokonce za spojence ďáblova) - a k vyznání. Přísně logicky je tu urči tá nesrovnalost, protože vyznání přichází ještě před vzkříšením. To proto, že Marek našel toto slovo už v pašijním příběhu jako své předloze (JJ/3), ale předchozí legendárně zabarvená zmínka o roztržení chrámové opony, za kterou směl vstoupit jen velekněz, jasně naznačuje smysl slov o Synu Božím: Je to vyznání církve z pohanů, kterým se otvírá cesta do nejsvětější svatyně - do společenství s Bo-
111(2)
hcm. Marek zřctclnč naznačil, že pro Joto vyznání (ať už mčlo historicky jakékoli pozadí) nebyla Ježíšova oběťmarná. Čtenář tak poznává, co všechno slojí za jeho křesťanským vyznáním a k čemu všemu se hlásí. Víme již, že formule o vyvýšení Ježíše do postavení Syna Božího byla jedním z významných vyjádření evangelia (R 1,3n), takže Marek spojil svou sbírku křesťanských tradic o Ježíšovi skutečně pevným pilířem, který sahá k samotným základům víry.
MESIÁŠSKÉ TAJEMSTVÍ S tím, že rozpoznání pravé totožnosti
(iuiagnorisc) přichází až na konci evangelia, souvisí i jev, kterému se v novo-zákotuiím bádání říká "mesiášské tajemství": Ježíš je za svého života nepochopen (6,52) a často výslovně přikazuje mlčet o svém poslání a o svých činech (Mk 1,25.34.44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Navíc se v Mk 4,10 -12 mluví 0 podobenstvích jako o záměrných tajných šifrách jeho učení. Teprve v druhé části evangelia začíná Ježíš mluvit otevřeně (8,32) a zasvěcovat učedníky do tajemství svého poslání, které je spojeno s utrpením. Teprve po jeho zmrtvýchvstání bude možno bez nedorozumění vyznávat, že Ježíš je Syn Boží (9,7.9). Problém mesiášského tajemství formuloval roku 1901 Wiliam Wredc. Domníval se, že slova o Ježíšově mesiášství nebo synovství Božím byla do tradovaných příběhů vložena dodatečně a evangelista chtěl pomocí příkazů k mlčení vysvětlit, proč v předpokládané starší etapě tradice nebyla tato slova známa. Škola dějin formy (111/1) však přesvědčivě dokázala, že lomu bylo jinak: Všechny perikopy byly v prvotní církvi tradovány spolu se zvěstí o Kristově vzkříšení a s křesťanským vyznáním. Jakmile je však evangelista spojil do většího biograficky uspořádaného celku, musel zmínky o velikonočním rozuzlení Ježíšova příběhu potlačit, aby vyprávění neztratilo svou posloupnost a vyústění přišlo skutečně až o velikonocích. Hlouběji však do přejaté látky nechtěl zasahoval, a proto ji upravil jen výzvami k mlčení. Některé z nich patrně již našel v tradici a usměrnil jen jejich funkci: po zázračných uzdraveních jsou příkazy k mlčení často hned porušeny, takže vidíme, že tyto výzvy vyjadřovaly původně nczadržitclnost zvěsti o Ježíšových mocných Činech. Jenže v markovském kontextu výzev k mlčení o Ježíšově mesianitě a synovství Božím nabývají novou funkci: ukazují, že zprávy o Ježíšovi jako divolvorci nejsou samy o sobě plným evangeliem, a že pravou povahu jeho mesianity lze poznat až po jeho smrti a vzkříšení.
Podobnou funkci má i Markovo pojetí Ježíšových podobenství, které se však literární struktury toholo evangelia dotýká jen okrajově.
To, co jsme řekli, neznamená, že Marek by se k tradici o Ježíšovi jako divotvorci stavěl zásadně kriticky, ale že ji jako tvůrce většího literárního celku musel zasadit do rámce teologicky nadřazených výroků křesťanského vyznání.
IIK2)
90
POČÁTEK EVANGELIA Základní kompoziční prvek, který spojuje
Markovo evangelium v jeden celek, je vyjádřen v první větě tohoto spisu: Počátek evangelia Ježíše Krista. Z toho, co jsme pověděli v minulé kapitole, vyplývá, že . evangelium tehdy ještě nebylo označením knihy (nadpisy Evangelium podle... jsou velmi staré, ale přece jen druhotné), ale jen zvěstí o Ježíšově vzkříšení. V tomto smyslu se užívá slova evangelium i na většině míst Markova evangelia (8,45; 10,29; 13,10; 14,9) kromě Mk 1,14 a 15, kde jde o Ježíšovu zvěst o království Božím. Z toho plyne, že Marek Ježíšovu zvěst i jeho příběh interpretoval ve světle velikonočního evangelia, jak je apoštol Pavel vyjadřuje ve formuli Syna (Ř l,3n) nebo ve formuli víry (1K 15,3b -5, viz ľí/3). Charakterizuje svůj spis jako začátek evangelia, jako to, co je předpokladem k pochopení velikonočního evangelia o Kristově vzkříšení. Počátek evangelia o Ježíšovi je tedy Ježíšův pozemský život a evangelium, které on sám v něm zvěstoval. Je potřebí vědět, kdo to byl ten, k němuž se Bůh přiznal, co říkal a jaký byl jeho vztah k lidem.
Vlastní evangelium Marek již nevypravuje, ale na závěr je zvěstuje Boží posel u Ježíšova hrobu. Marek skoro doslova vsunul formuli víry do závěrečného příběhu o nalezení prázdného hrobu. Čteme tam:
Mk 16,6-8 IK 15,3b-4
byl ukřižován... zemřel... položili ho byl pohřben
byl vzkříšen (jinépořadí)... byl vzkříšen...
spatříte ho... "kázal se
učedníkům , zvláště Petrovi Petrovi a Dvanácti
Markovo evangelium tedy jako kniha vrcholí evangeliem v původním smyslu zvěsti o Kristově smrti a vzkříšení a je ledy samo opravdu "počátkem evangelia",19 jak je to vyjádřeno v jeho první větě. Celý jeho obsah, to jest v podstatě výběr liturgické i lidové tradice o Ježíšovi, je zacílen k velikonočnímu dění a shrnut pod společného jmenovatele jeho počátku či předpokladu. Vlastním evangeliem zůstává zvěst o Ježíšově vzkříšení. Tak Marka pochopil i Lukáš. Vyplývá to z toho, jak na začátku knihy Skutků píše, že svou první knihu, tj. evangelium Lukášovo, napsal o tom, co Ježíš "začal činit a učit" (Sk 1,1).
Tím se potvrzuje, že oba druhotné závěry Markova evangelia jsou pozdní nejen tcxlově, ale i teologicky: Jdou za "začátek evangelia". Nemůžeme tedy počítat s nějakým jiným, ztraceným, přeřazeným nebo nedopsaným koncem a nemůže ani platit tzv. apokalyptická hypotéza o kompozici tohoto evangelia, o níž se musíme ještě zmínit.
111(2)
91
APOKALYPTICKÁ HYPOTÉZA Willy Marxsen se ve svém prů-
kopnickém spise o redakčním záměru evangelisty Marka (1956) domníval, že slova o videm' vzkříšeného v Galileji (Mk 16,6n) se vztahují na očekávaný druhý příchod Ježíše jako apokalyptického Syna člověka (Mk 14,62 srv. lTe4,16n), že tedy Markovo evangelium mělo být bezprostřední přípravou k apokalyptickému rozuzlení dějin. Marxsen měl v tomto svém pojetí vlivné předchůdce (E. Loh-meyer) i stoupence (N. Perrin aj.). Jestliže však závěr Markova evangelia souhlasí s formúl í víry z IK 15, a to včetně výčtu svědků, musí slovo "spatříte" (ř. opsesthé) v Mk 16.7 odkazovat na zjevení vzkříšeného, o němž se mluví v 1K 15,5nn týmž slovesem v minulém čase (ř. ófthé). Marek o zjevení vzkříšeného musel mluvit v budoucím čase, protože své vyprávění uzavírá před touto událostí. Chce totiž vyprávět jen počátek evangelia. To neznamená, že apokalyptické očekávání konce světa odsunul do nedohledna, ale rozhodně lo znamená, že velikonoční zvěst o Kristově smrti a vzkříšení je středem jeho teologie. Potvrzuje to trojí předpověď Kristovy smrti a vzkříšení v osmé, deváté a desáté kapitole.
Marek jako zakladatel literárního žánru?
Tím, že koncipoval své souhrnné literární svědectví o Ježíši Kristu s ohledem na formuli víry, vytvořil Marek nový literární útvar a s ním i předpoklad k novému liturgickému uspořádání tradice o Ježíšovi. Jestliže se povelikonoční vzpomínky na pozemského Ježíše dříve prolínaly s vědomím jeho nové duchovní přítomnosti, takže ve sbírce Q a potom i v Tomášově evangeliu byly jeho výroky pojaty jako výroky vzkříšeného Krista, je teď zřetelné, že doba pozemského Ježíše je od doby církve oddělena velikonočním zlomem. To, co se dělo po velikonočním jitru již nelze vyprávět jako děj minulý.20 Některé příběhy jsou v Markově evangeliu sice vyprávěny transparentně, tj. jako děje, které mluví přímo do povelikonoční současnosti církve, ale to jsou jen druhotné významy, které neruší základní funkci vyprávěných příběhů v rámci Ježíšova života. Například přijetí dítěte je v Mk 9,37 modelem pro přijetí cestujících křesťanských misionářů a rozhovor při třetí cestě přes moře má naznačit stálou přítomnost Ježíše Krista v chlebě eucharistie. Ale právě přítomná zkušenost víry motivuje zároveň zájem o Ježíšův pozemský příběh, který se stává normou, s níž by žádné křesťanské zvěstování nemělo být v rozporu. Na pozemského Ježíše upozorňuje dvakrát hlas z nebe a Ježíš je tím počátkem evangelia, k němuž se musí vztahovat každé další křesťanské svědectví. Tímto svým normativním vymezením byl však Ježíšův příběh zároveň i konzervován. Už nemůže být bezprostředně přizpů-
111(2)
92
sobován novým situacím, Ježíšova slova již nemohou být dotvářena pod tlakem Ducha a vyprávění se již nemohou rozrůstat ve stále poutavější novely. Vyprávění evangelia směřuje k pašijnímu příběhu, který nedovoluje stavět naději na nitro-dějinné zázračnosti. Od té doby už jen apokryfní texty rozvíjejí Ježíšovy výroky jako bezprostředně aplikovatelná slova moudrosti (Tomášovo evangelium), nebo nechávají volný průchod novelistickým rysům (evangelia Ježíšova dětství). Ale ostatní synoptici, Janovo evangelium i další na nich závislá evangelia (Evangelium Petrovo) přijímají osnovu danou evangeliem Markovým.
Normativní jádro Ježíšova příběhu, oddělené od jeho aktuálního působení historickým rámcem, ovlivnilo postupně vznik ideje novozákonního kánonu (I/l; VI) a současně v křesťanské bohoslužbě posílilo roli kázání na novozákonní texty, které stále naléhavěji vyžadovaly výklad. Kázání aplikuje a interpretuje normu danou Ježíšovým příběhem a na druhé straně "pozemský Ježíš chrání zvěstovaného Krista, aby se nerozplynul v náboženské ideologii."21
Základním kamenem Markova evangelia byl, jak jsme již řekli, pašijní příběh a některé další předstupně (H/3). Co všechno už bylo s pašijním příběhem spojeno, když jej Marek zahrnul do svého spisu, nedovedeme přesně určit. Ze spojení perikopy o Ježíšově pomazání v Betanii (Mk 14,3-9 srv. s nemarkovskou verzí v Lk 7,36-46) s pašijním příběhem (pomazaní k pohřbu) a s velikonoční zvěstí (bude se vyprávěl při zvěstování evangelia) vyplývá, že tento příběh byl s pašijním cyklem spojen již před Markem. Nelze však doložit, že by k před-markovskčmu pašijnímu cyklu patřila většina druhé poloviny Markova evangelia, jak to ve svém komentáři chce doložit Rudolf Pesch. Je to především záměr evangelisty, že Markovo evangelium se nám jeví jako pašijní příběh s obšírným úvodem, jak to již roku 1892 vyjádřil Martin Kahler. Marek tak vytvořil zvláštní literární útvar, který v hlavních rysech převzali další evangelisté, a který teologicky vychází ze zvěsti o vzkříšení (n/3). Pokud jde o literární žánr, blíží se evangelia historiografii, biografii nebo tzv. aretalogii (II/2). Podle roviny řeči a podle námětu je to však útvar zcela nový. Když Erich Auerbach psal za druhé světové války své dějiny západní literatury (Mimesis, 1946), vyšel v prvních dvou kapitolách mimo jiné z biblické literatury, v Novém zákoně zejména z evangelia podle Marka. Zamýšlí se nad příběhem Petrova zapření, kdy je Petr prostými tahy a přitom s hlubokým porozuměním a soucitem portrétován jako postava důstojná i ve své pozdní lítosti. Auerbach píše, že takový námět se "nedal přiřadit k žádnému ze známých druhů. Na scénu, jako je Petrův pád. se nedá aplikovat ani jeden antický genus: na komedii je příliš vážná, na tragédii příliš všední a současná, pro dějepisce politicky příliš bezvýznamná - a je podána s bezprostředností, která v antické literatuře nemá obdoby."22 Evangelium jako
IIK2)
93
literárni druh nelze tedy bez problémů přiřadit k žádnému žánru a nelze je ani odvodit z menších slovesných útvarů, které jsou v něm zpracovány.23 To, že se tento literární druh nerozvinul dál, lze zčásti vysvětlit tím, že na rozdíl od skutečného literárního žánru je evangelium vázáno na příběh jedné určité osoby, a tím, že tento vývoj zastavila kanonizace synoptiků a Jana.
To všechno však současně relativizuje tvrzení, že evangelium je zvláštní literární žánr. Z právě uvedených důvodu byla evangelia, která vznikala po Markovi, vždycky kompilací nebo interpretací evangelií starších.2'4 Nejdůsled-nčjším projevem této tendence je Taliánova Harmonie evangelií (Diatessarón), která se dochovala jen v ne plně vymezitclných fragmentech překladů. Marek tedy vytvořil literární žánr svého druhu. Nepočítal ještě asi s tím, že by zcela vytlačil ústní tradici, ale chtěl přispět k její regulaci a interpretaci. Jako liturgické čtení se jeho spis osvědčil a byl rozšiřován a prepracovávali. Pozdější evangelisté chtěli sice Marka možná vytlačil, ale v procesu kanonizace se prosadil model více (čtyř) evangelií uznávaných za závazné. Eircnaios z Lyonu mluvil v této souvislosti o "člyřtvarém evangeliu".
Důvod sepsání, doba, autor a místo vzniku
Důvodem k sepsání Markova evangelia nebyla polemika proti lidové tradici o Ježíšovi jako divotvorci - božském muži, jak se domnívali někteří badatelé (Th. Wecden, N. Perrin aj.). Marek tuto tradici neodmítá jako Pavel (1K 1,22), ale interpretuje ji pašijním příběhem a velikonočním evangeliem, aby tak integroval oba proudy. Tato teologicky zdůvodněná syntéza je jeho významným přínosem: Překlenul rozpor mezi liturgickou a lidovou tradicí a umožnil, aby vybraná část lidové tradice o Ježíšovi byla integrována do křesťanského bohoslužebného života.
Závěr ("Byl vzkříšen. Není zde." 16,6) také zřejmě měl křesťanům pomoci, aby se vyrovnali se ztrátou míst, na nichž si v Jeruzalémě připomínali Ježíšovu smrt a jeho pohřeb, a vyzvat k misii. K tomu mohlo dojít nejspíše v souvislosti s válkou židovskou. Nasvědčují tomu i narážky na zničení jeruzalémského chrámu v Mk 13,2.14nn a Ježíšova slova v Mk 11,17, podle nichž byl chrám znesvěcen již za jeho života. V době války židovské zřejmě znovu vzplanulo očekávání blízkého konce, které se Marek snažil modifikovat (13,7-11).
Nejstarší zprávy o Markově evangeliu z Papiova Výkladu slov Páně (Euseb. hist. eeel. 3,39.15) připomínají, že autor (Marek) nebyl Ježíšovým přímým učedníkem, ale doprovázel apoštola Petra. Co od něho slyšel, zapisoval
111(2) 94
ve svých vzpomínkách, ale neměl již možnost, aby si ověřil pořadí událostí a celkový rámec. Tak musíme rozumět Papiově zmínce (srv. U/1). Nutnost fixovat tradici nastala tedy v druhé generaci a zřejmě mimo Palestinu, jak naznačují odkazy k misii (např. 13.10), tradice o Markoviv Babylónu (tj. v Římě -1P 5,13: pozdější údaje o vzniku Markova evangelia v Římě jsou na ní závislé) a dále možná i četné latinismy (4,21; 5,9.15; 6,27; 7,4; 12,42; 15,39 aj.). Vztah Marka k Petrovi i nepřímé údaje o vzniku Markova evangelia v Římě nelze ověřit. Tendence spojit toto evangelium s předním mužem Dvanácti a s významnou křesťanskou obcí v centru tehdejšího římského impéria může míl spíše církevně-strategiekč základy. Markovo evangelium sice zdůrazňuje vůdčí roli Petrovu mezi učedníky i v církvi (16,7), ale jeho mučednickou smrt nenaznačuje ani tak nepřímo jako J 21,19, ač v Mk 10.39 mluví o násilné smrti Jakuba a Jana. Smysl spojení s Petrem je jasný: Již Justin Mučedník, současník Papia z Hiera-pole, cituje Markovo evangelium (nebo jen v něm zahrnutou tradici?) jako přímé vzpomínky Petrovy (dial.106,3). O to méně ověřitelný je údaj z dopisu Klementa Alcxiuidrijského citujícího tajné Markovo evangelium, podle něhož vznikla lato "druhá verze" v Alexandrii (in/1).
Jisté je tedy jen lo, že Markovo evangelium vzniklo po začátku války židovské (kromČ zastánců apokalyptické hypotézy i M. Hengel), nebo nejspíše brzo po ní v druhé křesťanské generaci v řecky mluvícím prostředí, a že již začátkem 2. století bylo rozšířeno v Římě a v Alexandrii. Marek sám v textu evangelia nikde nenaznačuje, že by byl očitým svědkem toho, o čem píše. S tím souhlasí i poznatky o funkci tohoto prvního literárního evangelia, která spočívala v usměrnění a integraci procesu úsmí tradice. Zastánci Griessbachovy hypotézy kladou vznik Markova evangelia většinou (ne vždy!) do doby pozdější (111/1).
Musíme se však ještě zastavil u pokusů o datování Markova evangelia do rané doby, tj. do čtyřicátých až padesátých let I. století, které se objevují sice ojediněle, ale stále. Některé jsou zdůvodněny odkazem na to, že apokalyptické očekávání v Mk 13 může být ovlivněno konflikmí situací v době císaře Caliguly (G. Zuntz). jiné argumentem, že narážky na tak významnou událost jako je pád Jeruzaléma, by musely být výraznější (J. A. T. Robinson).25 Proli tomu lze namítnout, že v křesťanské literatuře nenajdeme zřetelnější narážky na rok 70, ani v té, která byla prokazatelně sepsána brzy po tomto datu.
Jiné teorie o raném vzniku Markova evangelia se opírají o hebraismy a aramcismy v synoptických evangeliích (C. Tresmontant, J. Carmignac). Jejich detailní výzkum přinesl zajímavé poznalky o aramejských citátech i nepřímých vlivech v přejaté ústní tradici, ale soustředil se na srovnávání s aramejskými a hebrejskými texty. Řekli jsme však již dříve, že srovnání Markova stylu jako
111(2) 95
celku s jazykem soudobých řeckých autorů nedovoluje, abychom přítomnost sen u i ismů pokládali za průkazný argument pro tvrzení, že jde o překlady z ara-mejštiny nebo dokonce z hebrejštiny. Výsledky práce těch, kteří se těmito otázkami podrobně obírají,26 naznačují spíš, že semitismy dokládají aramejský původ přejatých tradic (zejména logií) a možná i dvojjazyčné vzdělání evangelistů. Jako celky byla však evangelia sepsána řecky.
Malou skupinu tvoří badatelé, kteří sc pro rané datování rozhodli z důvodů textově kritických (J. O'Callaghan, C. P. Thiede). V zlomku řeckého textu ze 7. kumránské jeskyně (7Q 5) je v pěti řádcích dochováno po jednom až pěti částečně čitelných písmenech, která, za předpokladu, že jde o textovou variantu, odpovídají střední části textu Mk 6,52n, napsaného v něžných sloupcích. Zjistilo se však, že jen v Sepluaginlč je více takových míst, kde se při podobném zápisu objeví obdobná kombinace písmen. Vezmeme--li v úvahu další známé či dosud neznámé řecké texty, je možností identifikace fragmentu s některým z nich nespočet a pravděpodobnost, že jde o zlomek Markova evangelia, je nepatrná (K. Aland, C. M. Martini). Proto tento fragment nebyl zařazen do soupisu novozákonních rukopisů.
O Markovi .samotném nevíme nic. Jmenovat se mohl Marek, ale jeho ztotožnění s Pavlovým průvodcem (Sk 12,25; 13,5 -13; 15,37nn; Ko 4,10; Fm 24nn srv. 2Tm 4,11) může vyplývat ze snahy přiblížit jej apoštolskému okruhu; ta je poprvé doložena už v 1P 5,13. Protože římské jméno Marcus je v kulturním prostředí římské říše doloženo i mezi Židy, a protože Marek zasvěceně vysvětluje židovské zvyky a obřady (7,3n; 15,42 aj.) i jednotlivá aramejská slova (3,17.22; 5,41; 7,11 aj.), je pravděpodobné, že to byl helenisticky vzdělaný křesťan židovského původu, který žil v křesťanské obci vzešlé do velké míry z misie mezi pohany.
(3) evangelium podle matouše
Rozdelenia obsah
Obsah Matoušova evangelia můžeme reprodukovat stručněji, protože se z velké části opírá o Marka. Také členění Markova evangelia inspirovalo Matouše při formování jeho vlastního spisu. V závěrečné části (Mt 21 - 28) se
111(3)
96
I Markem shoduje v pojetí Ježíšova pobytu v Jeruzalémě jako předehry k pašijnímu příběhu a i dále sleduje Markovu předlohu s tím, že v závěru připojuje setkání se vzkříšeným Kristem v Galileji, a tím jeho evangelium vrcholí. Na rozdíl od evangelia Markova je oddíl o prázdném hrobu přímo spojen sc zjevením vzkříšeného Ježíše: Posvátný strach ze setkání s Božím děním ženám nezavřel ústa jako u Marka, takže běží oznámit Ježíšovým žákům, že se svým vzkříšeným Pánem sc setkají v Galileji.
Na začátku připojil Matouš cyklus příběhů, které souvisejí s Ježíšovým narozením (1,1- 2,23) a Markovo vyprávění o dni v Kafarnaum rozdělil, zkrátil a přepracoval jako dodatek k prologu. Tak vznikla ú vodní část (1,1 - 4,22), která je l Kázáním na hoře spojena oddílem 4,23-25. Podobná zmínka o chození po Galileji a oslovení zástupu uvádí řeč k učedníkům v 10. kapitole, na jejíž úvod je přesunuto povolání Dvanácti. 11. kapitola je uvedena výroky, které sc tematicky váží k postavě Jana Křtitele, naznačuje konflikty, o nichž sc bude vyprávět v další části evangelia a končí chválou vykoupení v Synu (II, 25-30). Tím sc uzavírá další část spisu. Následuje část plná disputací a konfliktů a vrcholící sbírkou podobenství (kap. 13), která 1 Božího hlediska osvětlují rozpory i dotyk mezi královstvím Božím a tímlo světem. Podobně jako v evangeliu Markově začíná další část vyznáním Petrovým, které je již chápáno a formulováno veskrze kladně (16,13-23), a podobně jako u Marka spěje odtud děj ke katastrofickému vrcholu v pašijním příběhu. Tyto poznatky stály v pozadí dělení, které v dosud ncjdůkladnčjším komentáři k tomuto evangeliu předložil Ulrich Luz.
Geografické údaje hrají v členění Maloušova evangelia menší roli nežli u Matka. V úvodní části je Ježíš vc stálém pohybu (Betlém, Egypt, Nazaret, Jordán, poušť, Galilea) a teprve v dalších částech sc uplatňuje markovskč schéma Galilea - Jeruzalém s přidaným vyprávěním o zjevení v Galileji.
Jestliže Markovo evangelium ovlivnilo Matoušovu osnovu, projevila se Maloušova redakční práce zřetelněji při zpracování látky, která pocházela ze sb''.'<y Q »ebo z jeho vlastních zdrojů. Spojoval ji do větších tematických celků (5 Ježíšových řečí, mocné činy v 8. a 9. kapitole atd.), jejichž obsah charakterizoval klíčovými verši (např. 5,20; 6,11; 18,10) a "signály" naznačujícími téma následujícího oddílu. Například slovo o naplnění spravedlnosti v 3,15 upozorňuje na výklad v Kázání na hoře 5,17nn. Některé signály naznačují celkovou kompozici evangelia. Podobnou funkci pro celkovou strukturu mají i citáty Starého zákona, jimž věnujeme samostatný oddíl výkladu.
Náčrt rozdělení Matoušova evangelia:
1,1 -4,22 Úvodní část: Listina Ježíšova rodu, Ježíšovo narození v Betlémě, klanění mudrců, útěk do Egypta a vraždění nemluvňat v Betlémě, návrat z Egypta
111(3)
97
a odchod do Nazarcta. Vystoupení Jana Křtitele rozšířené o jeho kázání (Q), křest Janův, pokušení na poušti (rozšířená verze - patrně také z Q), vystoupení v Galileji (Kafarnaum), povolání prvních učedníků.
4,23 - 7,29 2. část - Ježíšova proklamace nové, plnější spravedlnosti: Kázání na hoře (1. řeč Ježíšova - většinou Q, zčásti Matoušova vlasmi látka = SMt) uvedené rozšířenými blahoslavenstvími a zahrnující oddíl o spravedlnosti 5,17-20 (klíčový text), o almužnách, modlitbě (včetně textu Otčenáše) a postu, o zabezpečení života (komentář k Otčenáši), o souzení druhých , o vyslyšení proseb, o stromu a ovoci, o pravém učedníku a na závěr podobenství o dvou stavitelích.
8,1 -11,30 3. část - Ježíšovy mocné činy kontrastují s výhledem k utrpení jeho žáků: Uzdravení malomocného, setníkova sluhy, Petrovy tchyně a mnoha posedlých. Utišení bouře, uzdravení posedlých v Gadarách, ochrnulého, dcery Jairovy, dvou slepců a němého s vloženými výroky o podílu pohanů na království Božím, o následování, o povolání celníka Matouše a o postu. O vyvolení Dvanácti a 2. řeč Ježíšova, která doprovází jejich vyslání kázat království nebeské (10. kap.). Vil. kapitole je Ježíšovo poslání konfrontováno s poslaním Jana Křtitele a po varování galilejským městům přichází hymnický oddíl o díkůčinční Otci (11,25-27 - Q) a výzva k odpočinutí a k nesení jha, které netíží.
12,1 - 16,12 4. část - spor tohoto světa s královstvím nebeským: Spor o sobotu, o spojení s Bclzcbulcm, o stromu a ovoci, o znameních, o nečistém duchu a výrok o Ježíšově rodině (12,46-50 klíčový text o činění Boží vůle) Rcč v pcxlobcnstvích (13. kap. - 3. řeč Ježíšova): "Podobenství růstu" jako v Mk 4, navíc podobenství o koukolu a pšenici, o perle, o pokladu a o síti. Kázání v Nazarete, smrt Jana Křtitele, nasycení pěti tisíců, Ježíš kráčí po moři, uzdravení v Genezaretu, spor o tradici otců a o to, co člověka znesvěcuje, uzdravení dcery kananejské ženy (rozhovor o víře), uzdravování v Galileji, nasycení čtyř tisíců, spor o znamení a varování před kvasem farizeů.
16.13 - 20,34 5. část - txl Petrova vyznání k hranám Jeruzaléma (formování víry a života Ježíšových učedníků: děje se mimo Galileu): Petrovo vyznání. 1. přcdpověďutrpcní. slova o následování, proměnění na hoře, uzdravení posedlého chlapce. 2. předpověď utrpení, spor o chrámovou daň spolu se zázračným příběhem o nalezení mince v tlamě ryby (SMt). Řeč o životě ve společenství (18. kap. - 4. řeč Ježíšova) zahrnující výroky o prvenství v království nebeském a o svíxicch, podobenství o ztracené ovci, o moci církve (moci klíčů), o Kristově přítomnosti ve shromáždění, které se schází v jeho jménu (18,20), a o odpuštění s ilustrací v podobeaství o nemilosrdném služebníku. Následují příběhy a výroky o manželství, dětech a majetku s příběhem o mladém muži, kterému majetek
zabránil následovat Ježíše. Podobenství o dělnících na vinici (20,1-12 SMt), 3. předpověď utrpení, pošetilá žádost synů Zebcdcových a uzdravení slepého u Jericha.
21,1- 28,20 Závěrečná část - Kristovo utrpení, smrt, vzkříšení a zjevem v Galileji: Sled perikop se shoduje se závěrečným oddílem a epilogem Markova evangelia, navíc je tu oddíl o Jidášově sebevraždě (27,1-10 SMt), o stráži u hrobu (27,62 - 66 SMt) a o zjevení v Galileji (28,16-20 - ustanovení křtu = klíčový text o misii, katechezi a křtu).
Ještě víc než v případě Markova evangelia tu jde jen o rozdělení pro orientaci dnešního čtenáře, protože Matouš se zaměřoval spíš na výrazné shrnující výroky, které hrají klíčovou roli v širších kontextech, a dramatická struktura se "scénami" spojenými kulisou stejného prostoru a času ustupuje na rozdíl od Marka do pozadí. Velká témata přecházejí jedno v druhé téměř plynule. K takové kompozici přispěl i vyšší podíl Ježíšových výroků, které v tomto evangeliu převažují nad narativními látkami. Matoušovo evangelium zahrnuje Marka, ale rozvíjí tuto svou předlohu směrem k antickému životopisu, včetně legendárních tradic o narození a řečí, které charakterizují osobu, o níž se vypráví.
Příznačné jsou tematické sbírky výroků, sestavené ze starších předstupňů Matoušem samotným, a klíčové výroky, které charakterizují evangelistův vlasmi zájem.
Jazyk a text
Nežli se soustředíme na teologická témata, která jako pilíře skryté pod povrchem spojují všechny články vyprávění, je třeba povědět několik slov o Matoušově jazyku a slohu. Matouš je ze všech evangelistů nejbohatší na semilismy. Jeho sloh je totiž ovlivněn Septuagintou s jejími hebraismy a sbírka Q, kterou přejal, byla přeložena z aramejštiny. Navíc Matouš do slovního znění svých pramenů zasahoval málo. Ve srovnání s Markem je Matoušova řeč literárnější, ale stručnější. To lze zčásti vysvětlit záměrem směslnat Markovu látku, sbírku Q a další tradice na rozměr jednoho svitku, tj. jedné knihy v starověkém smyslu.
Pro Matoušův slovník jsou příznačné některé výrazy, které vylepšují Markův sloh (většinou spojky a částice), dále výrazy ovlivněné židovskou tradicí (např. království nebeské místo království Boží, řecké laos pro Boží lid, elhnos pro pohanské národy aj.), ale především slova příznačná pro Matoušovu teologii jako spravedlnost, vůle (Boží), "pravím (vám)", Pán (jako mesiášský titul), Syn
111(3)
98
IIK3)
99
Boží, Syn člověka, Syn Davidův, Kristus, učil se, odměna, předat či vydat (člověka nebo informaci, ř. paradidonai), příchod (Syna člověka, ř. parousia), činit, přijít (k Ježíši) a klanět se, pohoršit, pohoršení, hodina aj.27 Tato slova vypovídají mnoho o Matoušově teologii, která toto evangelium formovala i literárně.
Zlomky tcxlu Matoušova evangelia jsou dochovány již z doby okolo roku 200 na papyrech č. 64 a 77 a z 3. století na papyrech č. 1,70 a 45 (pap. Chester--Bcattyho) a jiných, souvislý text v rukopise Sínajském ze 4. století.
Text a struktura
PĚT ŘEČÍ JEŽÍŠOVÝCH Roku 1930 vyšel F. W. Bacon při re-
konstrukci teologické strategie evangelisty Matouše z pěti řečí Ježíšových, které jsou stereotypně uzavřeny formulí "Když Ježíš dokončil talo slova" (kap. 5-7; 10; 13; 18 a 24 - 25).28 Číslo pěl bylo v židovském prostředí spojeno s knihami Zákona - pěti Knihami Mojžíšovými. Matouš pokládá otázku Zákona a spravedlnosti za klíčovou otázku teologie i praktického misijního svědectví křesťanské obce. Zdá se, že těchto řečí, které jsou ukončeny slavnostní formulí, koncipoval záměrně pět. Kapitola 23 (řeč proti farizeům) je od kapitol 24 a 25 oddělena změnou scenérie a tvoří tak sice šestou samostatnou řeč, ale ta slavnostní formulí ukončena není. Ať ji Matouš chápal jako současí páté řeči nebo nechápal, musel vyvinout určité redakční úsilí k tomu, aby čtenář (posluchač) jeho evangelia vnímal těchto pět řečí jako učení, které pokřtěného křesťana zavazuje a nahrazuje mu tehdejší výklady Zákona. Kromě úvcxlní a závěrečné části je po jedné Ježíšově řeči v každém větším oddíle evangelia. I uvnitř řečí vidíme některé rysy promyšlené kompozice. Například Otčenáš je umístěn do středu Kázání na hoře. Tyto řeči jsou tedy závažným kompozičním prvkem Matoušova evangelia. Nejsou však jeho ústředním, rozhodujícím prostředkem. Ježíš není nikde výslovně označen za učitele moudrosti (je "víc než Šalomoun" - 12,42), ani za nového zákonodárce typu Mojžíšova, i když vystupuje v jeho blízkosti (17,3). Je soudcem celého světa (25,31 - 46; 26,63n; 28,18-20) a je Synem, který je spojen s nebeským Otcem (11,25-30). Tyto poslední dva teologické přívlastky a s nimi spojené funkce určují rámec (tj. první a poslední část evangelia), do nějž jsou zasazeny i Ježíšovy řeči. Tam musíme hledat i teologické a literární svorníky Matoušovy kompozice, tam najdeme to, co je pro Matouše příznačné. Nežli se k tomuto rámci dostaneme, všimneme si však ještě jednoho zajímavého jevu.
REFLEXNÍ CITÁTY29 V Mt l,22n; 2,15.17n.23; 4,14 - 16; 8,17;
12,18 - 21; 13,35; 21,4n a 27,9 se setkáváme se starozákonními citáty, které jsou uvedeny formulí "aby se (tak) naplnilo to, co bylo pověděno skrze proroka...". Podobnejšou uvedeny citáty a narážky v Mt 2,5; 3,3; 13,14 a 24,15). Říká se jim "citáty naplnění' nebo "reflexní citáty", protože obvykle přicházejí po události, k níž se vztahují, jako by si evangelista zpětně vzpomněl na její souvislost se Starým zákonem. Protože jejich text neodpovídá plně Sepluagintč a někdy se blíží spíš textu masoretskému, tj. později ustálené formě původního lexlu hebrejského, je pravděpodobné, že Matouš použil patrně sbírku citátů, kterou užívala nějaká křesťanská škola biblické exegeze.30 Matouš tyto citáty přejal a jen místy přizpůsobil Sepluagintč jako své Bibli. Hlavně je však podle svého teologického záměru vybral tak, aby bylo zřejmé, že příběh Ježíše Krista je rozhodujícím projevem Boží vůle, k níž židovská Bible odkazuje. Nejde tedy o to, že citované verše by byly klíčovými výroky Starého zákona, ale spíš o to, že jejich prostřednictvím bylo možno naznačit, z jakého hlediska je nutno Bibli vykládat. Důraz spočívá především na tom, že přichází Mesiáš - Syn Boží (1,23; 2,15; 8,17). Už rodokmen Ježíšův v 1. kapitole připomíná, že Ježíš byl synem Davidovým, a vztahuje se tak k první části formule Syna z R 1,3n, ale Matouš současně ukazuje, že nejde
0 Mesiáše působícího politickou mocí (12,18-21; 21,5), že jde opravdu o Božího Syna, který přináší naději všem národům, nejen Izraeli (2,5; 4,15n; 12,18-21 srv. 2,15.18; 21,16). Když k dvojímu přikázání lásky, jak je přejal z Marka, připojil Matouš dovětek, podle něhož v těchto dvou přikázáních spočívá celý Zákon
1 Proroci, tedy celá tehdejší Bible, vyjádřil tím v podstatě totéž, co reflexními citáty. Naplněním zákona je Ježíš Kristus.
KLÍČOVÁ ROLE ZÁVĚRU - A ÚVODU První rcílcxní citát (l,22n)
se odvolává na proroctví Izaiášovo (7,14) o narození královského syna, jehož rozhodující poslání je vyjádřeno hebrejským jménem Immanucl, tj. "Bůh s námi". V závěrečném oddílu (28,16 - 20) čteme jako poslední slova celého evangelia Matoušova výrok vzkříšeného a vyvýšeného Ježíše, který je již zajedno s nebeským Otcem (28,19 srv. 11,27): "...já jsem s vámi po všechny dny až do skonání tohoto věku." Slovoo Immanuclovi se tak naplňuje. Ukřižovaný a vzkříšený Ježíš je uvnitř dějin přítomen ve zvěsti, vyučování, v misii a v křtu - všude tam, kde se zachovává jeho učení, které je naplněním Zákona, a kde je církev "nesoucí ovoce", církev jako "pravý Izrael" (W. Trilling).
Tím Matouš slimul smysl celého svého spisu: Ježíš je po vzkříšení přítomen lam, kde se vyučuje a dodržuje to, co přikázal za svého pozemského života. Proto bylo nutno reprodukovat jeho učení shrnuté do pěti řečí a vypravovat jeho příběh.
111(3) 101
Klíčovou roli záveru evangelia potvrzují i další závažné souvislosti.
V úvodním oddíle v druhé kapitole přicházejí - vedeni hvězdou na obloze -mudrci od východu (tradice z nich později udělala tři krále), aby bylo zřejmé, že Ježíš přinášínaplnění vší moudrosti, všeho "učení" na světě, že je tou "hvězdou z Jákoba", o níž prorokoval pohan Bileám (Nu 27,17). V závěru vysílá Ježíš své žáky, aby všechny národy učili zachovávat jeho přikázání. V úvodní části své učedníky povolává, v závěru je podruhé vysílá do světa s tím, že jejich poslání platí po celý tento věk, po celé dějiny. Na začátku se mu klanějí mudrci, na konci se mu jako králi klanějí (jde o tzv. proskynesi) jeho učedníci jako vyslanci (apoštolove) mezi všechny národy.
Svorníky mezi začátkem a koncem jsou však ještě čelnější a pevnější:
V Markově evangeliu byl Ježíš obžalován, že koná mocné činy ve jménu d^bla (Mk 3,20 -27). Čtenář věděl z krátké zmínky o jeho pokušení na poušti (l,22n), že to bylo obvinění falešné. Matouš tulo myšlenku rozvíjí. V reflexních citátech zdůrazňuje, že Ježíš není politický Mesiáš a v rozšířené verzi příběhu o jeho pokušení, kterou podobně jako Lukáš přejal asi ze sbírky Q, odmítá Ježíš ďáblovu nabídku stát se králem všech království světa za podmínky, že se mu bude klanět (opět jde o proskynesi - 4,8-10). Ve světle tohoto odmítnutého pokušení se odvíjí celý jeho život až do smrti na kříži. A Matouš zdůrazňuje, že právě to je cesta Spasitele. V závěru se mu učedníci klanějí a on je může ujistit:"Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi" (28,18). Pasivum "je mi dána" naznačuje, že dárcem je Bůh sám (Matouš se vyslovení slova Bůh vyhýbá i ve vazbě království Boží a říká království nebeské). Odmítnutím moci nad královstvími země z ruky ďábla získává Ježíš z ruky Boží moc na nebi i na zemi. V něm přichází na zemi království Boží. Proto má právo svěřit "klíče království nebeského" vyznávajícímu Petrovi (16,19) či celému křesťanskému sboru (církvi) (18,18). Celý jeho pozemský život byl však soubojem s pokušením falešného mesianismu, jak to signalizuje úvodní část.
Pokračoval můžeme odkazem na roli křtu v úvodní části, kdy Ježíš je křtěn Janem Křtitelem, vyznává tak svou pokoru před Bohem, učí lidi (konkrétně posluchače při předčítání tohoto evangelia) pokání, koná tak Boží spravedlivou a dobrou vůli ("spravedlnost"), a právě proto je nebeským hlasem prohlášen za Syna (3,13-17). Když v této své synovské poslušnosti setrvá až do smrti na kříži, stává se tím, skrze něhož je "Bůh s námi" a v jehož jménu jsou křtěni jeho žáci mezi všemi národy.
Nosná spojení se k závěru sbíhají i z jiných míst evangelia než z úvodní perikopy. Ježíš se zjevuje na hoře, tak jako na hoře odolal ďábelskému pokušení, jako na hoře poznali učedníci jeho slávu a jako na hoře proslovil svou první řeč
(5,1), která je zákonem království nebeského a završuje Desatero; to Mojžíš přijal také na hoře (Ex 19,20). Matoušovo evangelium se lak ve své struktuře podobá visutému mostu o jednom pilíři. Tím pilířem na druhém břehu, k němuž se vše sbíhá, je závěrečný oddíl, následující po Kristově vzkříšení (obr. 10). Tam směřuje všechno, co je důvodem k misii i katechezi, a co je jejím obsahem -všechno, co vypráví evangelium Matoušovo. To všechno nevisí ve vzduchu, ale je |>evně zakotveno v nebesích.
Důvod sepsání
OBRANA ČINNÉ VÍRY Jeden důvod k sepsání Matoušova evangelia
je zřejmý: jeho autor pokládal za potřebné rozšířit látku Markova evangelia o sbírku Q a o další texly, které znal ze svého křesťanského prostředí. Je velmi pravděpodobné, že i Marek znal víc Ježíšových výroků, nežli byly ty, které zahrnul do svého spisu. Je těžko myslitelné, že by neznal Otčenáš nebo některá blahoslavenství, kterácilujc široký okruh rané křesťanské literatury. Otčenáš však měl své pevné místo v životě křesťanských obcí a i některá slova Páně byla předávána v pevných celcích ústní tradice nebo i písemného záznamu, takže necítil bezprostřední potřebuje zachytit ve svém spisu. Je možné, že znal i sbírku Q, když ji současně s jeho dílem znali Matouš a Lukáš. Jestliže byla výrazem zvláštního typu povelikonoční christologie, musela jím být jen po krátký čas. Pavel znal podobný soubor Ježíšových výroků, které citoval jako rozhodující
111(3)
102
111(3)
103
etickou autoritu, i když, stejné jako Marek, vycházel zprostřcdí, kde rozhodující autoritu měla formule víry (IK 15) a formule Syna (R I) (U/3; III/2). Soubory Ježíšových výroků typu sbírky Q musely být rozšířeny delší dobu před vznikem Markova evangelia a když se Markovo evangelium začalo prosazovat v křesťanské obci, v níž působil Matouš, musely se brzy projevil i zřetelné rozdíly v teologii obou těchto svědectví víry. Marek zdůrazňuje, že Ježíš relativizoval Mojžíšův zákon (Mk 7,18 - 23), kdežto sbírka Q zdůrazňuje, že Ježíšova kritika vede spíš k důslednějšímu plnění zákona (Lk 11,39 - 42 = Mt 23.23.25n). V Matoušově obci převažovali bývalí židé a některé křesťanské proudy, klcré na židovství přímo navazovaly, se na ně často odvolávaly a inspirovaly se jím při vytváření nových evangelií (např. evangelia Hebrců). V tomto proudu byla oceňována zejména tradice apoštola Petra (16,13 - 20). V Matoušově křesťanské obci byli zřejmě laké vzdělaní učitelé, kteří sbírku Q komentovali a liturgicky upravovali v duchu věrnosti Zákonu v jeho základní intenci: srv. blahoslavenství z Lk 6,20 - 23 s Mt 5,2 -12, Lk 17,3 s právní aplikací tohoto výroku v Mt 18,15nn nebo Lk 16,18 s Mt 5,32. Podobně zřejmě vykládali i Markovo evangelium: srv. Mt 19,9sMk 10,11 ncboMt 12,1 -8sMk 2,23-28. Že autor Matoušova evangelia patřil do určité "školy", která uchovávala a vykládala starší křesťanskou tradici, vyplývá z toho, že v Matoušově verzi je Otčenáš ve srovnání s verzí Lukášovou rozšířen o prosbu "buď vůle tvá" a "zbav nás od zlého" (Mt 6,9 -13 srv. Lk 11,2 -4). Je to typicky "matoušovskč" a přitom by si znění tehdy již liturgické modlitby Matouš neodvážil sám upravil, kdyby to nebylo v souladu s liturgií užívanou při bohoslužbách v jeho křesťanské obci. V tomto prostředí se uchovala i vědomě židovsko-křesťansky ovlivněná interpretace Ježíšových slov o platnosti zákona v Ml 5,17-20. Tak lze dnes chápat tezi Kristcra Stendahla o Matoušově škole. Nešlo asi o školu jako instituci, ale o vzdělanou skupinu křesťanů z židů, kteří nechtěli relativizovat platnost Zákona v církvi a bránili se proti misii, která by nebyla spojena s přijetím židovství, tedy proti misii, jak ji praktikoval apoštol Pavel. Z podobné školy vzešel jen o málo později spis Učení apoštolů - Didaché. Praxe některých skupin, které se na dědictví apoštola Pavla v jeho druhotné a zvulgarizované formě mohly odvolávat, vedla snadno k obavám. Zmínka v 2. epištole Petrově o tom, že někteří špatní I idé překrucují výroky apoštola Pavla ve svůj prospěch (3,15) potvrzuje, žc nejde jen q historicky nepodloženou spekulaci. Svědčí pro to i obliba apoštola Pavla mezi některými gnostickými skupinami,31 skutečnost, žc gnostik Valenlinos se mohl v polovině II. století pokládal za interpreta Pavlova odkazu, a na druhé straně tvrdá protipavlovská polemika v Pseudo-Klémcnlově románu (Recogn. 1,70,1). I Pavel sám někdy prozrazuje, žc jeho teologie byla zneužívána již za jeho života (např. Ř 6,1 nn) a již Jakubova
epištola obsahuje protipavlovskou polemiku (Jk 2,14-16). Šlo jistě o zkresleného Pavla, protože on sám dobře věděl, že víra se projevuje v celém životě (Ga 5,6), aleje zřejmé, že Matouš svým důrazem na "nesení ovoce" a "činění" (i.poiein) reaguje na vlivy z oblasti mimožidovskčho helenistického křesťanství, které se
0 Pavla mohlo opírat. Matouš proto záměrně rozpracoval Ježíšovu výzvu k následování, kterou znal ze sbírky Q (Lk 6,46 "Proč mne oslovujete Pane, Pane, a nečiníte, co říkám?"), ve varování před povrcluiím opakováním liturgické aklamace Krista jako Pána (Kyrie!), v němž někteří patrně viděli magickou záruku spasení (srv. Ř 10,9 "Vyznáš-li ústy svými Ježíše jako Pána... budeš spasen"). Matouš jako by odpovídal:"Nc každý, kdo mi říká 'Pane, Pane', vejde do království nebeského, ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích" (7,21).
Odtud lze také vysvětlit, proč Matouš učinil jedním z nových teologických témat problém církve jako smíšeného společenství (corpus mixl um), v němž jsou
1 lidé. kteří Ježíši Kristu dělají ostudu. K podobenství o hostině připojuje novou pointu: clo království nebeského jsou zváni všichni, ale je třeba, aby měli "svatební oděv", tj. aby tomuto jedinečnému pozvání přizpůsobili svůj život (srv. Mt 22,1-14 s Lk 14,15-24). Podobně uvažuje Matouš (Mk 4,26-29) v podobenství o koukolu, který roste mezi pšenicí (13.24-30) a připojuje podobenství
0 síti, jejíž obsah bude třeba třídil (13,14-50) a na závěr připomíná pochybnost některých , kteří se klaněli vzkříšenému Ježíši Kristu (28,20a).
Za vzor pokládá společenství, které je jádrem církve a jemuž je jeho poslání účinné lásky darem od Boha a Boží milost výzvou k odjxwčdnosti.32 Není lo záslužnictví, protože Matouš ví, že všichni jsou závislí na Boží milosti. Vyjadřuje to podobenství o dělnících na vinici (Mt 20,1-16), kde peníze na obživu doslanou
1 li, kdo pracovali jen zlomek dne. Navíc hrálo v Matoušově křesťanské obci velkou roli odpuštění, které mělo zřejmě určitou liturgickou formu. Společenství mělo právo vyhlašovat nebo odmítnout odpuštění (tzv. moc klíčů - 18,15-17), ale Matoušovi záleželo na tom, aby této pravomoci nebylo zneužito v neprospěch hříšníků, a tak toto ustanovení zarámoval perikopou o hledání ztracené ovce a příběhem, v němž se zdůrazňuje závislost všech, tedy i odpouštějících, na odpuštění Božím.
Matouš tedy spojením Markova evangelia se sbírkou Q a redakcí celého tohoto celku vytvořil spis, který měl svou komplexností bránit evangelium před jednostranným výkladem "falešných proroků" (7,1-23; 24,10-12).
MISIE Významně se Matouš inspiroval Markovým evangeliem v pojetí
misie. Markovo evangelium misii předpokládá (13,10) a v Ježíšově činnosti vidí její předobraz. Matouš je přesvědčen, žc jistý konzervativismus jeho křesťanské
111(3)
104
IIK3)
105
obce je v dané situaci zdravý, ale vidí, že jí chybí schopnost misie. Proto v jeho evangeliu vystupují hned na začátku pohanští mudrci, kteří se klaní Ježíšovi, a na konci vysílá vzkříšený Kristus své učedníky k pohanským národům. Po velikonocích padají omezení, která na sebe v zájmu obnovy Izraele vzal pozemský Ježíš (10,5).
Matoušova misie je vlastně vyučováním , jc nedílně spojena s katechezí (28,20), ale Matouš relativizuje důraz na doslovnou platnost Zákona, který byl příznačný pro tradici, z níž vyrostl (5,18n). Za dovršení Zákona a Proroků vyhlašuje přikázání lásky k Bohu a k bližnímu. To neznamená, že by v Matoušově křesťanském sboru přestali světit sobotu a obřezávat narozené chlapce.33 Křesťanští protivníci apoštola Pavla, o nichž čteme v epištole Galatským (l,6nn; 5,2nn), také spojovali misii s dodržováním zákona včetně obřízky. Ale Matoušova interpretace základních přikázání zákona přece jen nepřímo přispěla k tomu, že obřízka byla časem zcela vytlačena křtem.
Místo a doba vzniku
Místo vzniku Matoušova evangelia zatím určit nedovedeme. Je pravděpodobné, že jeho křesťanská obec již žila mimo svazek synagógy, že tedy 23. kapitola je již polemikou proti těm, kleří se scházeli jinde než křesťané.34 Tomu odpovídá koncepce církve jako pravého Izraele, jako Mesiášova lidu, tj. jako těch, kdo o Ježíši jako Mesiáši vydávají svědectví a plní tak nezastupitelné Boží poslání. Toto vědomí bylo nepřímo zahrnuto v sebepochopení prvních křesťanů a bylo zřetelně vyjádřeno po pádu Jeruzaléma, na nějž dělá Matouš zvláštní narážku ještě i v podobenství o hostině (22,7).35 Matoušovo evangelium tedy vzniklo po evangeliu Markově (Úl/1), po válce židovské a po vyčlenění křesťanů židovského původu ze synagóg. Termín, před kterým Matoušovo evangelium muselo vzniknout, je dán jeho citací v Polykarpově listu (2,3 = Mt 7,2; 5,3.10; Pol 7,2 = Mt 6,13; 26,41), který vznikl ve Smyrně kolem roku 115. Je možné, žc i list Klementův (24,5) cituje Mt 13,3-9, a že tedy Matoušovo evangelium bylo známé v Římě kolem roku 100, a není vyloučeno, že jc znal i autor první epištoly Petrovy. Mezi četnými narážkami na synoptickou tradici najdeme i výrok "Ale i kdybyste měli trpět pro spravedlnost, jste blahoslavení" (3,14). To by mohla být narážka na slova z Matoušem redigované verze blahoslavenství, která v Lukášově paralele nejsou: "Blahoslavení, kdo jsou pronásledováni pro spravedlnost" (Mt 5,10). Potom by muselo Matoušovo evangelium být známo již koncem osmdesátých let prvního století, tedy před pronásledováním za Domi-
tiana, kdy patrně vznikla první epištola Petrova. Vzniklo tedy nejspíše na přelomu let sedmdesátých a osmdesátých.
Místo vzniku určit nelze. Většina biblistů se shoduje v tom, že to bylo v nějakém významném středisku řecky mluvících židů, odkud se tento spis mohl rychle rozšířit. Zmínka o Sýrii v Mt 4,24 a označení Ježíše Nazaretského jako Nazorcjského, což je podobné pozdějšímu syrskému označení křesťanů, napovídají, že to bylo v Sýrii, buď v Antiochii na Orontu nebo v některém jiném syrském městě. Ncjstarší zaručené doklady o užití Matoušova evangelia jsou ostatně od Ignatia z Antiochie, kde je řecky mluvící křesťanská obec z bývalých židů doložena již na základě Sk 11,19-26. Ani jiné pokusy o určení místa vzniku se od Sýrie daleko nevzdalují (Fénicie, Cesarea Filipova, Pella, Edessa). Ve prospěch této oblasti mluví i Matoušova dobrá znalost místopisu Palestiny.
Autor
Všechna kanonická evangelia vznikla patrně jako anonymní literární svědectví. Jejich nadpisy nepatří k textu samotnému a vznikaly pravděpodobně pro nutnou orientaci v knihovně (M. Hcngcl). Papias z Hierapole se však ve své informaci o evangeliu Matoušově opírá o svědectví presbytera, který byl bezpochyby starší nežon sám, takže spojení s jménem Matoušovým lze předpokládat již začátkem druhého století. Tradiční tvrzení, že šlo o Matouše, žáka Ježíšova, nelze však ověřit. Naopak lze pochopit záměr, který stál u pramene této tradice. V Matoušově evangeliu (9,9) vystupuje celník Lcvi z Mk 2,13 (Lk 5,27) jako Matouš a je tak zřetelně ztotožněn s Ježíšovým učedníkem Matoušem z Mt 10,3. Toto přibližování neznámých osob k okruhu Ježíšových blízkých je pro Matouše příznačné. Například Salómé z Mk 15,40 se ztotožňuje v Mt 27,56 s matkou Zebedeovců Jakuba a Jana. Tak nesporně historický učedník Matouš vystoupil z řady ostatních, většinou jen podle jména známých Dvanácti, a protože těm, kteří známi byli, nebylo možno tento spis připsat, spojila jej zbožná tradice právě I touto známou neznámou postavou z Ježíšova prostředí. Historicky je nemožné, že by tento Ježíšův žák vzal za předlohu svého díla Markovo evangelium jako spis nepřímého svědka, ale teologicky jc to tendence autentická, protože naznačuje evangelistův zájem o tradici blízkou Ježíšovi a zachycenou ve sbírce Q.
V každém případě byl evangelista dobře sečtělý ve Starém zákoně a z toho, co jsme pověděli o jeho autorském záměru, vyplývá, že to byl spíš křesťan z židů než bývalý pohan.36
111(3)
106
IIK3)
107
(4) evangelium podle lukáše
Dvě knihy připsané Theofilovi
Jestliže Matouš rozšířil ráincc Markova evangelia jeho spojením se sbírkou Q a připojením vlastních tradic, pak Lukáš vytvořil nový typ křesťanského svědectví tím, že v poměrně krátké době napsal dvě knihy (dva svitky), jejichž ústřední postavou je Ježíš - evangelium a knihu Skutků apoštolských. Obě věnoval Theofilovi (v překladu Bohu-milovi), zřejmě zámožnému křesťanovi, který k sepsání tohoto díla dal podnět a možná i financoval jeho vydání ve více opisech. Takovým osobám se ve starověku i později literární díla obvykle připisovala.
V dvoudílném spise se nápadně mění postavení velikonočních událostí, tedy klíčové části evangelia. Jestliže u Marka a u Matouše stály smrt a vzkříšení Ježíše Krista na konci jako vyvrcholení, dostávajíse nyní doprostřed. Proto Hans Conzclmann nazval svou průkopnickou studii o Lukášově teologii Střed času (IÍI/1). Markovo evangelium sice již nepočítá s bezprostředním apokalyptickým koncem světa (Mk 9,1), ale literárně stojí evangelium jako zvěst o Kristově vzkříšení na jeho konci. Následující události ustupují do pozadí. Lukáš však píše knihu Skutků, která je zaměřena na nový začátek - na začátek církve po Kristově vzkříšení. Takže kromě "začátku" v markovském smyslu Ježíšova vystoupení (Mk 1,1 srv. Lk 1,2; Sk LI; 10,37) se mluví o novém začátku po vylití Ducha svatého (Sk 11,15; Lk 24,47). Tento druhý počátek je modelem správné odpovědi na Ježíšovo vystoupení a zvěstování evangelia. Z prologu knihy Skutků plyne, že iniciátorem děje je opět Ježíš Kristus, který po svém vzkříšení a vyvýšení působí prostřednictvím Ducha svatého. Neznamená to, že by Lukáš chtěl psát církevní dějiny. Zřejmě i on očekával poměrně blízký konec tohoto věku (Sk 3.21), ale šlo mu o to, aby vyjádřil smysl existence křesťanského společenství jako odpovědi na zvěstování Ježíše Krista. Ježíš jako Mesiáš, jehož pozemské zjevení je zřetelně ohraničeno narozením a nanebevstoupením, zasahuje do současných dějin skrze Ducha svatého misií. To je zřejmě ta událost, která se "mezi námi naplnila" (Lk 1,1). Ostatní události jsou již jen důsledky tohoto základního dění, je to doba vytrvalosti a bdělosti (Lk 21,19; Sk 20,31) a obrany proti herezi (Sk 20,28 - 30).
Lukáš rozlišuje jednotlivé aspekty toho, co se událo po Ježíšově popravě, a mluví o nich v Časové následnosti jako o vzkříšení (to se ovšem jako událost
111(4) 108
vymyká předmětné evidenci), jako o zjevování Vzkříšeného (vzkříšení se tak navenek jeví jako návrat na zemi v proměněné podobě), jako o nanebevstoupení (to je v nejstarších formulích totožné se vzkříšením - Fp 2,9 srv. Ř 1,3) a jako
0 seslání Ducha svatého (Sk 2). Lukáš tak ukazuje, jak se svědectví o Kristově vzkříšení vztahuje k události, která přesahuje proměnu v srdcích prvních svědků a předchází ji, jak proměněný, živý a přítomný Kristus je jen tam, kde jeho působení navazuje na to, co byl a co dělal pozemský Ježíš (Lk 24, 30n.38-42; Sk 1,2n) a jak působení Ducha svatého zahrnuje všechny tyto skutečnosti a odkazuje k nim jako k dění, v němž se naplňuje smysl tohoto věku. Čtyřicet dní je tedy mimo jiné dobou ověřování totožnosti Vzkříšeného I pozemským Ježíšem
1 apoštolské svědectví musí zahrnovat stvrzení telo totožnosti (Sk 1,2 ln). Toto rozčlenění velikonočních událostí nelze chápat jako svévolný zásah do skutečnosti, ale jako postup (xlpovídající pravidlům antické historiografie, k níž se Lukášovo dílo svým literárním žánrem blíží (II/2 a 111/1). Jeho důraz na vypsání "v pravém sledu" (Lk 1.3) se vztahuje nejen na vypsání událostí, ale i na to, že narativní formou naznačí jejich hodnocení a jejich vzájemný vztah. Tak také Ježíšovo vystoupení v Nazaretu se dostává na začátek, aby v nástupním kázání na text z proroctví Izaiášova bylo možno proklamovat cestu evangelia o království Božím k pohanům - téma. které spojuje obě Lukášovy knihy. Do středu evangelia se dostávají podobenství vyprávěná lak. aby bylo zřejmé, že jsou klíčem k pochopení Ježíšova příběhu, a evangelium jako zvěst o vzkříšení zazní na konci prvního a na začátku druhého dílu (Sk). Lukášova koncepce se stala základem církevního roku I dobou advcnUií, vánocemi, se zpřílomněním Ježíšovy cesty do Jeruzaléma v době poslu, s pašijemi, nanebevstoupením a svátky svatodušními.
Lukášovo pojetí času
U Lukáše se smrt a vzkříšení Ježíše Krisla dostávají do středu jeho díla. Neznamená to ješlě, že Lukáš vidí Ježíšův příběh jako střed dějin ve smyslu pozdější křesťanské orientace v dějinách, podle níž je Ježíšovo narození středem a letopočty "před Kristem" a "po Kristu" se k tomuto času sbíhají. Tak lo v 6. století zavedl Dionysios Exiguus a tak se Uvi v sekularizované podobě udrželo dodnes. U Lukáše jde především o střed teologický, k němuž se předchozí dějiny vztahují jako k svému naplnění (Lk 1,1; 4,21; 24,44), a který v sobě jako čas církve zahrnuje závdavek konečného dovršení, kdy bude "všechno nové" (Sk 3,21 srv. 1,6.11). Lukáš nespekuluje o délce dějinného úseku, který je ještě před ním, a neobírá se koncepcí dějin, jak to o něm tvrdil Hans Conzelmann. Lukáš
111(4) 109
k lakovým úvahám zavdal sice nepřímý podnět, ale jemu samému šlo jen o to, aby vyjádřil, že konec tohoto světa se začátkem nového věku nemusí přijít brzy, tím méně hned (Lk 21,9; 19,1 lnn). Kdy to bude, ví jen Bůh Otec (Sk 1,7). Zato se plně soustřed\ije na úspěch misie mezi pohany, který znamená, že Boží zaslíbení se začínají naplňovat v celém světě, takže cesta království Božího může být s dějinami světa synchronizována ("V patnáctém roce vlády císaře Tiberia..." Lk 3, In srv. 1,5; 2,ln). To neznamená, že by historizováno bylo evangelium samo,-V7 ale jde tu o historické zachycení jeho dopadu. Rozhodující je, že "dnes" (ř. sémeron), kleré u Lukáše označuje Ježíšovu bezprostřední pozemskou přítomnost a společenství s ním (Lk 2,11; 4,21; 19,5.9; 23,43), má skrze Ducha svatého své pokračování v životě církve, v tom, co se opakuje "denně", jako je "nesení kříže" (Lk 9,23), každodenní dar chleba (Lk 11,3), jeho sdílení ve svátosti i v denním životě (Sk 2,46; 6,1) a stálá obnova církve tím, že noví lidé uvěří a stanou se křesťany (Sk 2,47). Lukáš v těchto případech důsledně užívá výraz "(každoklcnně" (ř. kat hémeran), a to i tam, kde v převzatém textu byl jiný výraz, jako v Otčenáši (Lk 11,3 srv. s Mt 6,11). Tím zřetelně naznačuje teologický význam svého pojetí času a struktury celého svého díla: Doba Ježíšova života je dobou zjevení, časem, v němž se odehrává Boží DNES, k němuž se vztahuje čas všech životů.
S tím souvisí i geografické rozdělení Lukášových spisů. Lukášovo evangelium začíná v Jeruzalémě a v Betlémě, první část se odehrává v Galileji jako u Marka, ale děj střední části první knihy probíhá na cestě z Galileje do Jeruzaléma (9,51 - 19,28) a znamená přerušení markovského sledu vyprávění. Tam, kde končí Markova předloha, nastupuje nový počátek, čas každodenního zpří-tomňování Kristova díla a zároveň cesta evangelia z Jeruzaléma až na "konec světa" (Sk 1,8).
S markovským materiálem pracuje Lukáš na rozdíl od Matouše ve velkých celcích:
z SLk + Q                                           z Mk 1,1-4,30 ..... •
..... 4,31-6,11 =Mk 1,21-3,6
6,12-8,3 (jen 6,17-19 je z Mk) .....
(malá vsuvka)
----- 8,4 - 9,50 = Mk 3,31-9,40
kromě 6,45 - 8,25 (mezera)
9,51 - 19,28 (velká vsuvka) .....
(jen 18.15- 43 je z Mk)
..... 19,29-22,13 = Mk 11,1-14,16
22,14-24,53 .....
Ve velké vsuvce jsou sice také menší oddíly převzaté z Marka, ale sled perikop a celková osnova není Markovým evangeliem určena. O vynechávce (mezeře) jsme již mluvili (Úl/1), a tak zbývá připomenout, že Lukáš často cituje formuli o Kristově vzkříšení (Sk 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30 aj.), kterou znal i Pavel (1K 6.14; Ga 1,1; Ř 10,9 aj.) a pokusil se ji nově interpretovat. Jak uvidíme, odráží se toto úsilí v celé struktuře Lukášova díla.
Jazyk a text
Jazyk Lukášova evangelia a Skutků apoštolských se z celého Nového zákona nejvíce blíží tehdejší literární řečtině (1/3), takže jejich autor musel mít nejen vzdělání na úrovni řeckého gymnasia, ale i jisté literární zkušenosti. Řecky vzdělaným pohanům vysvětluje některá nesrozumitelná místa svých předloh a některá slova nahrazuje nebo doplňuje výrazy z jejich kulturního prostředí. Místo oběti a vykoupení mluví například o odpuštění (srv. Sk 5,30n s Ga 3,13) a službě (srv. Lk 22,27 s Mk 10,45).
Lukáš dbá víc než Matouš na dramatický spád děje, vyhýbá se proto dlouhým souborům Ježíšových řečí a jeho výroky spojuje do menších celků, někdy jen podle slovních asociací. Text Markova evangelia zestručnil asi na sedm desetin původního rozsahu (i po odečtení vynechávky - m/1). Jeho líčení bouře na moři při Pavlově cestě do Říma (Sk 27) patří k nejpůsobivějším antickým textům tohoto druhu. Uvědomímc-li si, že autor tu zároveň užívá literární strategii "druhého plánu" (bouře jako obraz života; z bouře se po posílení společným stolovaním a modlitbou díků, eucharistií, lze dostat na "druhý břeh") vidíme, že Lukášovo dílo má právem své místo i v dějinách řecké literatury.
Velká část Lukášova evangelia se dochovala na Bodmerově papyru č. XIV (p 75) z přelomu II. a ID. století, další rozsáhlé části jsou na papyru Chester--Bcattyho (p 45) a souvislý text je ve všech majuskulních kodexech.
Rozdelenia obsah
1,1-4 Prolog s dedikací (III/l)
1,5-4.13 I. část - shrnutí doby před Kristem, doby zákona a proroků: Jan Křtitel jako prorok a syn kněze Zachariáše přichází na svět jako předchůdce Ježíšův, jehož narození předpovídá anděl. Po setkání Marie a Alžběty (v Alžbětině oslovení je obsažena základní část modlitby Zdrávas Maria -1,42) přichází
IIK4)
110
111(4)
111
Mariin hymnus (Magnificat 1,46 - 55 - poprvé sc objevuje téma spasení, ř. sótér, sótérion, sóléria) a hymnus Zachariášův (Bcnedictus - 1,68-79). Oddíl o Ježíšové narození v Betléme obsahuje zvěst anděla ("Dnes se vám narodil Spasitel, Kristus Pán, v městě Davidově" - 2,11 srv. R l,3n) a chvalozpěv nebeských zástupů, které sc zjevily pastýřům u Betléma ("Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj mezi lidmi: Bůh v nich má zalíbení" - 2,14). Ježíše vítá na svět žid Simcon, muž vedený Duchem svatým, a prorokyně Anna, která spolu s knězem ZachariáŠem. Simconcm a Janem Křtitelem reprezentují dobu Zákona a proroků. Simeonovým hymnem "Nyní propouštíš v pokoji svého služebníka. Pane..." (mme (limiitis - 2,29 - 32) je naznačen konec této doby a její dovršení. Mesiáš z města Davidova sc stane světlem pro pohany. V perikopě o dvanáctiletém Ježíši v chrámu se poprvé nepřímo objevuje téma Písma a jeho výkladu. Kázání Jana Křtitele je rozšířeno o slova vyhlašující odstranění údolí a pahorků, tj. překonání rozporů tohoto světa (3,4 - 6 cit. z. Iz. 40,3 - 5). O Janově uvěznění sc mluví před Ježíšovým křtem a 3.kapilola je uzavřena listinou Ježíšova rodu dovedenou až k Adamovi, "který byl od Boha", tj. byl pravým člověkem k obrazu Božímu. V oddíle o pokušení nabízí ďábel Ježíšovi slovy římské propagandy vládu nad "královstvími obydlené země" (4,5) a když Ježíš jeho nabídku odmítá, odstupuje od něho. V době Ježíšovy pozemské přítomnosti je ďáblovo působení omezeno, Ježíš zpřítomňujc dobu spasení ("království Boží je mezi vámi" - Lk 17,21 ),1K dobu slavného "dnes" rozhodujícílio Božího zjevení.
4,14 - 9,50 2. část - začátek doby Božího zjevení v Ježíši Kristu - doba Ježíšova působení v Galileji: Nástupní kázání v synagóze v Nazaretu je programem celého Lukášova díla. Nastává "dnes", v němž se naplnilo proroctví, ale kdy evangelium také naráží na odpor u těch. kdo jsou Ježíšovi nejblížc, takže jeho cesta se podle předpovědí Písma obrací k pohanům. Ve zbytku 4. a až do první části 6. kapitoly sleduje Lukáš Markovu osnovu. Následuje paralelní látka ke Kázání na hoře (Mt 5 - 7 = Q), kterou Lukáš podává stručněji a uvádí jako kázání na rovině (6.17) - jako vyhlášení řádu pro nový věk, kdy budou vyrovnány propasti i hory, jak předpověděl Jan Křtitel (3,5). Po kázání na rovině (6,20 -49) následují ze sbírky Q v Lk 7,1-10 ještě i perikopa o uzdravení setníkova otroka a malá sbírka výroků o Janu Křtitelovi, mezi něž je vložen příběh o uzdravení syna vdovy (SLk). Také závěrečný příběh 7. kapitoly, i když má obdobu v Mk 14,3 - 9. je podán v nezávislé verzi, bez motivů, které ji u Marka a Matouše spojují s pašijním příběhem. Do popředí sc dostává pro Lukáše příznačný motiv odpuštění. 8. a většina 9. kapitoly sledují Markovu osnovu.
9,51 - 13,30 3. čísl - začátek cesty do Jeruzaléma, první čásl Lukášovy velké vsuvky do Markovy osnovy: Ježíš odmítá svolal Boží hněv na samařskou
111(4)
112
vesnici a mluví o bezpodmínečném závazku tčch, kdo ho následují. Vysílá sedmdesát svých žáků, kteří se vracejí s tím, že viděli satana padajícího z nebe. Ježíš je vyzývá k radosti ze spasení. Vloženo je varování nevěrným městům. Následují podobenství o milosrdném Samařanovi, příběh o Marii a Martě, která Ježíše obsluhovala (obojí SLk), slova o vyslyšení modliteb, uvedená Otčenášem, oddíl o Bclzebulovi a nečistém duchu (11,14 - 26), kterým se Lukáš zčásti vrací k markovské předloze, blahoslavenství slyšících Slovo (11,27n) a výroky převzaté většinou ze sbírky Q: o znamení proroka Jonáše, o světle, proti farizeům (zčásti z Mk) a výzva k statečnému vyznávání. Po oddíle o pošetilém boháči, který marně shromažďoval majetek, a před výzvou k bdělosti (SLk, Q a motivy z Mk) čteme midráš k Otčenáši (12,22 - 34 = Mt 6,19 - 21.25 Q). Další výroky ze sbírky Q vyzývají k bdělosti a přecházejí ve varování před Božími tresty, doplněné podobenstvím o neplodném fíkovníku (obojí zvlášmí Lukášova látka ■ SLk). Příběh o konfliktu s představeným synagógy, který následuje po uzdravení nemocné ženy v sobotu (SLk), stejně jako varování před učedníky, kteří nevcházejí "úzkou branou" a nejsou bdělí, jsou již zřetelným vyjádřením napětí mezi Ježíšem a Izraelem.
13,31 - 19,27 4. část - nový začátek cesty do Jeruzaléma, druhá čásl velké vsuvky: Po varování před Herodem přichází opět ohlášení cesty do Jeruzaléma, tentokrát přímo spojené s vědomím rizika smrti ("není možné, aby prorok zahynul mimo Jeruzalém" -13,33) a nářkem nad Jeruzalémem (Q). Začátek 14. kapitoly sc vrací k otázce uzdravování v sobotu, podobenství o hostině (Q?) je uvedeno několika výroky o skromnosti při stolování a kapitolu uzavírají výroky o učednictví (Q) a o soli (Mk 9,50). 15. kapitola (SLk) je středem celé knihy a klíčem k pochopení celého Lukášova díla: Základní motiv podobenství o ztracené ovci a o ztracené minci je v podobenství o marnotratném synu rozvinut do druhé pointy (starší bratr), podobně jako v Ježíšově podobenství o dělnících na vinici z Mt 20,1- 6. Lukáš však tuto osnovu obohatil dalšími teologicky významnými motivy (odpuštění, vyznání vin, stolování, motiv smrti a nového života, zaslepenost staršího syna nechápajícího Otcovo milosrdenství, motiv stále platného pozvání k návratu do otcova domu). Následují podobenství o nepoctivém, ale prozíravém správci (SLk), k němuž Lukáš připojuje různé výroky o majetku a penězích, výroky o konci doby Zákona i o platnosti zákona, výrok o rozluce, podobenství o boháči a Lazarovi (SLk), varování před pokušeními, výroky o odpuštění a o síle víry, podobenství o služebníkovi, příběh o uzdravení desíti malomocných (obojí SLk). slova o příchodu Syna člověka (Q) a podobenství o farizeovi a celníkovi v chrámě (SLk). Vyprávěním o dětech přicházejících k Ježíšovi, o bohatém muži, třetí předpovědí Ježíšova utrpení a příběhem
111(4)
113
o uzdravení slepého žebráka se Lukáš v druhé části lS.kapitoly na chvíli vrací k Markové osnově, aby příběhem o celníkovi Zachcovi (SLk) s několika klíčovými výroky ("Dnes přišlo spasení do tohoto domu" a "Syn člověka přišel, aby hledal a zachránil, co zahynulo" - 19,9.10), podobenstvím o hřivnách (minách - Q?), pojatém jako výzva k bdělosti, ústřední část své první knihy uzavřel.
19,28 - 24,54 5. část - v Jeruzalémě: Od vjezdu do Jeruzaléma až po ustanovení Večeře Páně sleduje Lukáš osnovu evangelia Markova, jen v 22,3 připojuje zmínku o lom, že do Jidáše vstoupil satan, který se tak opět vrací na scénu v aktivní roli. Dále užívá Lukáš kromě Marka i nezávislý pramen (dvojí kalich při poslední večeři, rozhovor o dvou mečích na cestě do Getsemane, Ježíšův výslech před synedriem se koná až ráno. Ježíš je vyslýchán Herodem) a připojuje interpretující detaily (povstalec, který je ukřižován s Ježíšem slyší "Ještě dnes budeš se mnou v ráji" - 23,43; Ježíš nevolá "Bože můj. Bože můj, proč jsi mne opustil?", ale "Otče do tvých rukou odevzdávám svého ducha" -23, 46; Petr nahlíží do otevřeného hrobu - 24,12). Závěrečná perikopa zjevení na cestě do Emaus a v Jeruzalémě dokresluje obraz Ježíše jako vykladače Zákona, který sám svým životem Zákon naplnil. Vzkříšení znamená jeho rehabilitaci od Boha, demonstrovanou Ježíšovým návratem na svět. Teprve nanebevstoupením (24,50 -53 - SLk) končí dona Božího zjevení v Ježíši Kristu.
Hlavní teologické moli vy literární struktury
Přehled obsahu Lukášova evangelia jsme podali podrobněji a naznačili (ak i některé teologické souvislosti, které mají význam pro literární strukluni celého spisu. Svou koncepcí knihy o Ježíši, klcrá má své pokračování v knize o |X)čálcích církve (Sk), posunul Lukáš evangelium jako literární druh blíže směrem k dějepisné próze. Prostředkem literární kompozice se stává narativní posloupnost, podtržená motivem cesty, který spojuje obě části jeho díla. Lukáš sbíral dostupné prameny, ale zřejmě je všechny nepoužil a vybíral jen ty, které byly podle jeho mínění historicky věrohodné a teologicky odpovědné. Nebyl lak hlubokým teologem jako Pavel, lakovým průkopníkem nového lilcrárního druhu křesťanského svědectví jako Marek a ncpi opracoval tak pečlivě jednotlivá teologická témata jako Matouš. Pracoval s velkými celky Markova evangelia (o velké mezeře viz v 111/1) a podobně zřejmě pracoval i se sbírkou Q, takže ji v jeho evangeliu máme zachovanou v původnějším pořadí než u Matouše. Řekli jsme, že jednotlivé výroky spojoval někdy jen podle slovních asociací (srv. různorodé výroky o majetku, připojené v Lk 16,10 -13 k podobenství o ncpocli-
111(4)
114
vém správci), k Lukášovým přednostem však patří, že si s velkou naléhavostí uvědomil základní problémy spojené s přechodem církve do prostředí řecké kultury a římské moci. Jestliže Pavel zdůvodnil teologicky nutnost tohoto přechodu, uvědomil si Lukáš úkol nově interpretovat evangelium, který s tím byl spojen. Pavlovu teologii plně nepochopil a asi ani dost dobře neznal. Místy se může zdát, že odpuštění, které přináší Ježíš Kristus, je mu jen doplňkem toho. co člověk může docílil plněním zákona (Sk 13,38n) a jindy u něho pozorujeme zřetelnou řeckou tendenci chápal hřích jen jako nevědomost (Lk 18,34; 19,42.44; Sk 3,17; 13,27; 17,30).39 Není to však jediná tendence a Lukáš dobře ví, že víra se týká celého životního postoje (Lk 12,47n) a jako důvěra k Bohu je založena na Božím odpuštění a milosrdenství, pro které užívá celou řadu řeckých výrazů.
PODOBENSTVÍ O MARNOTRATNÉM SYNU JAKO LUKÁŠOVA INTERPRETACE STARŠÍCH KŘESŤANSKÝCH VYZNÁNI Podobenství o marnotratném synu (Lk 15.11-32) stojící uprostřed Lukášovy velké vsuvky, je rozsáhlým, redakčně zpracovaným textem. Podvakrát se v něm objevuje formule o smrti a životu (15,24 a 32) připomínající formuli o Kristově smrti a vzkříšení, jejíž nejstarší citát máme v ITc 1,9n. Odtud vychází i naděje ve smrli (lTc4,l4aj.),jejížpcčctíjc podlcŘ6,5.8 křesl. V Ko2,I2sc dokonce vyhlašuje, že křesťan byl ve křtu s Kristem pohřben a vslal z mrtvých (zatím skrze víru), že byl mrtvý ve svých vinách a byl s Kristem probuzen k životu. Jeho vzkříšení je tedy v jistém smyslu již skutečností. To jsou výroky, které předpokládají, že Kristova smrt má zástupný význam, jako měla oběť smíření v jeruzalémském chrámu. Odtud vycházely představy o spasení skrze zástupnou oběť(Iz 53,10-12), které byly v židovské tradici stále živé, takže v 2. knize Makabejské se předpokládá, že krev mučedníků může zastavit Boží hněv proti Izraeli (7,37n). Řecké prostředí znalo zástupné utrpení nebo smrt především jako oběť za přítele nebo za někoho spravedlivého (Euripides, Alkcstis. Lúkianos, Toxaris, srv. Ř 5,7). Lukáš se zřejmě snaží interpretovat tyto pojmy, které jeho okolí nebyly zcela srozumitelné. Místo výroku 0 Synu člověka, který přišel, aby svůj život dal jako výkupné za mnohé (Mk 10,45) čteme u Lukáše jen, že Ježíš je mezi lidmi jako ten, kdo slouží (Lk 22, 27). Souhrnně interpretuje Lukáš Ježíšův význam pro spasení člověka v závěru vyprávění o celníku Zachcovi, kde čleme, že "Syn člověka přišel, aby hledal a zachránil, co zahynulo" (Lk 19,10). A podobenství o marnotratném synu je pro Lukáše zřejmě základním vysvětlením toho, co znamená křesťanská zvěst o spasení. Znamená, že Boží láska k člověku ("hnut lítostí" -15,20) není podmíněna lidskou bezúhonností ("nejsem hoden" -15,19.21 srv. 18,13), že Bůh stojí i o ty, kdo se mu odcizili (poklesl pod úroveň zvířete -
111(4)
115
15,13; "přišel k sobí" -15,19) a otvírá jim dveře svého domu (království Božího - 14,2lnn). Pojmem království Boží shrnuje Lukáš nejen zvěst Ježíšovu, ale i křesťanské poselství (Lk 9,2; Sk 1,3; 19,8; 28,23.31), takže obě jeho knihy jednají o království Božím. Podobenství o marnotratném synu ukazuje, že království Boží je společenstvím, kde hříchem odcizený člověk nachází odpuštění a naplnění vztahu, který konstituuje celou jeho osobnost. To je jeho výklad formule o smrti a vzkříšení s Kristem. Sémantickou rovinu smrt - život užívá tedy Lukáš ve více rovinách:
1) Smrt a vzkříšení Ježíše Krista.
2) Smrt člověka ("hynu" - Lk 15,17) v hříchu (odcizení) - nový život jako odpuštění, které umožňuje život v otcově domě, a jehož anticipací je Večeře Páně ("hodujme a buďme veselí" - Lk 15,24 srv. "lámali chléb a dělili se o jídlo s radostf1 - Sk 2,46).
3) Vyznání hříchů jako smrt s Kristem (Lk 15,19.21) - vyznání víry jako vzkříšení s Kristem (jeho předjímka v spolehnutí na zaslíbení).
4) Křest jako znamení smrti a vzkříšení s Kristem. Příběh marnotratného syna se pohybuje v druhé rovině (smrt v hříchu a nový život jako Boží odpustem), ale zahrnuje i rovinu třetí (synovo vyznání), první (Kristovu smrt a vzkříšení) interpretuje a k poslední (křest) odkazuje.
Lukáš neříká tak jasně jako Pavel, že křesťanův nový život je důsledkem evangelia a často připomíná pokání jako podmínku odpuštění (Lk 13,3; 15,7.10; Sk 2,38; 3,19; 5,31; 17,30). ale z podobenství o marnotratném synu vyplývá, že rozhodující událostí je otcovo vyjití vstříc ztracenému synu (Lk 15,20n srv. Petrovo vyznání v Lk 5,8), a to ještě dříve, nežli se syn přiblížil k jeho domu. Na tomto vyjití vstříc jc založena misie jako pozvání pohanům, kteří byli dosud vzdáleni od společenství Božího lidu ("když ještě byl daleko" - Lk 15,20 srv. "daleko k pohanům" - Sk 22,21). Ne náhodou říká Pavel ve Sk 17,28, že všichni jsme Božími dětmi. Říká to slovem básníka Arata (Phaenom. 5) a naznačuje tak nepřímo, že celá kultura v sobě pod odcizeným povrchem skrývá otázku po milosrdném Bohu. Všichni, kteří ještě nevědí, že mají svého milosrdného otce (nemohou se ještě modlit "Otče náš" - Lk 11,2.13) a neslaví s ním radostné stolování díků (eucharistii), jsou zváni. Misie a nová, i dnešnímu člověku blízká interpretace křesťanského poselství se tu spojují ve společném teologickém záměru a poznamenávají literární kompozici celého díla jako cesty (Lk 9,57; 10,1.38; 14,25), a to nejprve cesty z Betléma do Nazaretu a z Galileje do Jeruzaléma (9,51; 13,22.33; 17,11; 18,31) a potom z Jeruzaléma přes Judsko a Samaří až do Říma (Sk 1,8). Je to ale cesta, jejímž základem zůstává vykročení milosrdného otce k marnotratnému synu, který jc ještě daleko, cesta, jejímž
"1(4) 116
posledním smyslem je odpuštění a obnova společenství, do něhož člověk patří. Ježíš reprezentuje celým svým životem Boha jako milosrdného otce ("Syn člověka přišel" znamená smysl celé inkamace) a stojí za tímto svým poselstvím, i když ho to na světě stojí život. Jeho vzkříšení jc jeho rehabilitací a potvrzením, že jeho smrt nebyla marná, a obnovením společenství (Lk 24,28 -32; Sk 2,46).
PROBLÉM STARŠÍHO BRATRA Druhé části podobenství domi-
nuje motiv staršího bratra, který zůstal v otcovském domě, věmě pracoval, ale který nerozuměl svému otci v nejhlubším ryse jeho povahy - v jeho milosrdenství. Sám nikdy neztroskotal a nevěděl, co je to být ponížen, odcizen a umírat hlady. Neuvědomoval si, co v otcově blízkosti má. Lukáš v něm vidí synagógu své doby, která zvěst o Spasiteli odmítla. Chce ujistit své čtenáře, že odmítnutí ze strany tohoto staršího bratra, není odmítnutím ze strany otec. To jc samozřejmý základ misie. V podobenství se situace od základů mění. Starší bratr zklame a nechce jíl domů (Lk 15,27). Otec má doma zase už jen jednoho syna, ale podobenství nekončí prostým obrácením rolí, jako některé pohádky typu "otec a dva synové". Otec na odcizení staršího syna reaguje stejně jako v prvním případě: Vychází a zve ho domů (15,28). Je to vyjádřeno jako naléhavé pozvání, podobně jak to podle nejpravděpodobnějšího překladu vyjadřuje typicky lukášovský výrok v Lk 16,16:"...od této chvíle se zvěstuje království Boží a každý je do něho naléhavě zván". Doba Zákona končí. Nestačí plnit jednoUivé otcovy příkazy ("nikdy jsem neporušil žádný tvůj příkaz" -15,29), je třeba pochopit otcovu vůli, totiž že zván jc každý, tedy i ten, kdo tomu dosud nerozumí. Pro Lukáše je Izrael jeho doby stále lidem Božím40 a od počátku evangelia Lukášova (1,68; 2,10 atd.) až do konce knihy Skutků (28,17-20.23n) se zvěst o království Božím a o Ježíši Kristu obrací především k Izraeli. Církev proti němu nestojí (Sk 28,17), Pavel se pokládá za reformního žida - za farizea (Sk 23,6; 24,15n aj.) a tzv. apoštolský dekret kodifikuje požadavek, aby křesťané plnili příkazy, kleré v Izraeli platily i pro cizince: nepožívat krev, nesloužit modlám a varoval se smilstva (Sk 15,20-29 srv. Lv 17-18). Kristovo vzkříšení je vlastně pozváním, které má Izrael přivést k pokání a odpuštění hříchů (Sk 5,31). Někteří autoři se proto domnívali, že Lukáš celou církev pokládá za "bohabojné" - za vnější okruh Izraele.41 To jc ale jednostranný pohled. Lukáš sice církev nazývá "lidem" (ř. laos) tak, jak o sobě řecky mluvil Izrael (Sk 15,14 srv. 18,20), ale míní tím eschatologický Izrael jako Boží lid, k němuž patří všechny národy (Lk 2,31), a jímž končí doba Zákona a proroků i chrámu (Sk 15,lnn: Sk 7,2-53 Štěpán). Prorok Simcon vyhlašuje při Ježíšově narození své "Nyní propouštíš v pokoji svého služebníka, Pane" (Lk 2,29). Jako Mesiáš toho nového Izraele je Kristus základem skutečné humanity
111(4) 117
vůbec. Od Sk 5,11 dál se církev nazývá řeckým slovem ckklésia, kleré sice v Scpluagintě označovalo shromáždění Izraele, ale v řeckém svčtč shromáždění všech svobodných občanů měslskčho stálu (Sk 19,31) a signalizovalo tak nárok křesťanské zvěsti na veřejnou proklamaci. Izrael zůstává stranou jako starší bratr v podobenství a jako váhající římští židé (Sk 28,28). Ale pozvání stále platí, stále jsou to synové nebeského otce a dědici jeho králoství ("všechno, co mám je tvé" -Lk 15,31).
Rozhodující je tedy, že společný otec zůstává poslední autoritou a v jednotlivých etapách cesty jeho dětí je svědectví Písma (Starého zákona) pro křesťany i židy společným vodítkem. Lukáš vybírá ze Starého zákona výroky a zaslíbení týkající se všech národů: Lk 3,6 (Iz 40,5); Lk 4,18-27 (Iz 61,1 n; 58.6; lKr 17,9; 2Kr 5,1-14); Sk 2,17-21 (Jo 3,1-5 LXX); Sk 3,25 (Gn 22,18; 26,4); Sk 7.49n (Iz 66,In); Sk 13,47 (Iz 49.6); Sk I5,16n (Am 9.1 In); Sk 17,24 (Ž 146,6; Iz 42,5); Sk 17,27 (Ž 145,18) aj. Obraz Ježíše vykládajícího Písma a křesťanské obce, která Písmo studuje, prochází celým Lukášovým dílem (Lk 2.46n; 4.16 -30:16.27-31; 24,25-27.32.46; Sk 17.3.10 -15; 28,23)42 To je hlas Otce, který zve všechny své děti k jednomu stolu.
To, co jsme pověděli, neznamená, že by Lukáš podobe nslvío marnotratném synu vytvořil. Znamená to ale, že ho vědomě postavil na klíčové místo svého spisu a že ho převyprávěl s teologickým záměrem.
OSTATNÍ MOTIVY Jsou lu však ještě další motivy, které provázejí
celé Lukášovo dílo a ovlivňují tak jeho literární podobu, například motiv spasení. Božího Slova, Božího "je třeba" (ř. dei) a jiné, ale všechny jsou podřízeny základnímu svazku teologických motivů, jejichž vzájemnou souvislost osvětluje právě probrané podobenství.
Sociální a politický problém
Lukášovo dílo je plné politické obrany křesťanství, zřetelně vyjádřené výroky Pilátovými: "Neshledal jsem na něm nic. proč by musel zemřít" (Lk 23,22) a římského scuiíka: "Tento člověk byl vskutku nevinný" (23,43). Ježíš byl podle toho popraven v rozporu s římským právem. Závěr knihy Skutků to potvrzuje (28,30 - po dva roky nebyla podána obžaloba). Ostatně politicky nebezpečné situace vyvolávali podle Lukáše vždycky jen protivníci Kristových svědků (Sk 13,50; 14,11; 17,5 - 8.13; 18,12 - 17; 21.27). Lukáš tím jistě chtěl ukázat, že jinakost křesťanů neznamená ohrožení jejich okolí, že jsou to naopak
111(4) 118
opory lidské společnosti. Ježíš se rodí do rodiny poslušné vůle císařovy (Lk 2,1 - 5) a v knize Skutků se často zdůrazňuje Pavlovo přátelství s římskými úředníky (Sk 13,7.12; 19,31; 26,30 - 32). Zdá se, že radikální ujištění "vladaře svrhl s trůnu" (Lk 1.52) je v příliš velkém rozporu s tím, co následuje. Jistě tu hraje roli i různost pramenů, z nichž Lukáš čerpal, ale jako evangelista musel mít jistou představu o jejich vnitřním vztahu. Ze tu nešlo jen o oportunistickou politickou apologii, dosvědčuje důraz na Ježíšovu poslušnost i vůči své matce Marii a Josefovi (Lk 2,5lnn srv. 4lnn). Lukáš byl přesvědčen, že víra je postoj, který odpovídá novému věku a vyjadřuje tedy vlastní podstatu lidství. Proto zdůrazňuje harmonii mezi církví a státem i mezi rodiči a dětmi, k níž život pod vlivem Božího zjevení v Kristu tíhne, a připomíná oblibu, kterou si křesťané získali (Sk 2,47) spolu s úspěchy misie (Sk4.4; 5,14; 6,7; 9,31; 11,21.24; 12,24;
19, 20). Lidský hřích a zaslepenost, a to i některých představitelů Izraele, stojí tomuto tlaku v cestě, ale čtenář Lukášova díla poznává, že jejich odpor je sebeklamem a odcizením, že je to něco absurdního, co se děje z nevědomosti (Sk 13,27; 17,30). Není však zásadního, Bohem daného rozporu mezi tímto věkem a novým stvořením (Sk 3,20n), mezi Kristem a pozemskými vladaři (Sk
20, 20-26) a mezi Izraelem a církví (Sk 5,33-39). Důležitější než přítomné odcizení je, že v Kristově "dnes" už nový věk zasahuje do dějin. Ideální obraz církve, v níž křesťané kolem stolu Páně sdílejí svůj denní chléb a jsou povoláni k spáse (Sk 2,41-47), naznačuje to, co má budoucnost, a kontrastuje s potupnou smrtí Heroda Agrippy I., ztělesňující bezperspektívni moc, která si osobuje božské pocty (Sk 12,20-24).
Dějepisné rysy Lukášova díla souvisejí tedy s jeho teologicky zdůvodněným přesvědčením, že hřích je absurdní sebeklam, a že souvislost dějin je dána působením Božího Slova, které se projevuje v pokoře.
Předstupně
Protože ta tradice, kterou Lukáš do svého díla zalirnul jako jediný ze synoptiků, obsahovala možná i část pašijního příběhu, usuzovali někteří biblisté, že Lukáš jen rozšířil jakési starší evangelium, tzv. Prolo-Lukáše, které podle B. H. Strcctcra43 zahrnovalo Lukášovu zvláštní látku a sbírku Q. To je však domněnka, kterou nelze doložit, protože přechody mezi texty ze sbírky Q a Lukášovou zvláštní látkou jsou stejně zřejmé jako přechody mezi látkami z těchto dvou pramenů a tím, co Lukáš převzal z Marka. Přitom jsou všechny tyto texty podobně lukášovsky upravené a podobně propojené teologicky motivovanou
111(4) 119
kompozicí. Je pravda, že některé části markovské látky se od markovské předlohy liší (soupis podává T. Schramm),44 ale to musíme s největší pravděpodobností přičíst vlivu ústní tradice a Lukášově redakci.45 I kdyby se však hypotézy o předlukášovském evangeliu prokázaly jako věrohodné, nemusely by nutně rušit základní schéma teorie dvou pramenů - viz vyobrazení na str. 75 a 79 (III/l).
Důvod sepsání
Ze slavnostního věnování Theofilovi lze usuzovat, že jde o dílo, které bylo určeno i mimo církev, pro knižní trh. Nejde však o misijní literaturu, i když téma misie hraje v evangeliu Lukášově i ve Skutcích apoštolských důležitou roli. Modelem čtenáře je Theofilos (=Bohumil), který se potřebuje dál vzdělávat ve víře a především poznat všechno to, nač Lukáš klade zvlášlní důraz, a co připojil k materiálu z Marka a ze sbírky Q. Jde o spis pro katechezi a vnitřní orientaci církve, která vzešla z misie, ne o přímý nástroj misie. Zdůvodňuje proč církev již není vázána na Mojžíšův zákon ("Nikdo ať vás nezatěžuje jinými povinnostmi, než těmi, které jsou naprosto nutné" - Sk 15,28) a na rozdíl od Matoušova společenství počítá s křesťanskými obcemi, v nichž křesťané z pohanů zřetelně určují ráz života. Současně však připomíná, že církev navazuje na Izrael a neobejde se bez Písma (Starého zákona), jež je svědectvím o Boží věrnosti a odpuštění.
Pavlovu teologii znal Lukáš z druhé ruky a neporozuměl jí plně, i když tvrzení o základním rozporu mezi jeho a Pavlovou teologií (Ph.Vielhaucr, H. Conzclmann) je přehnané. Lukáš pochopil Pavla asi tak málo, jako Xenofón Sokrata. Ale stejně jako Xenofón poznal význam Sokratův, poznal Lukáš význam Pavlův, a to právě pro zdůvodnění misie mezi pohany. Nedovedl však sledovat jeho interpretace a patrně ani neznal jeho epištoly. A tak když interpretoval zvěst o Boží milosti pro nové posluchače, vycházel z předpavlovských formulí a ze své prosté, ale hluboké teologie, nikoli však z Pavla.
Lukáš se s tím, že nový věk nenastal bezprostředně po velikonocích, tj. s problémem tzv. oddálené parusie, vyrovnal tak, že přitom neoslabil trvale bdělé očekávání Kristova druhého příchodu: doba Ježíšova, k níž směřovala doba Mojžíše a prorokuje rozhodující chvílí dějin, v níž se království Boží prolamuje do lidské časnosti. Je znamením budoucnosti, která je soudem i cílem těchto dějin (tohoto věku), i když je skryta pod povrchem dění. Nemůže se vnucovat, protože potom by už nebyla skutečně novým věkem, královstvím Božím. Apolo-
IH(4) 120
getický záměr je této Lukášově koncepci dějin jako předzvěsti nového věku podřízen.
Dosud podceňované úsilí o novou interpretaci Ježíšova významu, jak jsme je demonstrovali na podobenství o marnotratném synu, souvisí nepochybně s úsilím proniknout do helenistického světa v moci Ducha a ne násilím. Je to dnes nejakluálnější část Lukášova odkazu.
Autor
Na rozdíl od Matouše a Marka se o Lukášovi zmínka od Papia Hiera-polského nedochovala a zdá se, že Papias o něm ani nepsal. V Lukášově díle Samotném nenajdeme žádnou narážku, která by umožnila autora identifikoval. Jako ostatní spisy tohoto druhu, bylo i evangelium podle Lukáše psáno anonymně. Podle Muraloriho kánonu (ř. 3-8) a podle Eirenaia (Irenea) z Lyonu (adv.haer. 3,1,1) byl Lukáš Pavlovým průvodcem. Tato tradice se opírá nejprve o fakt, že Pavel je hrdinou druhé části knihy Skutků, psané zčásti v první osobě a věnované témuž Theofilovi jako evangelium Lukášovo. Proto i Markion, když chtěl v čtyřicátých letech prvního století nahradit Starý zákon křesťanským souborem textů, vybral kromě Pavlových epištol jen evangelium Lukášovo (VI). Druhou vnější oporou této tradice bylo ztotožnění autora Lukášova evangelia a knihy Skutků s lékařem Lukášem, o němž se mluví jako o Pavlově dočasném spolupracovníkovi v Ko 4,14; Fm 24 a v 2Tm 4,11. W. K. Hobart se již roku 1892 pokusil doložit, že Lukáš užívá mimořádně mnoho lékařských termínů a Lk 8,43 zmírňuje Ježíšův ostrý výrok o lékařích z Mk 5,26. Mnoho biblistů potom přejalo jeho argumenty, ale dnes se ukazuje, že Lukášova terminologie se nijak neliší od výrazů užívaných v tehdejší řecké literatuře a změna v Lk 8,43 je součástí jeho běžného krácení markovské předlohy.
Ukázali jsme již také, že Lukáš asi nebyl přímým žákem Pavlovým , a že tradice tzv. antimarkionských (ve skutečnosti antimonarchiánských) předmluv k evangeliím je pozdní a druhotná. Můžeme tedy jen povědět, že ten, kterého tradičně nazýváme Lukáš, byl řecky vzdělaný křesťan druhé generace, žijící mimo Palestinu; z jeho spisů lze totiž usuzovat, že neznal její zeměpis. Na jedné straně se snažil získat některé jednotlivé zeměpisné informace, ale na druhé straně mluví o tom. že Ježíš procházel na cestě do Jeruzaléma Samařském a Galileou, což by člověk znalý Palestiny patrně neřekl.
Zato lze na rozdíl od dřívějších představ o Lukášovi jako o křesťanovi pohanského původu tvrdit, že to byl helenistický diasporní žid nebo alespoň tzv.
111(4) 121
bohabojný, tj. člověk patřící k vnějšímu okruhu synagógy. Přesně informuje o židovské zbožnosti (na rozdíl od Mt 23 rozlišuje v Lk 11,37-53 mezi farizeji a zákoníky) a místy prozrazuje židovské hledisko: Např. pro zabití telete v podobenství o marnotratném synu užívá řecké slovo thyein, kterým se označovala kultická porážka spojená s košerováním. Uvidíme, že většina autorů biblických knih (na rozdíl od tzv. apoštolských Otců) byli rodilí židé nebo lidé blízcí synagóze, i když někteří z nich svým dílem přímo připravovali cestu evangelia k pohanům.
Doba a místo vzniku
Lukášovo evangelium vzniklo po evangeliu Markově (IIT/2). Narážka na zničení chrámu z Mk 13,14 je v souvislosti s Lukášovým zájmem o vztah evangelia k historii rozšířena v Lk 21,20 tak, že zřetelně líčí obklíčení Jeruzaléma roku 70. Ježíšovo slovo z Mk 11,17 o Jeruzalémském chrámu, který se má stál domem modlitby pro všechny národy, upravil Lukáš zase tak, že vynechal "všechněm národům" (19,46), protože již věděl, že chrám zůstal v rozvalinách.
Odhlédncmc-li od návrhů na rané datování tohoto evangelia, které jsou stejné povahy jako ty, o nichž jsme hovořili v souvislosti s evangeliem podle Matouše, můžeme předpokládat, že toto evangelium vzniklo v osmdesátých letech prvního století.
Podle poměrně pozdní tradice vzniklo v Řecku (Prolimarkionské prology) a podle jiné neověřitelné tradice se Lukášův hrob ukazuje v Efczu. V dějinách bádání se objevily i jiné hypotézy o místě vzniku, ale pro žádnou se nenašlo další potvrzení, takže můžeme povědět jen to, že oba Lukášovy spisy vznikly v řecky mluvícím prostředí mimo Palestinu.
(5) skutky apoštolské
Okolnosti vzniku, datovania literární struktura
Z prologu ke knize Skutků vyplývá, že autor je totožný s autorem evangelia podle Lukáše. Místo vzniku této knihy neznáme a o době vzniku můžeme říci jen to, že musela být sepsána po Lukášově evangeliu. Objevily se i hypotézy
IH(5)
122
0 opačném pořadí, ale proti tomu svědčí struktura Lukášova díla: počátek církve je odpovědí na vlasmi počátek Božího působení v pozemském Ježíši Kristu (Sk 1,1). Kniha Skutků tak předpokládá evangelium jako spis, a to spis, který vypráví
1 o zjevování vzkříšeného Krista a přesahuje proto rozsah Markova evangelia. Že by jedna z knih Lukášova díla byla nějak přepracována, aby na sebe mohly druhotně navazovat, je nepravděpodobné, protože návaznost není zcela dokonalá a to, co se v závěru Lukášova evangelia děje v krátkém časovém úseku (vzkříšení, zjevení vzkříšeného a nanebevstoupení - Lk 24,1.50-53), loje na začátku Skutků rozpracováno do zřetelně oddělených etap. Neznamená to, že kniha Skutků vznikla až po delším Čase, když její autor změnil své stanovisko, protože takové nedůslednosti jsou v rozsáhlejších pracích antické literatury běžné. O smyslu tohoto rozčlenění velikonočních událostí jsme mluvili při výkladu o Lukášově pojetí času. Připomeňme si proto jen. že evangelista Lukáš pojal vzkříšení a vyvýšení jako dvě události a že mezidobí čtyřiceti dní je doba, kdy se Kristus "dával spatřit a učil o království Božím" (Sk 1,3) - žc tedy šlo o dobu, kdy se potvrdila totožnost osoby, díla a učení pozemského Ježíše se vzkříšeným Kristem.
Hypotézy o pozdním vzniku knihy Skutků jsou však tak rozšířené, žc se u nich musíme ještě zastavil a připomenout si další argumenty, o něž se mohou opíral. Ve Sk 5,36 mluví židovský učitel Zákona Gamaliel ve své řeči před židovskou veleradou o dvou postavách nedávných židovských dějin, které vznášely mesiášské nároky, a přesto jejich vliv rychle pominul, o Thcudovi a potom o Judovi. Ve skutečnosti se Juda pokoušel podnítit povstání roku 3 před Kristem, v době daňového soupisu, do níž Lukáš klade i Ježíšovo narození (Lk 2), zatímco Thcudas se podle Joscpha (anliquil. 20,5,1) vydával za proroka, zorganizoval v roce 44 po Kr. klidnou pouťna poušť, kde očekával příchod nového věku, ale byl Římany pro jistotu přesto popraven. Historicky vzato, musel Gamaliel mluvit dávno před Thcudovým vystoupením. A protože se Josephus Flavius ve svých Židovských starožitnostech jednou zmiňuje o Judovi po zmínce o Thcudovi, domnívali se někteří badatelé, že Lukáš byl závislý na tomto Joscphově díle, které bylo zveřejněno v letech 93 a 94. Kniha Skutků apoštolských by potom musela vzniknout až někdy začátkem druhého století. Žádný jiný vliv Joscphova díla však u knihy Skutků nelze doložit a musíme proto předpokládat, že Lukáš neměl přesné informace o době Thcudova vystoupení. Že by šlo o jiného Thcudu je krajně nepravděpodobné. Objevily se i hypotézy, podle nichž je kniha Skutků závislá na díle Justina Martyra (J. C. O'NeilI) nebo že je polemikou proti Markionovi (G. Klein), takže by musela vzniknout hluboko v druhém století, ale ani lo nelze prokázat. Kniha Skutků nemluví ještě o organizaci církve,
111(5)
123
o církevních úřadech (hodnostech) ani o apoštolské posloupnosti. Datování jejího vzniku do doby brzy po vzniku Lukášova evangelia je tedy nejpravděpodobnější.
Jestliže v prologu Skutků čteme, že první knihu (Lk) napsal jejich autor o tom, co Ježíš "začal činit a učil" (doslovný překlad), potom to znamená, že Skutky jednají o tom, co Ježíš dělal po onom počátku, po onom neopakovatelném "dnes" svého pozemského života, tedy o tom, co činil a činí skrze Ducha svatého. J iž předpavlovská formule Syna z Ř1,3n (srv. ITm 3,16) chápe Ježíšovo vzkříšení a jeho následující nezpředmětnitclné, ale ve svých důsledcích zřetelné působení jako zprostředkované Duchem Božím. Boží Duch byl ve starozákonní době předzvěstí Božího soudu i spasení a projevoval se v dějinách prostřednictvím proroků (Jo 3,1-5 cit. v Sk 2,17-21). Teprve Lukáš však vytvořil ucelenou koncepci Ducha svatého, který v době před příchodem Kristovým nejen ukazoval k novému věku, ale naznačoval také, že jeho pánem bude právě trpící Mesiáš (Lk 24,26.46; Sk 2,23; 3,18). Duch svatý jako Duch Otce (Lk 10,21) skutečně zprostředkuje další působení Ježíše Krista tak, jak zprostředkoval jeho narození (Lk 1,35), jak skrze něho působil na zemi (Lk 4,18) a jak otvírá pohled na minulost v Písmu (srv. Lk 24.42 se Sk 2,2- 4). V knize Skutků chce Lukáš vylíčit první a rozhodující období tohoto působení Ježíše Krista skrze Ducha svatého. Kompozici této knihy naznačuje v l.kapilole prostřednictvím Ježíšových slov před nanebevstoupením (Sk 1,8). Po jeho vzkříšení již nenastupuje očekávání bezprostředního konce tohoto věku ("není vaše věc znát čas a lhůtu" - Sk 1,7), ale po letnicích začíná Ježíš působit skrze své svědky, a to od Jeruzaléma, přes Judsko a Samařsko až na sám "konec země" (1,8), což znamená zřejmě některou přímořskou oblast, nejspíše Španělsko, v přeneseném smyslu jde však o rozšíření mezi všechny (pohanské) národy (Iz 49,6). Následuje líčení cesty slova o Ježíši Kristu od Jeruzaléma (kap. 2), přes Judsko a Samařsko (kap.8) k moři (kap. 10), na sever do Antiochie (kap. 11), odtud do Evropy (kap. 16) a nakonec až do Říma (kap. 28) - hlavního města pohanského římského impéria, odkud Pavel chlěl cestovat do Hispánie (Ř 15,24, srv. zde IV/2). Od 13. kapitoly se vyprávění soustřcd\ije výlučně na apoštola Pavla.
Prameny a pojetí apoštolství
Lukáš shromáždil mnoho vyprávění o počátcích křesťanství v různých místech46 a vybral z nich to, co pokládal za věrohodné a teologicky odpovědné. Dosud se však neustálilo jejich ohraničení, takže musíme počítat s tím, že šlo o vyprávění do velké míry zachycená jen ústně, a že autor své prameny upravoval.
Nejčastěji se předpokládá, že základní údaje pro vyprávění ve Sk 6 - 15 čerpal autor z Antiochie. Protože některé části Skutků jsou psány v první osobě množného čísla (16,11-17; 20,5 -15; 21.1-18; 27,1 - 28,16), předpokládalo se dlouho, že v druhé části knihy jsou užity osobní záznamy přímého účastníka. Nejčastěji se myslelo na samotného Lukáše, o němž se mluví v Fm 24 (Ko 4,14). Martin Dibelius formuloval hypotézu (před ním ji naznačil již E. Norden), podle níž autor Sk (tradičně ho budeme dále nazýval Lukášem), použil v druhé části své knihy cestovní záznam (itinerár), který v průběhu práce rozšiřoval. Do něj by patřily i oddíly psané v první osobě množného čísla. O některých událostech neměl Lukáš další informace, a proto se objevují jen v přehledu cestovní trasy (14,24 - 26; 17,1 aj.). Je proto pravděpodobné, že Lukáš měl pro vyprávění 0 Pavlově misii v 13. až 21. kapitole svého díla k dispozici souvislejší pramen nebo osnovu (Ph. Vielhauer). Zkoumání pramenů knihy Skutků apoštolských přineslo ledy zatím jen dílčí výsledky. Dosavadní poznatky však ukazují, že literární podíl Lukášův je vyšší, než se dříve předpokládalo.
Nelze ani doložit, že by oddíly psané v první osobě množného čísla byly záznamem očitého svědka.47 Všechny se vztahují k cestám po moři a jejich literární styl sc neliší od stylu ostatních částí Skutků. Je proto pravděpodobné, že vyprávěnív první osobě plurálu je literárním prostředkem. První osobu plurálu zdůrazňují ze stylistických důvodů například i Petronius při líčení bouře na moři v románu Satirikon (114) nebo Achilleus Talios v románu o věrné lásce Lcukippy a Klcitofóna (3,1). Není to tak nápadné jako v knize Skutků, protože vyprávějí většinou v první osobě, ale vyprávět tak dramatickou událost v třetí osobě mohl Lukáš jen stěží, ncměl-li se zpronevěřit svému dobrému slohu 48 To neznamená, že jde o zcela vymyšlené údaje. Od Pavla samotného víme, že několikrát zažil ztroskotání na moři (2K 11, 25n) a je možné, že i některé geografické údaje znal Lukáš z autentických pramenů, ale celková role Pavla je zřetelně rolí heroi-zovaného hrdiny (božského muže), který jako vězeň radí lodníkům i veliteli eskorty, pronáší během hrozné bouře tři řeči (27,9-11; 27.21-26 a 27,33b-34). zachraňuje celou loď, je sám zázračně zachráněn, když jej uštkne jedovatý had (28,3-6), a je uctíván jako bůh (28,6). Uvidíme, že i v celkové kompozici Lukášova díla hraje tento oddíl významnou roli, a proto jeho výklad musíme chápal především jako cestu k poznání Lukášova literárního záměru i křesťanského svědectví.
Jednotlivé řeči (Petrovy, Pavlovy aj.) jsou dílem Lukášovým a ještě se k nim vrátíme. Pavlovy listy Lukáš nečetl, ale věděl o nich49 a svým dílem přispěl k posílení Pavlova vlivu v církvi. Řekli jsme, že Pavla zcela nepochopil, jeho řeči nedovedl odlišit od řečí Petrových, ale jeho význam rozpoznal a chtěl
111(5)
124
111(5)
125
jeho misii uvést v soulad s ostatními proudy v církvi. Tam, kde původně bylo napětí, snaží se Lukáš situaci harmonizoval. Pavel například zřejmě neuznával tzv. apoštolský dekret (Ga 2,6.10), na který podle knihy Skutků přistoupil (včetně povinnosti jíst jen košerované maso, klerá se vztahovala i na bývalé pohany) na "apoštolském koncilu" v Jeruzalémě (Sk 15,19-29; 21,24-26). Ve výkladu
0 evangeliu Lukášově jsme také naznačili, že Lukáš svými příběhy a podobenstvími o Božím milosrdenství vytvořil teologický model, který v pohanském prostředí mohl nepřímo přispět k pochopení Pavlova významu. Aby zmírnil napětí mezi Pavlem a jeruzalémskými apoštoly, nemluví Lukáš o Pavlově tříletém pobytu v Arábii (dnešním Jordánsku) a posílá ho hned po jeho obrácení na křesťanskou víru z Damašku do Jeruzaléma (Sk 9,23 -26; 22.16n; 26,20).
Protože Pavel tím, že nebyl žákem pozemského Ježíše, nesplňoval jednu pro Lukáše rozhodující podmínku apoštolství (Sk 1,22; 13,31 srv. Lk 1,2). není v knize Skutků nazýván apoštolem.''0 Apoštol byl svědkem identity vzkříšeného Krista, působícího v Duchu, s pozemským Ježíšem. Aby poslání ze Sk 1,8 platilo
1 pro Pavla, přestože nebyl apoštolem, a Lukáš jej nemohl uvést na scénu v první kapitole, musel toto poslání přijmout dodatečně ve Sk I3,47:"abys...ncsl spásu až na sám konec země". Tak Lukáš Pavlovým příběhem demonstruje jednotu Jeruzaléma, Petra a pavlovských křesťanských obcí. Pozdější označení jeho knihy jako "Skutky apoštolů" je tedy mnohem širší, než její obsah, který vlastně zahrnuje jen skutky Petra, jáhnů Štěpána a Filipa a Saula - Pavla z Tarsu. Je (o však označeni vhodné v lom smyslu, že záměrem Lukášovým bylo načrtnout ideální obraz prvotní reakce všech Kristových svědků na jeho vzkříšení a na seslání Božího Ducha.
Rozdělení a obsah
1.1-26 Uvod: Prolog, Ježíšovo nanebevstoupení a doplnění kruhu Dvanácti.
2,1-8,3 Rozšíření evangelia v Jeruzalémě - nový počátek jako odpověď na život, smrt a vy výšení Ježíše Krista: Svatodušní příběh s kázáním Petrovým (2,14-40), charakteristika života prvotní křesťanské obce (2,42-47), uzdravení chromého a Petrovo kázání v chrámě (3,12-26), Petr a Jan před veleradou a další charakteristika prvotní církve (4.32-37). příběh o Ananiášovi a Satiře, apoštolské zázraky, nové uvěznění apoštolů. Petrova řeč před synedricm (5,29-32, ve verši 29 základní pravidlo vztahu k Bohu) a Gamaliclova moudrá rada, která vyjadřuje ideáliu řešetu vztahu mezi křesťany a židy v rámci těchto dějin, volba sedmi
•11(5) 126
jáhnů, Štěpánova řeč před veleradou relativizuje roli chrámu (7,2-53), mučednická smrt Štěpána, který tak následuje Ježíše (první zmínka o Pavlovi-Saulo-vi) a konečně zpráva o pronásledování křesťanů.
8,4 - 11,18 Rozšíření evangelia v Samaří a na pobřeží: Pronásledování vede paradoxně k misii. Jáhen Filip získává křesťany v Samaří, apoštolove však musejí jeho práci dovést k cíli prosbami o seslání Ducha svatého, konflikt s Šimonem, křest etiópskeho dvořana. Obrácení Saulovo (1 .verze), Petr v Lyddě a v Joppe, na základě vidění poslán do Ccsarcje pokřtít bohabojného pohanského setníka Kornélia, křest Kornélia (10.34 - 43 řeč Petrova) a obhajoba tohoto kroku v Jeruzalémě (Duch působil "jako na počátku").
11,19 - 15,35 Misie z Antiochie: O církvi v Antiochii, o pronásledování ze strany Heroda Agrippy I. a o jeho potupné smrti. Tzv. první misijní cesta (ve skutečnosti byl Pavel v misijních oblastech stále a jen na krátkou dobu navštěvoval Antiochii na Orontu nebo Jeruzalém) z Antiochie na Kypr (obrácení mí-slodržilcle Segia Paula), do Antiochie Pisidské (13,16-41 řeč Pavlova, po ní Pavel připomíná své poslání nést evangelium "na konec země" 13,47). do Ikonia a Lystry (Pavel a Barnabáš uctíváni jako bohové). Apoštolský koncil v Jeruzalémě a vydání apoštolského dekretu (15,1-35).
15,36 - 19,20 Misie kolem Egejského moře: Pavlova druhá misijní cesta přes Malou Asii a Troadu do Filip v Evropě (obrácení obchodnice Lydie, uzdravení nemocné dívky, věznění, zázračné vysvobození, křest žalářníka), obvinění v Tcsalonicc, přijetí evangelia v Beroji, Pavlovo kázání v Athénách (17,22-31), působení v Korintu, obvinění, návrat do Antiochie a cesta do Jeruzaléma. Od 18,23 začíná Pavlova 3. misijní cesta: Přichází do Efezu po Apollovi, který znal jen křest Janův (Jana Křtitele), působí lam, takže "mocí Páně rostlo a rozmáhalo se jeho slovo".
19,21 - 28,31 Rozšíření Slova Páně až do Říma: Pavel se rozhoduje jíl do Jeruzaléma, v Efezu proti němu zlamíci podnítí demonstraci ve jménu bohyně Artcmidy. Poslední cesta do Makedonie a návrat přes Troadu a Milét, kde se Pavel loučí s Efczskými staršími a varuje je před bludy (20,35 - základní pravidlo vztahu k lidem). V Jeruzalémě má prokázat, že neodpadl od židovství, ale je zatčen a obviněn ze znesvěcení chrámu (čtenář už zná teologické hodnocení chrámu z řeči Štěpánovy). Pod ochranou římského vojska pronáší obhajovací řeč (22,3-21 včetně druhého líčení toho, jak se stal křesťanem), je postaven před synedrium, kde sc hájí svou příslušností k farizejské straně, a za zvláštních bezpečnostních opatření je odeslán do Ccsarcje (kap. 23). Před místodržitclcm na něj židé podávají žalobu a Pavel se hájí (24,10 -21) a později sc za místodržitcle Festa odvolává k císaři. Nežli je odeslán do Říma, setká se s králem Herodem
111(5) 127
Agrippou II. a pronáší před ním řeč (obsahuje třetí líčení Pavlova obrácení), končící slovy o Mesiáši, který musel zemřít (26,2-23). Potom jako vězeň nastupuje cestu do Říma přes Lykii a Krétu. Ve velké bouři se po ztroskotání u břehů Malty zachrání a dostane se do Říma, kde, ač vězeň, káže evangelium.
Teologické souvislosti
Mluvili jsme už o vztahu narativní struktury knihy Skutků ke koncepci vzniku církve jako prvotní odpovědi na Boží zjevení v Kristu (LU/4). Úvodní poznámky k tomuto oddílu (111/5) doplníme proto již jen několika poznámkami o teologii Skutků apoštolských, které nám pomohou pochopit blíže její literární strukturu.
Především vidíme, že Lukáš v rámci své koncepce času naznačil souvislost mezi počátkem Ježíšova vystoupení, jak je líčí v první knize (Lk), a závěrem Skutků apoštolských: o spasení, o němž se v žalmech z Lk 1 mluví v minulém čase (aoristu básnicky označujícím neodvratnou budoucnost Lk 1,47.69.71.77), mluví i Pavel na samém konci Skutků apoštolských, když slavnostně prohlašuje, že spása byla poslána k pohanům, kteří je přijmou (Sk 28,28). Závěr knihy Skutků však zároveň ilustruje paradoxní povahu Kristovy moci v tomto věku: zvěst o Božím království a učení o Ježíši Kristu všem svobodně (!) a nezadržitelně vyhlašuje vězeň Pavel. Takto a ne vnější mocí se evangelium prosazuje ve světě. Lukáš patrně znal vyústění Pavlova příběhu, ale nepotřebuje je vyprávět. Pro něho je rozhodující, že evangelium vítězně proniklo do samotného středu všemocné římské říše.
Výrazné motivy spojují Pavla s Ježíšem51 a cesta evangelia je podle Skutků stále spojena s protivenstvím. Zřetelně to ilustruje příběh jáhna Štěpána, který umírá jako následovník Kristův (Sk 7,54 - 60 srv. Lk 22,69 a 23,34a.46), a jehož smrt také vede nakonec k šíření evangelia (8,1.4).
Líčení bouře na moři v 27. kapitole je zřejmě textem, jemuž Lukáš přikl ádal mimořádně velký význam. Cesty přes vodu byly spojeny s klíčovými výroky už v Markově evangeliu (11172), ale Lukáš vypráví jen o jedné z nich (Lk 8,22-25); v závěru Skutků líčí zato Pavlovu cestu do Ríma tak, aby bylo zřejmé, že vlastně jde o obraz křesťanova života. Bouře na moři je v antické literatuře od Alkaia po Horatia a řecké romány situací, která převrací hodnoty světa a zjevuje marnost mnoha věcí, na nichž si lidé zakládají. To, co někomu dodávalo váhu, stává se v takové krizi přítěží. Pavel uprostřed bouře vyzývá k stolování, které připomíná eucharistii (Sk 27,35) a slyší ujištění "Neboj se!" (27,24), které znamená Boží
blízkost a ochranu. Podobná nábožensky motivovaná ujištění najdeme i v tehdejší mimokřesťanské řecké literatuře.52 I zde toto ujištění zaslibuje nejen šťastné dovršení Pavlova poslání, ale i konečnou záchranu (spásu) na druhém břehu.
Důvod sepsání
Důvod sepsání Skutků apoštolských je blízký tomu, co vedlo k sepsání Lukášova evangelia. Zřetelněji tu však vystupují do popředí problémy jednoty církve a jejího vnitřního ohrožení. Podle Pavlova varování v Milétu, které zřejmě odráží skutečný stav v době sepsání knihy (tzv. vaticinium ex evenlu), přijdou "draví vlci, kteří nebudou šetřit stádo" a povstanou lidé, kteří povedou "scestné řeči" (Sk 2().29n.). Pavel je narozdíl od nich vylíčen jako ten, který "nic nczamlčcl a všechno řekl, když učil ve shromážděních i v rodinách" (20.20), nežádal sám vnější zaopatření a naopak vyzýval k práci a k pomoci slabým ("Blahoslavenější je dávat, než brát" - 20,35). Člcmc-li tyto výroky zrcadlově, dospějeme k závěru, že jednotu církve zřejmě ohrožovali lidé, kteří se vyvyšovali nad ostatní tím, že se domnívali znát zvláštní tajemství zbožnosti. Proto se ve Skutcích zdůrazňuje, že víra sc učí veřejně (28.31 - ř. parrésia) a ne lajně (26,26). Šlo tedy o nějaké esoterické učení, klcrč sc vydávalo za křesťanství. Bylo by násilné ztotožňovat je přímo s gnosí,53 kterou známe z pozdějších pramenů 54 ale jc zřejmé, že šlo o směr, který sc přinejmenším projevoval podobně jako gnose. Nebylo to nebezpečí přímého bludu, ale spíš nebezpečí vnitřního oslabení únikem ze světa, zdůvodněným zdánlivě duchovními zájmy. Proto Lukáš neustále zdůrazňuje a) spojení s pozemským Ježíšem prostřednictvím apoštolského svědectví, b) stálý dotek mezi církví a světem, c) veřejný charakter křesťanského působení a d) sociální odpovědnost (Sk 20,35 srv. 2,41 - 47; 4,32-37).
Hlavním důvodem k sepsání druhé knihy Lukášova díla bylo však vnitřní zakotvení církve, která vyrostla z misie mezi pohany55 a obrana před výtkami, že křesťané ohrožují stát (Sk 17,7). Nejde však o spis, který by měl sloužit k Pavlově soudní obhajobě, jak se domnívali někteří biblisté. Jc to nemyslitelné již proto, že kniha Skutků jc koncipována jako pokračování Lukášova evangelia. Nejde o apologii, ale spíš o nalezení místa církve ve světě. Nejde však ani o spis bezprostředně misijní. Misijní expanze jc již skutečností, a Pavlova duchovní závěť, kterou přednáší v Milétu (Sk 20), naznačuje spíš, že církev má uchovat svou jednotu až do konce tohoto věku a předat svědectví o Kristu dalším generacím.56 a tak "s vytrvalostí přinášet úrodu" (Lk 8,15 srv. Lk 21.19). Podle Lukáše nemusí církev být církví všech, ale musí si uvědomit, že je církví pro
111(5)
128
1IK5)
129
všechny, že v "království Božím" se uskutečňují ncjhlubší lidské hodnoty. Pavel v Athénách prohlašuje, že všichni lidé jsou Božími dětmi (Sk 17,28). Tím se jen potvrzuje, že podobenství o marnotratném synu z Lk 15 (HI/4) vyjadřuje základní lidské role - role různých dětí téhož otce. Základní výroky o vztahu k Bohu a k druhým lidem, které jsou ve Skutcích apoštolských v řečtině oba nápadně podobné (schéma "vícc.ncž"), jsou formulovány záměrně tak, aby odpovídaly velkým duchovním ideálům té doby:"Blahoslavcnější je dával než brál" je pravidlem sloické filosofie (srv. Sk 20,35 se Senec, cpist. 81,17) a slovo o tom, žc Boha je třeba poslouchat víc než lidi, je v podstatě totožné s výrokem Sokratovým (srv. Sk 5,29 s Apol. 29C). Evangelium není podle Lukáše popřením humanitních hodnot, ale jejich restitucí a prohloubením.
Jednotu církve má podepřít idealizovaný obraz vztahu Pavla k jeruzalémské křesťanské obci, která ztělesňuje jak ideální počálck církve, tak její nezbytné spojení s židovstvím.
Katechczi, tj. vzdělání církve, slouží i veřejné řeči, jichž je v knize Skutků přes čtyřicet. Nejduležitější jsou Petrovy řeči v 1., 2.,3.,4.,5., 10. a 15. kapitole, Štěpánova řeč v 7. kapitole a Pavlovy řeči v kapitole 13., 14., 17., 20., 24., 26., 27. a 28. Lukáš se je snažil navzájem odlišit podle informací, které o těchto významných osobách ncjslarší církve nabyl. Viděl jc však všechny očima své teologie, lakže základní zaměření jednotlivých řečí se mnoho neliší a mnohé z nich mají totožné základní schéma: a) úvixl. klerý navazuje na danou situaci, b) zvěst o Ježíšově živolě, uu'|>cní a vzkříšení, c) zdůraznění svědecké role apoštolů, d) důkaz z Písma a c) výzva k obrácení.57 Tak jc lomu přinejmenším v řečech z 2., 3., 5., 10. a 13. kapitoly. I Štěpánova řeč, která se od ostatních liší důslednou kritikou chrámového kultu, jc především výrazem Lukášova pojetí dějin Izraele a jeho ideálu křesťanského svědka, který zastává Ježíšův pohled na chrám, stejně jako on jc obviněn z rouhání a stejně jako on otvírá všem, i svým odpůrcům, cestu k spasení. Lukáš jistě věděl, žc řecky mluvící židé mysleli většinou v univerzálnějších kategoriích, ale řeč ze Sk 7 nemůžeme chápal jako historický výraz Štěpánovy orientace a domýšlet se, žc byl ovlivněn teologií Samařanů nebo Escjců, jak se jej pokusily charakterizovat některé komentáře.
Text a název
Autor jc lotožný s autorem Lukášova evangelia a o době sepsání jsme se zmínili v úvodu k tomuto oddílu. Musíme se však ještě zmínit o textovém podkladu knihy Skutků a o jejím názvu.
hi(5) 130
Malé fragmenty Skutků apoštolských jsou dochovány na některých papyrech, z nichž ncjslarší je papyrus č. 48 z Florencie (3. stol.), rozsáhlejší zlomky jsou i na Bodmcrově papyru XVII (p 74), ale plný text známe až z pergamenových kodexů, počínaje kodexem Sínajským.
Pro nás jc však důležité, žc v kodexu Bezově (D), v papyrech č. 38 a 48 a v slarolatinských (zčásli i syrských) překladech, které představují západní textovou tradici (viz kap.V), jc kniha Skutků zaznamenána v odlišné verzi. Odchylky od jejího lextu z egyptských a byzantských rukopisů nelze vysvětlit jako opisovačské chyby nebo diTihotnc opravy. Například ve Sk 20,15 je doplněn geografický údaj ("Další den jsme připluli k Samu, zastavili se v Trogylliu a příští den jsme dorazili do Milčlu") a v 19,1 jc znění "zbožnější" ("Když se Pavel rozhodl jít do Jeruzaléma, řekl inu Duch svaly, aby se obrátil do Asie. Prošel hornatým vnitrozemím..."). Nejznámější odchylka jc v lextu apoštolského dekretu, který podle kodexu D zní: "Zdržujte se všeho, co bylo obětováno modlám, krve a smilstva. A co nechcete, aby se stalo vám, nečiňte druhým" (Sk 15,29 srv. 15,20). Židovské ustanovení o košer stravě jc vypuštěno a dekret jc přizpůsoben obecným mravním normám. Vyvstaly domněnky, žc západní text jc původním zněním knihy Skulků, nebo žc běží o druhou verzi, kterou připravil sám autor. Jde však spíš o druhotnou revizi, skoro o midráš, který druhou knihu Lukášova díla přizpůsobil tehdejším historickým spisům a situaci, ve které církev již neměla kontakt se synagógou. Nepřímo se tak ukazuje, žc Skutky nestály jako bohoslužebné člení na slejné rovině jako evangelia a do jejich tcxlu bylo možno volněji zasahovat. Podobné dvě verze sbírky Q měli asi před sebou Matouš a Lukáš při psaní svých evangelií.
Název "Skulky apoštolů" (později i "svatých apoštolů") jc doložen od 4. sloletí kodexem Sínajským (Alcf) a Vatikánským (B). Jc to nepřesný název, který vznikl asi v II. století. Jde o skulky jediného apoštola, Petra, a dalších Kristových svědků, kteří však podle Lukáše nebyli apoštoly. Protože se však v druhém století šířily záznamy a literární zpracování mimořádných činů jednotlivých apoštolů, plné legendárních a novelistických rysů, jc pochopitelné, že církev hleděla lulo literaturu potlačil tak, žc celý její prostor pokryla spisem, jehož teologická koncepce nedovolila obecně náboženské tvořivosti, aby se příliš rozvinula na úkor vlastního křesťanského svědectví.
111(5) 131
(6) evangelium podle jana
Vztah k synoptikům
Čtvrlé evangelium se od synoptických liší na první pohled slohem i uspořádáním látky. Formy starší ústní tradice jsou překryly souvislým vyprávěním a tzv. zjcvovatclskými řečmi Ježíšovými, takže určit použité starší prameny jc velmi obtížné. Jc však zřejmé, žc evangelista, kterého budeme tradičné nazýval Jan, znal nejen néktcré základní rysy struktury synoptických evangelií, ale užíval i nčkleré nezávislé starší prameny a jednotlivé informace. Například synoptická evangelia mluví o jedné Ježíšově návštěvě, klcrou vykonal po svém veřejném vystoupení v Jeruzalémě, a to na konci svého života, kdežto podle Jana byl v tomto období v Jeruzalémě čtyřikrát (2,1; 5,1; 7,10; 12,12), podle synoptických evangelií byl Ježíš ukřižován den po slavnosti Beránka (pesach). podle Janova evangelia o den dříve, v den kdy byl v židovských rodinách obětován beránek. Synoptická evangelia laké neuvádějí některé zeměpisné údaje, klcré čteme u Jana (1,28.44; 4,5n.5n;5,2; 6,1.2; 9,7.11; 11,54; 19,2 aj.).
Celkové rozvržení spisu jc přitom synoptickému pojetí v zásadě blízké: Vystoupení Jana Křtitele (ten však na rozdíl od synoplických vyprávění působí nějaký čas souběžně s Ježíšem), Ježíš povolává učedníky, působí v Galileji, sytí zástupy, nakonec jde do Jeruzaléma na velikonoční svátky, jc zatčen, ukřižován a vzkříšen z mrtvých. Na první pohled se to zdá být jediné možné us|M>řádání látky, ale uvědomíme-li si, žc například už v době sepsání Lukášova evangelia existovaly zápisy tradice o Ježíšovi koncipované jako řeči vzkříšeného Pána (Q-11/3) i rodící se cykly legend o Ježíšově dětství a mládí (1II/4), vidíme, že čtvrté evangelium patří do rodiny textů, jejichž přímé počátky sahají k evangeliu podle Marka. Jan s tímto modelem musel být seznámen, ať už přímo, nebo nepřímo, prostřednictvím některého jiného synoplickčho evangelia.58 Lze to potvrdit i srovnáním některých menších celků. Například doslova stejné vazby jsou v řečtině v J 12,5.7 a v Mk 14,5.6. Nápadná jc shtxia v o. kapitole Janova evangelia s hadicí, klcrou Marek zřejmě zpracoval ve dvojí verzi:
	Mk 6-7	Mk8	J 6
Nasycení záslupu	30-44	1-9	5-13
Cesta přes vodu	45-52	10	16-23
Polemika	1-23	11-13	26-31
Rozhovor o chlebu	24-30	14-26	32-59
Vyznání Petrovo	—	27-30	60-65
111(6) 132
Protože Jan vypráví všeelmo svým jazykem, takže jeho interpretace je spojena s hlubokou modifikací literárního subžánru evangelia, nedovedeme určil, zda synoptický materiál měl před sebou v písemné podobě, nebo jej slyšel jen předčítat, nebo strukturu některého synoptického evangelia znal jen z referátu další osoby.59
Jisté je, žc něco ze synoplické tradice znal zevrubněji alespoň v některém jejím předslupni. Ncjpravdčpodobnější je, žc znal evangelium podle Marka a něco z předstupňů ostatních evangelií. S Lukášovým evangeliem sdílí vyprávění o zázračném rybolovu (Lk 5,1-11), které však umisťuje až do doby po vzkříšení (J 21,1-11), zná postavy sester Maric a Marty z Betanie, o nichž se mluví v Lk 10,38-42 a janovský příběh o Lazarovi (J 11,1-44), vyjadřující zároveň jistotu vzkříšení k věčnému životu (ll,25n), se zdá být svérázným vnitřním rozvinutím příběhu chudého Lazara z Lk 16.19-31. který se dostal do nebe.60 S Lukášovým vyprávěním se Janovo evangelium shoduje i v tom, v pašijním příběhu pozornost se u obou soustřeďuje na Ježíšův výslech před Pilátem, při němž Pilát třikrát [x>tvrzujc Ježíšovu nevinu (Lk 23,4.14n.22; J 18,38; 19,4.6). Podobně jako Lukáš vynechává Jan také zmínku o napájení Ježíše na kříži tx;lcm. To všechno však mohou být jen shody redakčního záměru a někdy snad i vlivu ústní tradice a nemusí jít o stopy společného pramene, který by se lišil od synoptiků. Někdy se u Jana objevují motivy z míst, která ze synoptickč tradice nepřejal, takže se prozrazuje, žc jc znal: vynechává Ježíšův křesl Janem Křtitelem, ale obraz sestoupení Ducha na Ježíše jc uchován v J 1,23, vynechává gelsemanskou perikopu, ale slova o Ježíšově úzkosti zaznívají v J 12,27.
Z Umo všeho plyne, že Jan se společnou tradici i synoptickou strukturu evangelií snažil nově interpretovat. Nešlo o misijní spis, jak by se dalo usuzovat z onoho "abyste uvěřili" v J 20,31. Jedná se tu zřejmě o upevnění a utvrzení víry a pisatel i čtenáři jsou spojeni vědomím, žc z Kristovy plnosti "jsme byli obdarováni my všichni" (1,16). Čtvrtý evangelista tak svérázným způsobem pokračoval v harmonizující tendenci, o níž jsme mluvili v souvislosti sc vznikem literárního subžánru evangelium (III/l). Jeho interpretace měla synoptiky asi nahradit a vytlačit. Přehled obsahu a literárně teologická analýza ukáží, v jakém směru sc tento nový výklad ubíral.
Rozdelení a obsah
Většina badatelů se shoduje v tom, že výrazné vědomé přeryvy jsou po prologu (1.1-18), po 12. kapitole, kdy Ježíš zůstává nadále již jen se svými
111(6) 133
učedníky, a po kapitole 17., kdy začíná pašijní příběh. Zřetelným dodatkem je kapitola 21., o níž se ještě zmíníme.
Členění na větší celky na jedné straně ačlenění detailní je spornější, protože Jan píše zvláštním, "spirálovitým" slohem, takže se vždy po čase, jakoby na vyšší rovině, vrací k tématu, které před časem opustil. To se zdálo nelogické, takže na některých místech předpokládali mnozí biblisté přehození listů v původním textu (musel by to být již kodex) a přeskupovali proto jednotlivé perikopy, aby tak rekonstruovali domnělé původní pořadí. Ještě se k lomu vrátíme, ale předem lze pověděl, že takové přesuny lze předpokládat, až když ostatní způsoby výkladu selhaly.
1,1-18 Prolog: Hymnus na Boží Slovo, klcré je prostředníkem stvoření, světlem spasení a zdrojem pravého poznání. Je to slovo (řecky znamená logos také světový princip), které se vtělilo (stalo se hmotným, "masitým", ř. sarx egeneto - 1,14), a jehož svědkem byl Jan (Křtitel). Slovo zprostředkuje cestu k Bohu Otci. V dovětku k hymnu slyšíme, že milost a pravda, které se staly skrze Ježíše Krista (Slovo), jsou nad Zákon, jehož prostředníkem byl Mojžíš.
1,19-12,50 Ježíš jako Slovo a Zjcvovatcl působivé světě: Svědectví Jana Křtitele (na rozdíl od synopliků Jan Křtitel už Ježíše nekřti, ale prohlašuje, že Ježíš je Beránek Boží, který snímá hřích světa - 1,29), povolání učedníků, při kterém Natanacl vyznává, že Ježíš je Syn Boží a král Izraele (1,49), Ježíšovo první znamení na svatbě v Káni Galilejské (2,1-12), vyčíslení chrámu (podle synopliků k němu došlo až na konci Ježíšova vystoupení), rozmluva i Nikodémem o křtu (narození z vody a narození z Ducha) vrcholící Ježíšovými výroky o Boží lásce ("Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný" - 3,16). výroky Jana Křtitele, vyjadřující pohled křesťanské víry na jeho vztah k Ježíši Kristu ("On musí růst, já však se menšil" - 3,31), rozmluva se samařskou ženou o vodě života (4,1-42) a uzdravení královského služebníka (4,41-51 - oddíl, obsažený i v Q).
Na začátku páté kapitoly vidí někleří biblisté předěl, za kterým se otvírá nový pododdíl Janova evangelia. Od první perikopy páté kapitoly se totiž objevuje téma napětí mezi Ježíšem a tehdejšími představiteli židů: na závěr příběhu o uzdravení ochrnutého u rybníka Betlicsdy (5,15nn), ve varování těm, kteří nemají v úctě Syna, i ve vyhlášení, že Mojžíš svědčí v jeho prospěch, takže nedůvěra k němu jc i zpronevěrou Mojžíšovi (5.45nn). Následují příběhy o nasycení pěli tisíců a o tom, jak Ježíš kráčel po moři (cpiíanie ve fonně novely), klcré oba známe i ze synoptiků (J 6,1-21). rozhovor o pravém chlebu (motivy Večeře Páně - alegorie Ježíše jako pravého chleba z Mk 8,27-30 je lu rozpracována) a vyznání Petrovo (6,60-71, obsahově blízké Mk 8,27-30). Motiv
111(6)
134
konfliktu s tehdejšími představiteli židů se vrací při Ježíšově vystoupení o slavnosti stánků v Jeruzalémě a ve sporech o otcovství Abrahamovo (perikopa o ženě přistižené při cizoložství ze začátku 8. kapitoly v nejstarších rukopisech není). I po uzdravení slepého následuje spor o Ježíšově pravomoci, podobně jako po řeči o dobrém pastýři (10,1-21). Konflikt vrcholí disputací, při níž jc Ježíš obviněn z toho, že se prohlašuje za Boha, a poté, co vzkřísí Lazara (11,1-44), rozhoduje velekněz, že jc "lépe, aby jeden člověk zemřel za lid, než aby zahynul celý národ" (11,54). K těmto disputacím je přiřazen i příběh o pomazání v Belami (12,1 -11) a část pašijního příběhu počínající vjezdem do Jeruzaléma a předpovědí utrpení. Zahrnuje navíc údaj o lom, že Ježíšovi odpůrci chtěli zabít i Lazara a epizodu o řeckých poutnících, kteří chtěli uvidět Ježíše. Slovy "Co tedy mluvím, mluvím lak, jak mi pověděl Otec" (12,50) končí tato část, jejímž obsahem je zjevení Slova ve svělě, který víc miluje tmu než světlo.
13,1 -17,26 Ježíšův odkaz učedníkům: Ježíš umývá nohy svým učedníkům (oddíl, který stojí na místě uslanovení Večeře Páně), označení zrádce a slova o Ježíšově odchodu k Otci, s nímž jc spojeno zaslíbení Ducha svatého (13,31 -14,30). Následuje podobenství o kmeni a ratolestech (15,1-11) a slovo o poslání učedníků, završené opěl zaslíbením Ducha svatého jako Přímluvce (Utěšitele) (15,26 - 16,33). Oddíl končí Izv. velekněžskou modlitbou za učedníky.
18,1- 20,31 Pašije a vzkříšení (spolu i předchozím oddílem chápou někteří biblisté tento úsek jako druhou část evangelia, jejímž společným jmenovatelem jc motiv návratu k Otci): zatčení v zaliradě Gelsemanskč ("Já jsem" - 18,5.8), výslech před veleknězem, Petrovo zapření, výslech před Pilátem, po němž Pilát prohlašuje Ježíšovu nevinu, ale pod tlakem záslupu ho dává ukřižovat. Na kříži jc nápis "Ježíš Nazaretský, král židovský" (INRI - zkratka latinského překladu vešla do křesťanské ikonografie) - paradoxní vyjádření pravdy, před smrtí říká Ježíš "Dokonáno jest" (19,30). Po probodení jeho boku vychází krev a voda, Josef z Arimalie a Nikodém Ježíše pohřbívají. 20. kapitola mluví o nalezení prázdného hrobu (učedník, "kterého miloval Pán", je u něho první, dovnitř vchází první Petr), o Ježíšově zjevení Marii Magdalské v zahradě a o dvojím zjevení učedníkům, včetně epizody s nevěřícím Tomášem. Tomáš je vyzván, aby se o reálnosti vzkříšení přesvědčil vložením prstu do Ježíšova boku, ale on místo toho vyzná "Můj Pán a můj Bůh" a Ježíš odpoví:"Žc jsi mě viděl, věříš. Blahoslavení, kteří neviděli, a uvěřili" (20,28n). Závěr tvoří dovětek, podle něhož talo kniha zahrnuje jen malou část Ježíšových znamení. Měla vést k vyznání, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a umožnil tak čtenářům, aby nabyli věčný život.
21,1-15 Dodatek: Závěrečný rybolov v Galileji (srv. Lk 5) - obraz misie, stolování s Ježíšem, rozhovor se Šimonem Petrem, který vyznává lásku k Ježíšovi
111(6)
135
a je přes své zapření potvrzen ve svém postavení zvláštní odpovčdnosti ("Pas mé ovce!..."). I druhý dovětek naznačuje, že lato kniha zachycuje jen část tradice o Ježíšovi.
Teologická koncepce
SVÁTOSTI Základní teologická koncepce, která ovlivnila literární
podobu této knihy, vyplývá již z přehledu jejího obsahu. Ježíše chápe Jan jako zjevovalele Boží vůle, jehož poznání znamená záchranu před věčnou smrtí (spasení). Toto poznání je totožné s vnitřním znovuzrozením. Jan měl zřejmě obavy z formálního chápání víry a z toho, že svátosti budou považovány za vnější magický prostředek ke spasení. Proto vynechává ustanovení Večeře Páně, které v jeho době už mělo zřejmě ustálenou liturgickou funkci a nahrazuje je oddílem
0 myli nohou učedníkům. Naznačuje lak, že účinné slavení eucharistie nutně vede k vzájemné službě ("abyste i vy jednali, jako jsem jednal já") a v 6. kapitole přetváří rozhovor po nasyceiu zástupu ve výklad o smyslu Večeře Páně: Pravý chléb života je Ježíš (6,35.51.58), je třeba "jíst (ř. doslova žvýkat) jeho tělo a pít jeho krev" (6.54 56.57). Těmito provokujícími slovy, která připomínají magické představy, naznačuje Jan nejhlubší zvnilřnění vztahu k Ježíšovi a otevřenost vůči lomu, co reprezentuje. Neříká se přímo, že jde o chléb přijímaný v rámci eucharistické Slavnosti jako u synoptiků ("To je mé tělo"), a lak i když někteří badatelé zdůrazňují magické konotace výroků o jedení Ježíšova těla, Janova intence je opačná: připomenout, že opravdové slavcnícucharistic znamená vnitřně se sblížit s celým dílem Ježíšovým a g celou jeho osobností.61 Nechápavé otázky židů
1 Ježíšových učedníků ("Jak nám len člověk může dát k jídlu své tělo?" - 6,52. "To jc hrozná řeč!" - 6,60) jsou pro janovský styl vyjadřování příznačné. Nechápavost učedníků má čtenáři ukázal cenu povelikonočního vyznání a připravit půdu pro zásadní výroky, zjevující pravdu o životě a o vztahu k Bohu.
Ze lomu tak je, potvrzuje epizoda o krvi a vodě, klcrá vyšla z probodeného boku ukřižovaného Ježíše (19,34), což je zřetelná alegorie Večeře Páně (víno -krev) a křtu (voda). Vyjadřuje, že obě tylo svátosti jsou založeny v občli Kristově.
Podobnou literární technikou a se stejným teologickým záměrem interpretuje Jan také křest. V rozmluvě s Nikodémem říká, že člověk se musí znovu zrodit. Nikodém se nechápavě ptá, jak se člověk může znovu narodit ("Nemůže přece vstoupit do lěla své matky a podruhé se narodit" - 3,4). Ježíš odpovídá, že se musí narodil z vody a z Ducha, že tedy musí prožít křest jako začátek nového života. Neznamená to, že by Ježili zakládal zvláštní křest Duchem. Vysvětluje tak smysl křtu vodou, který dochází cíle ve vnitřní proměně křlčncc.
111(6)
136
Tato pozorování nám přiblížila nejen janovskou teologii, ale i literární charakter Janova evangelia jako mcta-lexlu, který již předpokládá některé pevné formy liturgického života a interpretuje je na vyšší rovině.62
SLOVO TĚLEM UČINĚNÉ Janovský prologspojujc v pojmu Slovo
(ř. lof-os) hebrejskou představu Božího slova jako stvořitelské moci (Gn 1,1) a řeckou, především stoickou představu Logu jako světového řádu. Oba tyto proudy se spojily v helénistickém židovství, především u Filóna Alexandrijského, nebo například v hermetické gnosi (corp. herm. 1,6nn). Toto slovo jakožto počátek všeho stvoření jc božské, protože jc výrazem boží vůle. Jc to Bůh. který se sám sděluje lidem. Jc to Slovo vydané na pospas lidem, ale současně svou autoritou zcela závislé na Bohu, podobně jako lidské slovo může být lidmi předáváno dál a má lak svou v jistém smyslu samostatnou existenci, i když zůstává závislé na tom, kdo jc vyslovil. Ten, kdo jc vyslovil, za ním stojí, ale současně má právo uvést jeho zneužili v ústech lidí na pravou míru. Prolog Janova evangelia existoval v janovské křesťanské obci jako hymnus zřejmě již před vznikem čtvrtého evangelia, ale tím, že jej umístil na začátek evangelia, demonstroval Jan významný rys svého teologického programu a literární kompozice: zobecnit, generalizoval význam Ježíšova příběhu, tj. ukázat, žc příběh, který se udál v určitém místě a čase, není jen "nahodilou pravdou dějin" (G. E. Lcssing). ale výrazem Boží "povahy". Božího záměru, v němž jc zahrnul smysl světa a dějin. Jestliže u Matouše jc Ježíšův rodokmen doveden k Abrahamovi (Ml 1,1 nn), aby bylo zřejmé, žc se v něm dovršuje záměr, s nímž si Bůh povolal Abrahama a vytvořil si tak svůj lid, své svědky, jc u Lukáše doveden Ježíšův rodokmen až k Adamovi (Lk 3,38), aby bylo zřejmé, žc Ježíš jc zjevením pravého, neodeizeného lidství, a u Jana tato tendence ke generalizaci vrcholí: Ježíš jc vtělením (J 1,14) Slova, které bylo již prostředníkem vzniku všeho bytí (1,2 srv. Gn 1.1). Ježíš jc tedy reprezentantem kosmického řádu, který odpovídá Boží vůli.
"JÁ JSEM" Když se ptáme, co jc obsahem této Boží vůle, dostaneme v
prologu jen velmi nejasnou odpověď: jc třeba věřit v jeho jméno (1,12). V dalším textu evangelia se o Ježíšovi jako Slovu již nemluví, protože Ježíš jako Slovo vystupuje, mluví sáni. V tzv. zjevovatclských řečech sc sám představuje formulí "Já jsem" (ř. egó eimi). Mesiáš (4,25n). chléb života (6,35.41.48.51). světlo světa (8,1; 9,5), dveře ovcí (10,7.9). dobrý pastýř (10,11.14), vzkříšení a život (14,6) a pravý vinný kmen (15,1.5). Všechny tyto výrazy vyslovují, žc Ježíš má klíčový a přitom jednoznačně kladný význam. Otvírá cestu ke skutečnému životu, ne-znetvořenému odcizením, k věčnému životu ve společenství s Bohem: "Boha
111(6)
137
nikdo nikdy neviděl, jednorozený Syn, kferý je v náručí Otcově, nám o něm řekl". - 1,18. Psychologicky jsou lato sebezjevení v hlubokém rozporu s tím, co víme o historickém Ježíšovi, jenž se bránil i oslovení "dobrý" (Mk 10,17n). Jako přímý záznam slov pozemského Ježíše by výroky typu "Já jsem" byly projevem chorobné ctižádostivosti. Hymny tohoto typu byly však ve starověku formou vyznání věřícího společenství, které jimi vyjadřovalo, co pro ně božstvo (Od. Šal. 17,10; Apul.melam. 11,5; Plut.de Iside 9; Ginza 58,17; 59,15, mnohokrát v gnostickém traktátu První myšlenka - NHC XIII/] aj.) nebo sám Bůh (Ex 3,14; 20,2) znamená. Jde tedy o tehdejšímu myšlení a vyjadřování odpovídající výraz toho, co křesťanská obec určitého typu poznala ve své víře jako podstatné rysy Božího zjevení v Kristu, toho, jak k ní "promluvil" celý Ježíšův příběh. Počátky tohoto způsobu vyznání jsou již v oddíle Mt 11,25 = Lk 10,2ln, nazývaném někdy janovským meteoritem v synoplické tradici. Běží o výroky pronesené v "Duchu svatém", jehož seslání se v nich předpovídá (jde o tzv. vaticiniumex eveniu): mají v nové situaci připomenout, co "řekl" a co stále znamená Ježíš Nazaretský (14,26).
Tato koncerxx zbavila děj evangelia do určité míry jeho dramatičnosli a konkrétnosti. Ježíš se jevíjako |X) zemi kráčcjícíSlovo-Logos63 a jeho cesta na popravišlě se stává návratem k Otci, jehož "slávu" (tj. bezprostřední působení) na zemi zjevuje (1,14), a jeho přibití na kříž je současně jeho "vyvýšením", tedy první etapou cesty do nebe (3,14; 8,28; 12,32), a oslavením (7,39; 12.23; I3,3ln; I7,ln).
Lze namítnout, že Jan vypráví některé masivní zázračné příběhy, například o vzkříšení Lazara, který již zapáchal, nebo o vzkříšeném Ježíši, který se v hmotné podobě vrací na zemi s ranou v boku. Jenže Jan chápe vzkříšení Lazara současně jako znamení vzkříšení k věčnému životu (11,21-27) a příběh nevěřícího Tomáše končí blahoslavením těch, kteří neviděli, a uvěřili. Výrok o vtělení Slova (1,14) nemusí být projevem respektu k předmětnému světu, ale jen výrazem toho, že ani bariéra hmoty nemohla božskému slovu zabránil, aby proniklo až k člověku. V gnostickém Evangeliu pravdy se také mluví o vtělení Slova (NHC 1/3; 20,30n; 26,8n), jehož se lze dotknout (tamt. 30,31 srv. 1J 1,1) v jeho tělesné podobě (3l,4n). Jenže v Evangeliu pravdy není svět stvořením Božím a smyslem Božího zjevení je umožnit z něho únik. Vykupitel nevykupuje z hříchů, ale ze zajetí hmoty.64
JÁ JSEM = JEŽIŠ NAZARETSKÝ Zásadní rozdíl je tedy již v tom,
že ve čtvrtém evangeliu zůstává hřích hříchem, ale hříšný svět nepřestává být Božím stvořením. A proto i pozemská existence Ježíšova není jen slupkou, která by byla obalem nějaké jiné, hlubší pravdy, ale Ježíš je jako konkrétní člověk zjevením toho, co je skutečně "nebeské" - co odpovídá Boží vůli a jeho Duchu.
Jeho postoje a jeho pomoc druhým lidem jsou znamením od stvoření světa působící Boží lásky. Ježíšův příběh není pro záchranu lidstva konstitutivní skutečností v tom smyslu, že ti. kdo byli narozeni před jeho příchodem, by žili pod jiným horizontem. Je to skutečnost a v plném smyslu událost, ale událost reprezentativní, v níž se soustředlijc a aktualizuje odvěký Boží záměr. A právě v tomto smyslu jc Ježíšův příběh zcela nezbytný pro lidskou orientaci v dějinách a v životě. Nejde tedy o únik ze světa, ale o to, že budoucnost, kterou člověk nikdy nemá ve svých rukou, patří lomu, co na světě konkrétně reprezentuje Ježíš Nazaretský.
Generalizace Ježíšova příběhu neznamená tedy, že by tím byla zlehčena jeho konkrétnost, že by se stal pouhým symbolem. Lze to doložit poukazem na poslední "Já jsem", kterým Ježíš potvrzuje svou identitu. V textu se opakuje třikrát (J 18,5.6.8) a bylo obvykle pokládáno za "já jsem" zcela jiného druhu než všccluia předchozí. Gramaticky tu skutečně jde o absolutní "Já jsem", ale v IcompQZici Janova evangelia jc to zřetelně klíč ke všem předchozím "Já jsem": Cesta, pravda, život, pastýř, světlo - to všechno se zjevuje v příběhu konkrétního Ježíše, toho, kterého přicházejí zalknout. Vyvýšený je ten, který byl proboden (J 19,37). K světlu a k věčnému životu nevede žádná jiná spekulativní cesta. Janovo evangelium tedy není jen duchovním spisem. "Z nebe" jc podle něho to, co v těchto dějinách i nad nimi (xlpovídá Boží vůli zjevené v Kristu.
Pojem "život" je v Janově evangeliu viděn z nebeského hlediska, pozemský Ježíš z hlediska svého vzkříšení a vyvýšení. Zdůrazňuje se, že v tomto světě a za těchto podmínek lze žít ve spojení s tím, co jc Boží a věčné, a že uprostřed hříšného svěla lze jeho odcizcnosl přemáhat rozpoznáním a zřením Boží "slávy". Janovo evangelium nemluví o Ježíšově narození z panny v Betlémě, městě Davidově, jako evangelium Matoušovo a Lukášovo a cituje dokonce tradice, klcré to vylučují: "Což tohle není syn Josefův? Vždyť známe jeho otce i matku!" (6,42). nebo: "Což přijde Mesiáš z Galileje? Neříká Písmo, že Mesiáš vzejde z potomstva Davidova a z Betléma?" (7,42). Podle Janova evangelia Ježíš tyto údaje nevyvracel, ale vyčítal svým odpůrcům nevěru, když nevěří, že starý člověk by se mohl znovu narodil, anebo že galilejský syn tesařův by mohl přicházet z nebe.
Podobné napětí pohledu ze dvou stran je příznačné i pro etiku Janova evangelia. Ujištění, že li, kdo patří ke Kristu, jsou již čisti (15,3), nevylučuje důraz na dodržování přikázání lásky (14,15; 15,10 aj.).
Toto prolínání pohledů slaví do popředí přítomný rozměr spasení:"Kdo slyší mé slovo a věří tomu, který mě poslal, má život věčný a nepodléhá soudu, ale přešel již ze smrti do života" (5,24). Pětadvacetkrát zní Ježíšovo "Amen,
111(6)
138
IIK6)
139
ainen pravím vám" v prorockých výrocích zpříloniňujících spasení (1,51; 5,24.25; 6,32.47.53; 8,51.58; 10,7; 16,20 aj.) nebo soud (8,34; 10,1 aj.j.Ncznamená to, že by perspektiva budoucího obecného naplnění a dovršení Božího záměru se světem byla zcela vytlačena, ale evangelista vychází z jistoty, že křesťan již zná toho, jemuž patří budoucnost.65
NÁBOŽENSKODĚJINNÉ POZADÍ V starších pracích (R. Bult-
mann aj.) se janovský obraz Mesiáše odvozuje od gnostického myšlení. Nápadné je například ztotožnění víry s poznáním (J 6,69; 17,3 srv. s 3,15). Dnes víme, že gnostický mýtus se tehdy teprve formoval,66 což nevylučuje, že Janovo evangelium nepřijalo některé jeho rysy. Bultmann například upozornil na některé podohnosli s mandejskými spisy a mohli jsme se již přesvědčit, jak podobnejšou Ježíšovy zjcvovalelské řeči některým gnostickým textům. Jiní se domnívají, žc rozlKKlující vliv měl židovský dualismus té doby, zdůrazňující protiklad světla a tmy a doložený zejména texty z Kumránu.67 Ukázali jsme však již, žc Janovo evangelium, i když je ovlivněno svým okolím, podává vlastní svědectví prostřednictvím své svérázné teologie, která se s gnostickým mýtem stýká důrazem na spasení jako poznání, ale vymyká se mu závislostí vší spekulace na konkrétním Ježíšově příběhu. Podobně se při vší podobnosti vymyká apokalyptickému zaměření kumránských písemností.
Pověděli jsme již, že literárně znamená důraz na zpřítomnění spásy jistou ztrátu drainalicnosti Ježíšova příběhu a Janovo "ušlechtilé evangelium" (Mariin Luthcr) sc tak proli své původní intenci prosadilo v církvi jen jako doplněk synoptických evangelií, jako osvětlení jejich svědectví z druhé strany. Je však natolik pevně spojeno motivem vtěleného Slova, žc přes náročnou spirálovitou stavbu zjcvovalclských řečí je zřejmá jeho vnitřní jednota teologická i literární.
Otázku pramenů
Mezi prameny, které Janovo evangelium užívá, se počítala především sbírka "znamení" (ř. sémeia), jejíž existenci prozrazuje číslování zázraků, nazvaných znameními - proměnění vody ve víno v Káni Galilejské ("Tak učinil Ježíš počátek svých znamení" - 2,11) a uzdravení syna královského služebníka ("Toto druhé znamení učinil Ježíš" - 4,54), ačkoli mezitím sc mluvío dalších znameních (2,23 srv. 4,45). Podle Bultmanna patřily k tomuto prameni i další znamení, u nichž evangelista již vypustil původní číslování. Vrcholí zřejmě vzkříšením Lazara vil. kapitole, která je zřetelným znamením vzkříšení Kristova. Také
111(6) 140
poznámky o znameních v J 3,2; 6,2.26; 7,31; 11.47; 12,37 a v 20.30n ("Ještě mnoho jiných znamení učinil Ježíš...") pocházejí zřejmě ze stejné sbírky.68 To, žc závěr sbírky "známem" užil jako závěr svého spisu (20,30), svědčí o tom, jaký význam jí autor čtvrtého evangelia přikládal. Přesto však i tuto sbírku přejal Jan kriticky, podobně jako kriticky navázal na synoptickou tradici, když vynechal všechny příběhy o vyhánění ďáblů (exorcismy). Odstup od teologie sbírky znamení prozrazují výroky, podle nichž znamení nemohou vzbudit víru (12,37 srv. s 20,31) a cílem víry není uznání zázraků, ale vyznání Ježíše Krista (9,37n; 20,29).
Za další pramen byly pokládány Ježíšovy zjcvovalelské řeči,69 klcré jsou obsaženy ve všech kapitolách Janova evangelia, kromě 2. a 19. až 21. Nábo-žcuskodějinnějsou blízké mandejství (zejména lextůmze sbírky Ginza-Poklad), nebo hermetické gnosi (C. H. Dodd). Ncjnápadnější formální paralely jsou však v gnostickém traktátu První myšlenka (Prótetuioia - NHC XIII/I). Srovnání s tímto traktátem však zároveň ukazuje, žc jde spíš o společný styl řeči a představovou vrslvu. nežli o přímou literární předlohu. V Janově evangeliu nejde o řeči předkřesťanského původu, které by evangelista literárně upravil, jak tvrdili R. Bullmann. H. Bcckcr a v současnosti D. M. Smith a jiní. Pokud takový pramen užil. zpracoval jej literárně i teologicky tak, žc jej dosud nebylo možno přesvědčiví rekonstruovat.
O samostatné předloze sc mluvilo i v souvislosti s nezávislými historickými údaji, které čtvrtý evangelista poskytuje (souběžné působení Ježíše a Jana Křtitele, více Ježíšových cest do Jeruzaléma, soustředění pašijního příběhu na soud před Pilátem aj.). Rozsah tobolo pramene však již vůbec nelze vymezit. Musíme spis předpokládal, žc jde o informace z ústni tradice, která byla živá v prostředí křesťanské obce (obcí), v níž čtvrtý evangelista působil.70
O vztahu k synoptickým evangeliím jsme mluvili na začátku výkladu o tomto evangeliu.
Na závěr nemohu nepřiponienout hypotézy, podle nichž spolu s připojením 21. kapitoly bylo ve smyslu rodící sc křesťanské orlodoxie přepracováno celé evangelium. Takové hypotézy sc objevují od X VIII. století a odrážejí jisté vnitřní napětí, s nímž se v Janové evangeliu setkáváme. Je lo však napětí, o němž jsme již řekli, žc je způsobeno především dvojím, vnitřním a vnějším viděním skutečnosti a jen okrajově druhotnými literárními zásahy do textu, které jsou velmi pravděpodobné, ale lěžko ověřitelné. Proto si jednotliví badatele ve vymezení rozsahu konečné redakce odporují. Zmíním se jen o jednom z těchto návrhů, který navazuje na komentář Rudolfa Bultmanna: H. Thycn přičítá pozdější redakci všechna místa, která kladou důraz na Ježíšovo lidství, a v nichž se mluví
111(6) 141
o svátostech nebo o nebezpečí roztržek v církvi. Dílem redakce je podle nčho takč postava učedníka, kterého miloval Pán.71 To lze, jak bylo řečeno, metodicky jen obtížné ověřovat, protože předpokládané dodatečné glosy do určité míry mohou souviset s janovským spirálovitým způsobem výkladu, kdy se argumentace po čase na vyšší rovině vrací k některým starším tématům. Navíc potom předpokládaný starší text (původní Janovo evangelium) ztrácí svůj teologický smysl. Zřetelné je jen připojení 21. kapitoly, v J I - 20 bude třeba o redakčních dodatcích a změnách mluvit jen tam. kde budou přesvědčivě dokázány.72
Jazyk a text
Jazyk Janova evangelia je nápadně blízký jazyku Janových epištol, takže je zřejmé, že jde o spisy pocházející ze stejného duchovního i literárního okruhu. Jazyk je literární, ale prostý, slovník poměrně omezený, takže studentům teologie se doporučuje začít řeckou četbu evangeliem Janovým. Některé synoptické výrazy u Jana chybějí, např. moc (ř. dyiutmis) nebo zvěstovat (kcrysxcin), jiné nápadně převažují: láska, miloval (Mt 9x, Mk 6x, Lk 14x, J 44x). pravda, pravdivý (Ml 2x, J 46x). poznal (Ml 20x, J 57x) aj.
Janovo evangelium je v rozsáhlých zlomcích doloženo v několika významných rukopisech psaných na papyru, a to již v třetím století, z toho p66 (Bodmcr II) sc datuje již do dohy okolo roku 200 a obsahuje Janovo evangelium téměř celé. Zlomek (J 18,31-33.37-38) je dochován na papyru, v zápise, jehož stáří se paleografický datuje do první poloviny druhého stolclí. Tento Rylandsův papyrus uložený v Manchesteru v Anglii je nejstarším dochovaným zlomkem novozákonního textu vůbec. Jako téměř všechny záznamy biblického textu na papyru pochází z Egypta a má značný význam pro datování Janova evangelia (obr.I I).
Srovnámc-li lexl Janova evangelia z těchto a z nejstarších pergamenových rukopisů s latinským a byzantským zněním, o něž sc opírají starší překlady, na které jsme byli zvyklí, vidíme několik nápadných rozdílů. Ncjvýznamnější je, že v nejstarších rukopisech chybí perikopa o Ježíšovi a ženě, kterou přistihli při cizoložství (7.53 - 8.11). Byla sem dodatečně zařazena palmě proto, že ilustruje Nikodémovo varování před prokletím a odsouzením, které předchází. V nejstarších rukopisech však na 7,52 navazuje Ježíšova odpověď v 8,12. Některé byzantské rukopisy umisťují tuto perikopu za J 7,36, jiné za 21.25 a další za Lk 21,38. Jde ledy o "bludnou perikopu", která snad byla zaznamenána také v evangeliu Hebrců (Euscb. hist. eeel. 3.39,17). Není to perikopa, která by vznikla až
(11) Rylandsťtv papyrus - nejstarsí dochovaný zlomek textu Nového zák ? it-i		ona -s r.
	\ ■ \	1 A
		
■Vjtfťvrr		
		
v době, z níž pocházejí rukopisy, v nichž je zachycena. To, že se objevuje na několika místech, svědčí pro to. že byla v církvi rozšířena a ledy známa dlouho v úslní tradici. V kompozici Janova evangelia je však prvkem druhotným. Podobně je tomu sc zmínkou o andělu Páně. vířícím vodu v rybníku Bcthcsda v J 5,3b-4; rovněž lalo slova v nejstarších rukopisech chybí.
Z ostatních textových zvláštností sc snad sluší ještě připomenout rozdíly v pořadí veršů na začátku 21. kapitoly. Jsou patrně vedlejším projevem druhotných úprav, pro něž mluví především výsledky jazykového a teologického rozboru.
Dodatky a přesuny
Protože dva závěrečné verše 20. kapitoly (30-31) jsou zřetelným závěrem celého spisu, protože 21. kapitola vykazuje některé jazykové zvláštnosti (např. sloveso ischyein - moci ve v. 6, které se jinde u Jana nevyskytuje, ač je
111(6)
142
HI(6)
143
u synoptiků běžné) a především protože je nesena zřetelnou tendencí harmonizovat roli učedníka, "kterého miloval Pán", a Petra, shodují se biblisté v lom, že poslední kapitola Janova evangelia byla doplněna dodatečně. Zdůrazňuje misii (rybolov) a umožňuje, aby Janovo evangelium, které vzniklo a rozšířilo se v menší reformní skupině uvnitř rané církve, bylo přijato v širších křesťanských kruzích reprezentovaných apoštolem Petrem. Janovská strana uznává Petrovu autoritu (Ježíš mu říká: Pas mé ovce!), ale zdůrazňuje se, že jde o autoritu závislou na milování Pána a na jeho blízkosli, bez níž je rybolov neúčinný. Učedník, "kterého miloval Pán" je ztotožněn s autorem evangelia (21,20-24). Je to učedník, který se v Janově evangeliu stal modelem pravého křesťana. Teoreticky mohl být autorem dodatku sám původní evangelista, který tak mohl reagoval na pozdější situaci. Ale protože v posledních pěli verších je zřejmý odstup od postavy milovaného učedníka, klerý zřejmě již zemřel, je pravděpodobné, že dodalek je dílem něklerého evangelistova žáka, který patrně upravil celý spis, i když jsme se už zmínili o tom, že hloubku a rozsah jeho revize vymezil nedovedeme.
Aulorovi dodatku se připisují i některé další úpravy textu, o nichž jsme již mluvili. Nezmínili jsme se dosud o přesunech, které umožňují hladší argumentaci, a které byly laké uváděny do souvislosti s nedokončenou redakční prací. Rudolf Bullmann shrnul a rozpracoval dřívější návrhy na úpravu pořadí a klade například 3.31-36 za 3,21, 5. kapitolu za 6,59 a předpokládá, že za ní pokračuje 7. kapitol! Od v. 15 (spor o PísmnJ.jio 13,30 klade 17. kapitolu apocl. Některé z těchto úprav začlenil i František Žilka do svého českého překladu Nového zákona. Jiné hypotézy předpokládají například přesuny i uvnitř o. kapitoly. Je například plynulejší číst po 27. verši verš 34 a 35, nebo po verši 51 verše 41-46. Takových hypotéz je mnoho, ale výklady o vzniku dochovaného pořadí se různí. Přehozením listů v kodexu,do něhož byl předběžně zapsán text evangelia, nic nevysvětlíme, protože přesuny předpokládají celky vymezeně smysluplnými větami, jejichž konec bývá málokdy shodný s koncem stránky, a jakmile předpokládáme, že redaktor upravoval jednotlivé věty, je melodicky nesmírně těžké odlišit vnější činitele (přehození listů) od vnitřních (záměr editora). Jislé je, že mnohé nesrovnalosti musely vzniknout nějakým náhodným vlivem a pozdější redakce se lo snažila alespoň částečně kompenzoval. Prolo se většina současných biblistů kloní k závěru, žc zčásti jde o nesrovnalosti, které vyplývají ze slohu a způsobu myšlení samolného evangelisty. Jen přesuny, o nichž jsme se zmiňovali na začátku tohoto odstavce, jsou přijímány vělším okruhem badatelů. Tři autoři nejvělších moderních komentářů (Barrclt, Schna-ckenburg a R. Brown) vycházejí až na menší odchylky z dochovaného pořadí.
Vztah k janovským epištolám a otázka janovské školy
Zvláštnosti slovníku Janova evangelia, o nichž jsme mluvili v odstavci o jazyku a textu, spojují Janovo evangelium s třemi Janovými epištolami, které jsou součástí Nového zákona. Zejména důraz na konkrétní lásku uvnitř křesťanského společenství se v epištolách i v evangeliu opakuje téměř doslova: J 13,34= 1J 2,8 = 2J4.6. To vede k závěru, že všechny tyto čtyři spisy pocházejí z jednoho okruhu, z tzv. janovské školy (O. Cullmann).73 To neznamená, že běží o kolektivní dílo, jako spíš o dílo žáků stejného učitele. Uvidíme, že pokusy připsat Janovo evangelium Zebcdeovci Janovi, jednomu ze Dvanácti, a ztotožnit ho s učedníkem, "kterého miloval Pán" (J 20,21-24), jsou výrazem druhotné tendence posílil autoritu tohoto spisu. Potom se starší (presbyter), který se představuje jako autor 2. a 3. epištoly Janovy, stává jedinou zřetelnou postavou tohoto okruhu. Nelze proto vyloučit, žc je totožný s presbyterem Janem, o němž mluví v druhém století Papi as jako o přímém žáku apoštolů (Euseb. hisl. eeel. 3,39,3n). Vzhledem k doslovným shodám mezi 1. a 2. epištolou Janovou (srv. U 4,2n s 2J 7) a k rozdílům mezi 1. epištolou Janovou a evangeliem Janovým (v J l,4n; 3,9nn; 8,12 aj. je světlem Ježíš, dle 1J 1,5.7 Bůh sám) je třeba mezi oběma autory rozlišovat. Potom bude třeba zvážit, zda autor Janova evangelia byl starší a psal dříve než presbyter Jan, nebo zda naopak presbyler Jan byl zakladatelem školy, jejíž je Janovo evangelium vrcholným dílem (G. Strccker)74 Není to zásadní otázka, protože janovské spisy vznikaly patrně v rychlém časovém sledu, ale přesto se u ní budeme muset zastavit v souvislosti s problémem autorství Janova evangelia. Protože však otázky autorství i postavení v rámci raně křesťanské literatury jsou u evangelia Janova úzce spojeny s týmiž otázkami Janových epištol, pokládáme za vhodné přeřadil výklad o janovských epištolách již na toto místo a po něm teprve uzavřít výklad o Janově evangeliu oddílem o jeho autorství a době i místu vzniku.
111(6)
144
111(6)
145
(6a) první až třetí epištola janova
Struktura a obsah
1. JANOVA 1,1-4 Prolog: Odesilatel jako jeden ze svědků předává
svědectví o vtěleném slovu života, aby adresáti mohli mít plné společenství s Bohem.
1,5 - 2,27 Zvěst o Bohu jako světle a o Kristu jako přímluvci se projevuje bratrskou láskou. Jejím opakem je blud, který popírá Boží vtělení v Ježíši.
2,28 - 3,24 Boží láska se projevuje překonáváním hříchu, činěním spravedlnosti a konkrétní vzájemnou láskou v rámci křesťaaského společenství.
4,1 - 5,12 Ne každé vnitřní vnuknutí je z Božího Ducha, je potřeba mezi takovými projevy rozlišovat podle toho, zda vedou k vyznání Ježíše "přišlého v těle", tj. Ježíše jako konkrétního zjevení Boží vůle. Proto tedy znovu: Láska k Bohu se pozná na lásce k bratru. Tak i víra se opírá o konkrétní svědectví Ducha svatého, zprostředkované svátostmi - v<xlou a krví. Latinské překlady, vzniklé po roce 600 na toto místo, za 1J 5,7, vkládají trojiční dodatek, tzv. Conuna Johanneiím: "na nebi Otec, Slovo a Duch svatý, ti tři. A tři jsou, kteří vydávají svědectví na zemi:..."
5,13 - 21 Závěr o moci modlitby.
2. A 3. JANOVA V druhé epištole Janově následuje po adrese (starší
/presbyter/ píše "vyvolené paní a jejím dětem", tj. církvi ve smyslu křesťanské obce) a požehnání (1 -3) pochvalné oslovení křesťanské obce s výzvou k vytrvání v životě podle přikázání lásky (4-6) a list vrcholí varováním před bludy (2J 7). které má obdobu v IJ 4,2n. 25 12n je závěr.
Třetí epištola Janova je příležitostný list: Po adrese (Gáiovi) a oslovení je adresát chválen a vyzýván, aby nadále přijímal a podporoval ty, které k němu posílá "presbyter" jako odesilatel listu (2-8). Diotrcfés, který v církvi, do níž byl psán předchozí list (zřejmě 2J). usiluje o vedoucí postavení, bratry vyslané presbyterem nepřijímá (9-10). Gaios se jím nemá nechat strhnout a má přijmout Démétria, presbyterova dalšího posla, který byl zřejmě také doručitelem listu. 3J 13-15 je závěr.
Teologické zaměření
Užší členění 1. epištoly Janovy je dáno častým oslovením adresátů (děti. dítky, milovaní), ale jako celek je tento list příkladem janovského spirálovitého slohu s místy až tautologickými argumenty: "Kdo zachovává jeho přikázání, zůstává v Bohu a Bůh v něm: že v nás zůstává, poznáváme podle toho, že nám dal svého Ducha" (IJ 3,24), ncbo:"My milujeme, protože Bůh napřed miloval nás...Kdo miluje Boha, ať miluje i svého bratra" (1J 4,19.21). Autor se tím vším snaží vyjádřil zvláštní dialektický vztah mezi Božím darem (indikativ) a etickým závazkem víry (imperativ), tedy něco, co zřejmě zanedbávaly scestné skupiny (bludaři), které podceňovaly konkrétnost Božího zjevení v Ježíši Kristu. To jc tendence, která církev provází stále: spojit zaslíbení víry se skupinovými zájmy, nadřadit určitou skupinu ostatním členům společenství tím, že se jí přiřkne nějaké vyšší, zvnějšku nekontrolovatelné pověření a obdarování. Janovy epištoly toto sebevědomí uzemňují odkazem na pozemského Ježíše, Ježíše "přišlého v těle". Projevy skutečné, Duchem svatým nesené víry nemohou být v rozporu s tím, co křesťané věděli a vyznávali o Ježíši. Jaké bylo konkrétní náboženské pozadí jednostranně duchovních tendencí, s nimiž tato epištola polemizuje, nevíme. Později se projevily v gnosi (viz výklady v IV/I 1-16) a jc pravděpodobné, že již tyto projevy doketismu (představy o zdánlivosti a druhotnosti Kristovy tělesné existence) byly ovlivněny proudy, jež byly přímými předchůdci gnose. Výrok o tom, že ruce prvních svědků víry se dotýkaly Slova života, tj. Ježíše, jsou patrně odmítnutím představ zachycených v Tomášově evangeliu (log. 17), podle nichž Ježíš přináší to, čeho se žádná ruka nedotkla (T. Onuki).
Ií u li manu se domníval, že tyto prolidoketické výroky (1J 4,1-3; 2J 7) jsou spolu se slovy, která se týkají budoucnoslního rozměru křesťanské naděje (1J 2,28; 3,2; 4,17), pozdními dodatky, připojenými při přepracování celého listu. Jenže zbytek první epištoly Janovy soustřeďující se na výzvy k vzájemné lásce jejich intenci plně odpovídá, takže, jak celým svým novým komentářem prokázal Georg Strcckcr, musíme tuto epištolu pokládat za původní celek. Omezení lásky na lásku mezi bratřími, tedy uvnitř křesťanského společenství, je sice zásadně omezením neomezilelnčho pozvání do království Božího, jak se s ním setkáváme u Ježíše, ale není to ohraničení ve smyslu úniku, jako spíš ohraničení ve smyslu soustředění na konkrétní vztahy, na oblast, kde se láska, včeUiě poskytnutí stravy a ubytování cestujícím spolukřesťanům, projevovala nejpraktičtěji.
III (6a)
146
III (6a)
147
Text a rozšíření
Janovy epištoly jsou dobře doloženy v nejstarších pergamenových rukopisech Nového zákona (nejnověji také v Bodmerově papyru č. XVJJ, tj. p74 ze VII. stol.) i v byzantských a latinských textech. V pozdějších latinských rukopisech sc objevuje doplněk (Comma Johanneum). o němž jsme mluvili při reprodukci obsahu první epištoly Janovy.
V soupisech kanonických knih Nového zákona jsou všechny tři Janovy epištoly doloženy až od počátku čtvrtého století. Origencs a po něm ještě Euscbios Kaisarcjský počítali ještě druhou a třelíepišlolu Janovu mezi sporné části Nového zákona, ale Klémcns Alexandrijský a Eirenaios z Lyonu citovali již obě jako autority stojící na stejné rovině s evangelii. Námitky proti třetímu listu sc zřejmě netýkaly jeho věroučné nespolehlivosti nebo pozdního původu jako spíš skutečnosti, že jde o příležitostný soukromý list.
Situace janovských epištol
Ke konci výkladu o Janově evangeliu jsme naznačili, že presbyter Jan, který podle Papiova svědectví z poloviny 11. století patřil k apoštolské generaci, může být totožný s presbyterem, který se představuje jako odesilatel druhé a třetí epištoly Janovy. Nikde sc sice jako Jan neoznačuje, ale již Muraloriho kánon /. konce druhého století cituje začátek první epištoly Janovy a mluví o tom, že existují dva další dopisy pod Janovým jménem, které však nepočítá mezi obecně uznávané liturgické čtení. Jestliže Papias presbytera Jana ještě znal, musíme předpokládal, že presbyter Jan poznal apoštoly v polovině prvního století a jako vlivná osobnost působil ještě alespoň do roku 100. Ze šlo o vlivnou osobnost, poznáváme z jeho označení "starší" (presbyter), což jisto již označuje postavení a autoritu v církvi, nc-li přímo funkci. Navíc lo, že s autoritou duchovního otce píše do křesťanské obce, ve které přímo nežil, prozrazuje, že jistá jeho pravomoc sahala za hranice jednotlivé obce a že byla spojena s obhajobou učení, které sc později v konfrontaci s gnosí stalo pravověřím, orttxloxií. To neznamená, že bylo ortodoxií všude a hned. Walter Bauer ve své známé knize o pravověří a herezi v raném křesťanství měl za to, že Diolrcfés sc jako hlava místní církve presbyterovým poslům vzepřel a vykázal jc zc svého obvodu.75 Jestliže však třetí list navazuje na druhý a o Diotrefovi sc říká, žc o vůdčí postavem teprve usiluje (3J 9), jeví sc situace jinak. Diolrcfés jc potom jedním z "dětí vyvolené paní" (2J 1), ale na rozdíl od Gaia presbyterovy posly nepřijal do svého domu.
I
III (6a)
Sloveso, které je tu užito (ř. lepi/decheslhai - 3J 10), jc technickým termínem pro přijetí a ubytování křesťanských misionářů (Mt 10,14.40 par aj.). Neznamená to nutně, že Diolrcfés měl jiné teologické názory, i když jc lo pravděpodobné. Znamená to především, žc se zpronevěřil křesťanské zásadě přijímání hostí.76 Patrně to souviselo s jeho snahou rozhodovat o záležitostech celého společenství. Presbyter si ostatně vyhrazuje poslední slovo v celé záležitosti při své nastávající vizitaci (3J 10.14). Nápadnou paralelu k postoji Diotrefa z doby o sto až sto padesát let pozdější přinesly lexty z Nag Hammádí. V Apokalypse Petrově z NHC VII/3 čteme posměch nad těmi, kdo jsou "vně" a nazývají se biskupy a diakony (VII,79,23nn). Gnostický autor tedy spolu s kruhem svých věrných žil uprostřed křesťanského společenství věroučně a sociálně formovaného biskupy a diakony, ale pokládal se za duchovní elitu a zdravé jádro, které s lehkým posměškem pohlíží na ty, kdo nesou tíhu všedních starostí a kompromisů, s nimiž jc spojen denní život každého, tedy i křesťanského společenství.77 I v těchto kruzích sc podceňovala Ježíšova pozemská existence a závažnost jeho smrti (v Druhém traktátu Velkého Seta sc autor posmívá učení o mrtvém muži - NHC VI 1/2,60,22). Nejde tu o historické pozadí, ale o model, který ukazuje vnitřní zákonitosti fenoménu únikové duchovnosti. Janovy epištoly zřejmě bojují proti podobné zbožnosti, která jc spojena sc sociální neodpovčdností. První epištola Janova jediná obsahuje souvislejší výklad teologie společenství, jehož vůdčí osobností byl asi presbyter, odesilatel druhé a třetí epištoly. Jc to společenství, které "přemáhá svět" (1J 5,4n), tj. poměrně uzavřená sociální skupina, jejíž význam a přitažlivost pro okolí spočívá zřejmě v sociální soudržnosti, která jc nápadná i nekřesťanům (srv. "Podle toho všichni poznají, žc jste moji učedníci, budctc-li mít lásku jedni k druhým" - J 13,35). Vnitřní předpoklad léto dostředivé misijní přitažlivosti vymezené sociální skupiny jc dán vědomím, žc Kristus jc smírnou obětí nejen za naše hříchy, "ale za hříchy celého světa" (1J 2,2). Jsou-li všechny tři epištoly dílem jednoho autora, nebo autorů dvou, z nichž autor první epištoly buď domýšlí a zvnitřňuje protibludařskou pozici presbytera (Strccker), nebo vytváří její základní teologický model, který presbyter pouze obhajuje, jc druhotná otázka, kterou lze za daného stavu bádání těžko definitivně rozhodnout. Jisté jc jen to, žc tu jde o projev poměrně významné skupiny, z níž vzešlo také Janovo evangelium. Kde lo bylo a v jakém pořadí vznikaly epištoly vzhledem k evangeliu, o tom pohovoříme v závěrečném oddíle, který shrne výklad o janovských spisech. Než k němu přistoupíme, je třeba ještě upozornil na lo, žc mezi janovské spisy bývá řazena i Apokalypsa (Zj). Ta však má s Janovým evangeliem společných jen několik pojmů (Slovo, Beránek aj.).
III(6a)
149
Autorství, doba a místo vzniku janovských spisů
Počínaje Eirenaiem z Lyonu (sv. Irencjem , asi 130 - 200) je doložena tradice, podle níž je čtvrté evangelium dílem Jana Zebedeovce, jednoho z apoštolů, který je psal proti gnostikovi Kérinthovi z Efezu (Adv.hacr. 3,11,1). Jan podle Eirenaia žil až do doby Trajánovy a ke konci života bydlel v Efezu (tamt.3,1,1; 3,3,4). Tradice o dlouhém vysokém věku milovaného učedníka, který byl autorem čtvrtého evangelia, je nepřímo doložena již v dodatečném závěru Janova evangelia (21,23n). Odporuje jí však zřejmě starší tradice, podle níž měli oba Zebedeovi synové vytrpěl mučednickou smrt (Mk 10,39). Také Polykarpos, který měl podle Eirenaia býl s Janem v Efezu, o Janovi nemluví a ve svém dopise ciluje jen IJ 4,2n., nikoli však Janovo evangelium. Tradice o Janově autorství vystihuje, že Janovo evangelium v sobě zahrnuje prvky obrany apoštolské tradice o Ježíšovi proti proudům, které pozemského Ježíše jako zjevení Boží podceňovaly, ale historicky je zřejmě druhotná. Lokalizace do Efezu souvisí s tím, že v Efezu již v době sepsání knihy Skutků působili gnosi blízcí učitelé, jak to formou valicinia ex cventu dokládá Pavlova řeč ve Sk 20,18-35. Gnostik Kérinthos mohl na tento duchovní okruh navázat. Jazyková spřízněnost s hermetickými traktáty a rychlé rozšíření Janova evangelia v Egyptě vedly zase k domněnkám, že vzniklo v Alexandrii. Janova znalost aramejštiny (vysvětluje například, že "rabbi" znamená "učitel" -1,38, nebo že Tomáš znamená Dvojče - 11,16 a Mesiáš Pomazaný - 1,41 atd.) spolu s blízkostí některých výrazů i představ řeči Kumránských textů nebo Ód Šalomounových napovídá spíš, že jeho autor se vyškolil a působil v některém větším helénistickém středisku v blízkosti Palestiny. Jisté však je, že čtvrté evangelium získalo v efezské křesťanské obci začátkem druhého století autoritu a nelze vyloučit, že tam prošlo konečnou redakcí, které vděčíme za připojení 21. kapitoly. Někteří současní autoři kladou do Efezu vznik janovských epištol (např. H. J. Klauck).
O autorovi dovedeme s jistotou povědět jen to, že měl vztah k presbyterovi, který napsal druhou a třetí epištolu Janovu, a který může být totožný s presbyterem Janem, o němž mluvil Papias. Většinou se předpokládá, že teologie první epištoly Janovy je zjednodušenou obranou teologie Janova evangelia, přizpůsobené pozdější ortodoxii a že tedy autor nebo autoři janovských epištol jsou vrstevníky druhotných redaktorů (redaktora) Janova evangelia, kteří tento spis přiblížili pozdější ortodoxii.
Tento pohled má však své slabiny. Je možné, že by autor 1 .epištoly Janovy znovu začal masivními argumenty bojovat proti doketismu ("čeho se naše ruce dotýkaly" - 1J 1,1), když v prologu Janova evangelia se mluví jen o hledění na
III(6a) 150
vtělené Slovo (1,14) a janovská redakce sbírky "znamení" blahoslaví ty, kteří neviděli, a uvěřili (J 20,29)? Georg Strecker se s odvoláním na některé starší badatele domnívá, že tomu tak není. Autor Janova evangelia podle něho znal tuto epištolu, prohloubil její teologii a, aniž by se vzdal základního důrazu na inkarnaci, položil důraz na zvnitřnění víry proti magickému chápání svátostí a rxwrclinímu spolehnutí na slovní vyznání. Není to jediná možná rekonstrukce celé situce, protože autor první epištoly Janovy nemusel mít před sebou Janovo evangelium v písemném záznamu, ale z hlediska literárního a literárně-histo-rického se Streckerovou hypotézou může mnoho vysvětlit. Osvobodúne-li se od pohledu na Diotrcfa jako biskupa, uvědomíme-li si autoritu presbytera a skutečnost, že hluboká teologická koncepce a rychlé rozšíření Janova evangelia předpokládají široký vliv a nadregionální autoritu školy, z níž vzešlo, potom se i epištoly Janovy stávají závažným svědectvím o vnitřní boji, který v ní probíhal. Jejich obrana proti doketismu i důraz na konkrétnost Božího zjevení v Kristu a na solidaritu uvnitř křesťanské obce jsou v Janově evangeliu zarámovány důrazem na vnitřní ztvárnění křesťanů a domýšlení všelidského (J 1,9), ano kosmického významu Ježíšova. Společným zůstává vědomí, že Ježíš jako Slovo je moslem mezi Bohem a člověkem, a že křesťanská obec, aby mohla sloužit svému okolí a "vydat svědectví"' (1J 1,1-3; J 19,35; 21,24n), musí být pevným, od světa viditelně odlišeným společenstvím.
Také rozhodující impuls k vzniku tradice o Janovi Zebcdcovci jako autorovi čtvrtého evangelia by se tím mohl vyjasnil. Byl-li presbyter Jan výraznou osobností, ne-li zakladatelem janovské školy, potom je pochopitelné, že evangelium, které z ní vzešlo, bylo nazváno evangeliem Janovým a učedník, kterého miloval Pán, označený v J 21,24 za autora evangelia, byl po čase ztotožněn s Janem Zcbcdeovccm. Z textu evangelia vyplývá spíš, že milovaným učedníkem byl spíš Lazar (11,5) nebo Natanacl (l,47nn; 21,2) a vcelku je jasné, že evangelista tu má před očima především model, typ správného Ježíšova učedníka. Ztotožnění s Janem chce umožnit zmínka o synech Zebedcových v J 21,2. V druhé generaci, když přímí žáci Ježíšovi mizejí z historické scény a církev se ocitá v jistém vakuu vnější autority, roste tendence k ztotožnění autorů významných křesťanských svědectví se známými osobnostmi první apoštolské generace. A tak po těch, kteří nepatřili ke Dvanácti, tj. po Pavlovi, Markovi a Lukášovi nastupují Matouš, Jakub, Jan, Petr i Juda a za hranicemi kánonu Tomáš, Filip, Ondřej a samozřejmě opět Petr, Jakub, Jan a jiní (srv.IV/l 1b). To neznamená, že nějaký vztah mezi čtvrtým evangeliem a Zebedeovcem Janem tu nemohl být. Víme však, že jej zatím nedovedeme historicky doložit, a že při šíření Janova evangelia nehrál rozhodující roli.
III (6a) 151
Tím sc dostáváme k otázce datování. Jestliže zlomek Janova evangelia obsahuje již Rylandsův papyrus, který byl napsán v Egyptč před polovinou II. století a jestliže Janovo evangelium bylo zpracováno v textu, který čteme na papyru Egertonově (in/l), nemohlo toto evangelium vzniknout pozdčji než počátkem druhého století. Tomu odpovídá i skutečnost, že janovské spisy neznají ještě žádné jiné církvení funkce kromě presbytera, staršího.
Na druhé straně se termín, po němž Janovo evangelium muselo vzniknout {terminus a quó), nedá klást příliš hluboko do minulosti. To, že v něm nenalézáme zřetelné stopy ústně tradovaných předslupilů, není dokladem jeho stáří, ale toho, že evangelista se v tomto případě na rozdíl od synoptiků odvážil již celou dostupnou látku ztvárnit vlasmi řečí. Je ostatně nemyslitelné, že by Janovo evangelium bylo starší než evangelia synoptická, a že by synoptici potlačili Ježíšovy slavnostní řeči, přiblížili Ježíše dodatečně palestinskému prostředí a začali jeho význam vyjadřovat v kategoriích židovské apokalyptiky. Je však možné, že Janovo evangelium mohlo v pozdější době navazovat na některé na synopticích nezávislé tradice. Muselo vzniknout přinejmenším několik let po pádu Jeruzaléma, kdy sc židovství stačilo znovu vnitřně stabilizovat a kdy křesťané byli zásadně vyloučeni ze synagóg: v J 9,22; 12,42 a 16,2 je pro to užit technický termín aposynagógos, vyjadřující trvalé vyloučení ze synagógy, pojaté na podnět RabbihoGamaliela U. v době mezi rokem 85 a 90 do základní židovské nicxllitby Osmnácti proseb.78 Janovo evangelium vzniklo ledy kolem roku 100, epištoly poměrně brzy po něm, nebo podle Streckcra o několik let dříve.
■
III (6a)
152
iv. epištoly
(1) úvodem
Jestliže první část Nového zákona jc svou narativní formou blízká Starému zákonu, vstupujeme epištolami apoštola Pavla a dalšími listy Nového zákona na odlišnou literární půdu. Mluvili jsme již o tom, že literární listy byly v hclé-nislickčm světě rozšířenou formou sdělení určitého poselství s širší platností, ale teprve v křesťanství sc epištola stává autoritativním liturgickým čtením a později i součástí normativní sbírky křesťanských náboženských textů. Není to náhodou. Církev sc sice od státních kultů řecké obce liší tím, že je společenstvím vzniklým vědomým rozhodnutím svých členů, ale na rozdíl od mystérijních sdružení (nazývala sc eranos nebo thiasos), která sc také ustavovala rozhodnutím svých členů, vystoupila s veřejným nárokem; ten se odráží již v jejím sebeozna-čení církev, řecky ekklésia, což byl výraz pro veřejné shromáždění svobodných občanů. Zřetelně jsme si tento rys mohli uvědomit v kapitole o knize Skutků. Nešlo tedy jen o náboženský útvar, ale i o sociální parastrukturu, která prolínala všemi oblastmi života. Křesťané se vzájemně podporovali i ve všedním životě a komunikovali spolu nejen uvnitř jednotlivých obcí (církví), ale ve vědomí, že všichni tvoří jeden Boží lid, udržovali spolu styky po celém tehdy známém světě. Věřil i - a opravdoví křesťané i dnes věří -, že jsou všichni spojeni jedním Božím Duchem. Dopis byl prostředkem komunikace a náhradou osobní přítomnosti. Tak jako byla korespondence nezbytná pro římskou administrativu velké říše, stala sc nezbytnou i pro církev, která po této říši byla rozptýlena. Ve srovnání s nevelkým procentem křesťanů v tehdejší společnosti, je počet starověkých křesťanských dopisů, které sc dochovaly pod vrstvami egyptského písku, mnohem vyšší, než bychom očekávali. To je samo o sobě dokladem sociální účinnosti evangelia.
Řekli jsme, že list byl zpřítomněním celé osobnosti. Caesarejský biskup Basilcios Veliký (IV. stol.) to vyjádřil v dopise Jovinovi:"V tvém dopise jsem viděl tvou duši" (epist. 2,419n). Proto mohl dopis již v počátcích církve sloužit k zpřítomnění apoštolského svědectví nebo prorockého napomenutí, stvrzeného někdy navíc vlastnoručním podpisem apošlola:"Pozdrav mou, Pavlovou rukou. Kdo nemiluje Pána, ať je proklet! Maranatha!" (1K 16,21-22), nebo: "Teď vám
IV(1)
153
píši vlastní rukou: všimněte si velkého písma. Ti. kdo chtějí dobře vypadat před lidmi, nutí vás, abyste se dali obřczávat...Já však se zanic nechci chlubit ničím, leč křížem našeho Pána Ježíše Krista..." (Ga 6,1 In. 13).
Druhá část novozákonního kánonu není tedy tvořena epištolami (dopisy) náhodou. Dopis vyjadřuje osobní vztah odesilatele k adresátům i jeho postoj k určitým otázkám, které bylo třeba řešit, ale v písemné podobě zahrnuje autorovo sdělení i prvek odstupu. Především proto, že pisatel psal většinou celé křesťanské obci, nebo alespoň její části (Fm), za druhé právě proto, že dopis je osobním slovem zachyceným písemně, tedy zobjektivněným. Pro tuto zvláštní kombinaci osobního zaujetí a odstupu byl dopis vhodný nejen k řešení sporů (2K 2,2-4). ale k vytváření autoritativní tradice vůbec.
Pavlovy listy byly proto předčítány ve společných shromážděních a později se šíří i do dalších křesťanských obcí:"Až tento list u vás přečtete, zařiďte, aby byl čten také v laodicejské církvi a abyste vy Četli list Laodicejským" (Ko 4,16). Tak se apoštolské listy staly bohoslužebným člením, byly uchovávány a sbírány, takže již v druhé epištole Petrově se mluví o "všech" Pavlových listech (2,16). Předčítání epištol se stalo lak příznačnou částí křesťanských bohoslužeb, že mezi dvaceti sedmi knihami Nového zákona je devatenáct dopisů a i kniha Zjevení Janova má některé rysy epištoly (1,4).
To neznamená, že by se epištoly hned staly Irvalým liturgickým člením, které by stálo na úrovni Písma. Byly spíš kázáním a osobním svědectvím na dálku, lakovým, jakým zůstaly například listy Ignatiovy. K tomu, že se prosadily jako trvalá součást liturgie, vedla teprve naléhavá potřeba křesťanského protějšku židovského Písma, znovuobjevení Pavlovy teologie po válce židovské a skutečnost, že kanonické epištoly obsahují některé klasické povelikonoční vyznavačské formule v jejich velmi starém znění (zejm. IK 15,3b-5; Ř l,3n; Fp 2,6-11; Ko 1,15-20) i základní parenezi, tj. povzbuzení a varování pro různé situace křesťanského života.
V řecké a latinské literatuře rozlišujeme mezi soukromými listy a mezi listy fiktivními, literárními, které se v helénismu a v císařské době těšily značné oblibě. K nejznámějším patřila velká část listů Platónoných a z doby blízké Novému zákonu Ovidiovy Listy heroin nebo Lukianovy Listy helér. Do této kategorie umělých listů však novozákonní epištoly nepatří. Šlo o konkrétní autory reagující přímo nebo nepřímo na duchovní potřeby svých adresátů. Všechny novozákonní listy jsou spjaly s apoštolskou dobou a i když jsou některé z nich dílem osob z druhé generace, jde jen o relativní rozšíření vlivu některých osob a jmen apoštolské generace, ne o to, že by jakožto fiktivní listy vytvářely nové autority a zůstávaly prostředkem fiktivního působení i později. Přesto však
IV(1) 154
novozákonní listy až na nepatrné výjimky nebyly listy soukromými, ale byly psány širšímu společenství křesťanské obce ("Zavazuji vás v Pánu, abyste tento list dali přečíst všem bratřím" - ITe 5,27) jako např. v Korintu, v Římě, v Tesa-lonice atd., křesťanům v širší oblasti (např. první epištola Petrova je adresována křesťanům rozptýleným v Pontu, Galácii, Kappadokii a Bithynii), nebo prostě všem křesťanům ("těm, kdo dosáhli stejně vzácné víry" - 2P 1,1) a jindy zase užšímu kruhu křesťanů v domácnosti (domě) některého zámožnějšího svobodného člověka: "Filemonovi, našemu milovanému spolupracovníkovi, sestře Apfii, Arcliippovi, našemu spolubojovníku, a církvi v tvém domě" (Fm ln). Zato tzv. pastorální epištoly, dvě Timoteovi a jedna Titovi, jsou sice adresovány jednotlivcům, ale byly již psány jako modely apoštolských instrukcí církevním pracovníkům druhé generace a kanonizovaný jako užitečné pokyny pro všechny generace další. Z podobných důvodů získala kanonickou autoritu i třeU' epištola Janova. Některé listy jsou bez adresy a s dopisem mají společnou jen formu oslovení v druhé osobě (první cp. Janova). V epištole Židům jsou sice na závěr připojeny pozdravy, ale ve skutečnosti nejde o dopis, ale spíš o traktát. Pravděpodobně byly modelem všech novozákonních listů autentické (nesporné) listy apoštola Pavla, jejichž aulorila, která se prokázala až po apoštolově smrti, v době po pádu Jeruzaléma v roce 70, ale i forma, s níž tato autorita byla nárokována a vyjádřena (vztah: evangelium - apoštol - adresáti), inspirovala křesťanské pseudepigrafní písemnictví tohoto druhu (IV/1 la).
Adolf Deissmann se na počátku tohoto století pokoušel prosadit označení epištola pro listy určené k veřejnému předčítání, aby je odlišil od soukromých dopisů. Ale mnohé křesťanské epištoly se prosadily právě jako dokumenty osobního vztahu odesilatele k adresátům. Proto se jeho rozlišování neujalo a ani my se jej nebudeme držet.
Přestože na novozákonní listy nemůžeme aplikovat typologii listů literárních, je zřetelné, že nejde o texty narativní, ale argumentativní, přičemž každý tvoří přirozený literární celek. Jednotlivé části nejsou většinou plně srozumitelné bez pochopení autorovy argumentace jako celku. Postup výkladu musí ledy být jiný než u evangelií, kde lze začít pracovat s menšími celky, které byly původně samostatné. U epištol vycházíme z širší souvislosti celkového záměru listu. U většiny listů hraje důležitou roli pareneze, některé listy jsou téměř celé pareneticky zaměřeny (ITe, Ef aj.). Príznačnejšou i prvky rétorické struktury, které nacházíme v celé řecké epistolografii, protože rétorika byla významnou složkou řeckého vzdělání. Charakteristické rysy rétoricky komponovaného listu má například epištola Galalským, u níž se tímto uspořádáním budeme blíže obírat. Pro většinu ostatních listů platí, že první část má většinou podobu děkovné a pří-
IV(1) 155
mluvné modlitby a po základní tezi (lat. proposiíió) přichází její obhajoba (probatio), která přechází v parenesi. Před závčrcm přicházejí často pozdravy znaným osobám v okruhu adresátů. Skutečnost, že některé listy reagují na různorodé dotazy adresátů (1K), poznamenává ovšem celou jejich strukturu.
Na struktuře novozákonních listů je zajímavé a často přímo strhující, jak do vztahu odesilatele k adresátům, který určuje literární i gramatickou formu, zasahuje jejich společný vztah ke Kristu, jak úvodní apoštolský pozdrav a následující modlitba odkazují k autoritě, která se stává rozhodčím v celém dalším výkladu a poznamenává autorovu argumentaci.
V otevření (preskriptu) a závěru se většina novozákonních epištol drží běžné formy antického listu, v níž po jménu odesilatele a jménu adresáta následuje pozdrav, většinou řecké "buď zdráv" (chairein), který se v českém překladu může ze stylistických důvodů ocitnout mezi jménem odesilatele a adresáta (Sk 15,23 nebo 23.26). V novozákonních listech je však pozdrav většinou nahrazen požehnáním (apoštolským pozdravem): "Pavel, z vůle Boží apoštol Krista Ježíše, a bratr Timotcus církvi Boží v Korintu i všem svatým (tj. křesťanům - pozn.aut.) v celé Achaji: Milost Vám a pokoj od Boha Otce našeho a Pána Ježíše Krista" (2K l,ln). Podobný bývá i závěr, jimž je christologické (např. Ga, Fp) nebo trojiční (např. 2K) požehnání.
Dopisy se posílaly po známých osobách, protože veřejná pošta neexistovala. Při doručování na krátkou vzdálenost se mohly psát na voskovou destičku, ale novozákonní listy byly patrně všechny psány na papyru, na malém svitku, který byl ovázán a často i zapečetěn. Na rubu mohlo být poznamenáno jméno adresáta. Žádný novozákonní list se však nedochoval v původní podobě, jako autograf. Pravost dopisu stvrzoval doručovatel, jako například jáhenka Foibé, které byl patrně svěřen list Římanům (Ř 16,1). Viděli jsme, že osobní podpis odesilatele měl většinou stvrzovat některý jeho výrok, ve Fm I8n Pavel svým podpisem dokonce stvrzuje, že uhradí škody, které Filemonovi patrně způsobil jeho uprchlý otrok Oncsimos. Jinak byly dopisy většinou diktovány vzdělaným otrokům. Dokladem proměny sociálních vztahů pod vlivem evangelia je, že otrok Tercius (má typické otrocké jméno, vlastně jen číslo - Třetí), kterému Pavel diktoval list Římanům, připojuje vlastní pozdrav, za ním zdraví i vysoký stáUií funkcionář (Erastos, správce městské pokladny) a opět otrok Kvartus (Čtvrtý).
IV(1) 156
(2) epištoly apoštola pavla
Celkem devatenáct listů Nového zákona se traduje pod Pavlovým jménem, z nichž však epištola Židům by la do tohoto souboru s konečnou platností zařazena až ve čtvrtém století a již Órigenčs věděl, že její sloh není pavlovský. Novověká kritika vyslovila pochybnosti o přímém pavlovském původu ještě u dalších listů apoštola Pavla, takže tím rozšířila počet epištol, pro něž se již ve starověku ujal název antilegomena, tj. listy, o něž se vedly spory. Dnes mezi ně velká část biblistů řadí nejen epištolu Židům a pastorální epištoly (1 -2Tm a Tt), ale i druhou epištolu Tesalonickým, epištolu Efezským a někteří i epištolu Koloským. To neznamená popřeníjejich církevní autority a teologické apostolicity, ale znamená to, že jejich přímé autorství budeme odvozovat od některého z Pavlových žáků a jejich teologickou hodnotu měřit nespornými listy apoštola Pavla, o jehož jméno a autoritu se tylo listy opírají. Teologicky je to tak závažná skutečnost, že jí musíme věnovat samostatný exkurs (IV/I la). Začneme však Pavlovými listy, o jejichž autorství není sporu. Abychom si uvědomili, proč právě Pavlovy listy nabyly v církvi takový význam, musíme si připomenout hlavní rysy jeho teologie.
Význam apoštola Pavla
Pavel byl hclcnizovaný diaspomí Žid z Tarsu, jehož hebrejské jméno bylo Saul. Patřil k farizejské straně a byl odpůrcem křesťanů, ale někdy koncem dvacátých nebo začátkem třicátých let se na základě zvláštního zážitku (setkání se vzkříšeným Kristem) stal křesťanem (Ga 1,15n; IK 9,1; 15,8 srv. Sk 9,1-19; 22,6-16; 26,12-18). Jak jsme již řekli, cituje na klíčových místech svých listů základní křesťanské vyznavačské formule a svou teologii chápe jako jejich výklad. Nelze jej tedy pokládat za druhého zakladatele křesťanství, který by celou církev orientoval novým směrem, jak to tvrdili někteří představitelé tzv. liberální teologie. Pavel se také nestal hned vůdčí osobností křesťanské církve a obecnou autoritu získal v církvi patrně až po své smrti. Nabyl jí však právě pro svou interpretaci starší křesťanské věroučné tradice. Pavlovo učení o ospravedlnění z víry, které hraje závažnou roli v jeho hlavních epištolách (i v 1-2K je předpokladem pro výklad v 7. až 9. kapitole, srv. 43-5), je vlastně výkladem evangelia jako zvěsti o vzkříšení: Jestliže Bůh vzkřísil z mrtvých Ježíše, který
IV(2) 157
byl podle Mojžíšova zákona jako "na dřevě visící" Bohem zavržen (Ga 3,13 srv. Dt 21,23), musel Ježíš být zjevením vyššího záměru Božího, závažnějšího než Zákon, záměru zachránit hříšného, odcizeného člověka, tj. nedopustit, aby na Božím soudu (Ř 2,16) byl odsouzen. To se děje ospravedlněním z Boží milosti, kterému na lidské straně odpovídá víra jako důvěra k Bohu a jeho milosrdenství (Ga 3,6 -4,7; R 3,21-26). Bez tohoto apokalyptickými představami poznamenaného dobového pozadí není učení o ospravedlnění z víry srozumitelné a pochopitelné. Již za Pavlova života se někteří lidé domnívali, že jeho učení oslabí úsilí o vlasmi mravní nápravu věřícího člověka (Ř 6,1), ale Pavel přesvědčivě ukázal, že právě vědomí závislosti na Boží lásce je nejhlubším předpokladem k proměně života, protože to, co člověk přijímá jako dar, to nemůže nepřát druhým, o to se musí sdílel (Ř 6,2nn; 12,lnn).
Formulaci o ospravedlnění z milosti a z víry vyprovokoval u Pavla konflikt, v němž poznal klíčovou otázku jednoty církve: Křesťané, kteří před svým pokřtěním byli pohany, byli od mnoha ostatních křesťanů, tj. těch. kteří byli současně židy, pokládáni v církvi za druhořadé (Ga 2,1 lnn; Sk 15,1). Pavel proto vysvětluje, že ten, kdo důvěřuje v Boží milosrdenství, kdo je skutečně věřící, ten se stává pravým židem, ten je "potomkem Abrahamovým". Ne z vnějšího hlediska, ale proto, že sdílí Abrahamovu víru. Proto i křesťanovi, který byl dříve pohanem, platí zaslíbení, která podobně jako Abraham smí přijímat ještě dříve, nežli si je nějak zasloužil (Ga 3,6nn; R 4).
Pavlův výklad evangelia vedl k napětí mezi ním a některými předními představiteli církve, kteří byli tehdy téměř vesměs židé. Dokladem tohoto napětí je celá epištola Galatským, nepřímo i zmínky ve Sk 15,1-35; 21,15nn (srv. 2K 11,1-6). Pavlovo dědictví bylo v mnoha oblastech církve problematizováno1 a ještě v druhé epištole Petrově čteme zmínku o tom, že Pavlovo učení bylo zneužíváno (2P 3,15n). To však byl Pavel již opět ceněn. Když totiž po pádu Jeruzaléma byli křesťané pod vlivem farizeů i v diaspoře definitivně vytlačeni ze synagógy a církev se musela oddělil od židovství, ukázala se aktuálnost Pavlovy teologické pozice. Umožňovala zdůvodnitsamostatnou existenci církve, závislé jen na Boží milosti a nezávislé na vnější kontinuitě s "Božím lidem Staré smlouvy", ale současně ukázala, že církev se nemůže vzdát Bible, dnešního křesťanského Starého zákona, a že její vnitřní kontinuita s Izraelem spočívá v kontinuitě Božího milosrdenství, které odcizeného člověka nezavrhuje a otvírá mu nový horizont života. V této souvislosti musíme hodnotit všechny ostatní rysy Pavlovy teologie i teologiemi jeho žáků, které chtěly být její interpretací.
Často diskutovanou otázkou je vztah apoštola Pavla k synoptické a vůbec evangelijní tradici. V IK 1,22 vyjadřuje zřetelný odstup vůči vyprávěním o Je-
žíšových zázracích a znameních, Čímž se na jedné straně ztotožňuje s Ježíšovými slovy varujícími před touhou po vnějších znameních (Mk 8,1 l-13par), ale na druhé straně se však distancuje od Části evangelijního materiálu. V téže epištole však prozrazuje znalost ustanovení Večeře Páně a pašijního příběhu (1K 11,23-25) a několikrát cituje jako autoritu slova Páně, pro něž lze v synoptické tradici (zejména ve sbírce Q) nalézt určitou obdobu (pro 1K 7,10 v Mt 5,32; Lk 6,18, pro 1K 9,14 v Lk 10,7; Mt 10,10b pro lTc 4,15 v Mk 13,26n par; 14,62par). Nemůžeme proto sdílet skeptický závěr, podle něhož Pavel synoptickou tradici neznal. Podle Ga 1,18 hleděl od Petra v Jeruzalémě získat informace (ř. historésai Kéfan), a argument, že evangelijní tradici tak málo cituje, neobstojí na základě prosté analogie z dějin prvotní církve: Kdybychom znali jen epištoly Janovy a neznali Janovo evangelium, také bychom se mohli domnívat, že v prostředí, v němž vznikaly, nebyla evangelijní tradice známa.
Chronologie Pavlova života
Rekonstruovat historicky události života apoštola Pavla (Pavla z Tarsu) je velmi obtížné. Některé údaje, které známe z jeho epištol, nezapadají totiž zcela do obrazu podaného knihou Skutků, a navíc u většiny událostí nemůžeme zjistit, kdy se udály, tj. neznáme jejich absolutní chronologii, a nevíme ani, jak dlouhá doba uplynula od jedné události k druhé. Pevným bodem při datování Pavlova života jsou fragmenty nápisu z Delf. publikovaného roku 1905. Obsahuje výnos císaře Klaudia, zaručující občanská práva novým obyvatelům tohoto kulticky a politicky významného města, ohroženého zpustnutím.2 Gallio (bratr filosofa Seneky a strýc básníka Lucana) byl podle tohoto nápisu v té době prokoasulem, tj. senátem jmenovaným správcem provincie Achaie (Řecka), jejímž hlavním městem byl tehdy Korint. Je to tedy ten Gallio, před něhož byl Pavel podle Sk 18,12nn předveden během svého pobytu v Korintu. Císař Klau-dius byl tehdy v období svého 12. tribunálu a byl po 26. provolán za imperátora. 25. aklamacc (provolání) se konala podle našeho počítání na začátku roku 52, 27. aklamacc v srpnu téhož roku. Dalum 26. aklamacc není známo, ale je jisté, že to muselo být někdy na jaře roku 52. Tehdy musel být Gallio v úřadě. Protože funkční období prokonsulů trvalo jeden rok a nástupní termín byl po uklidnění moře začátkem léta, je nejpravděpodobnější, že Gallio byl správcem provincie Achaie od léta roku 51 do léta roku 52. Velmi málo pravděpodobné je, že by to bylo o rok později. Gallionova vizitacc Delf, sepsání a doručení zprávy císaři a vydání císařského dekretu - to všechno by se potom muselo vměstnat do
IV(2)
158
IV(2)
159
období zhruba dvou měsíců. Protože Pavel podle Sk 18,11 setrval v Korintu jeden a půl roku a před Gallioncm stanul patrně na začátku jeho funkčního období (Sk 18, 18), je nejpravděpodobnější, že v Korintu byl od podzimu roku 50 do jara roku 52. Zcela vyloučit však nemůžeme ani dobu o rok dřívější a pokud bychom posunuli Gallionovo období o rok dále, dostaneme se ke krajní hranici roku 54.1 tak jsou tyto údaje nejpevnějším bodem k datování Pavlova života.
Ostatní informace, které by umožnily zasadit Pavlův život do dějinných událostí, jsou mnohoznačné. Jestliže byl při jednání Pavla s jeruzalémskými apoštoly, při němž došlo k rozdělení misijních polí, přítomen podle Ga 2,9 také Zebcdeovec Jan, který, jak plyne z Mk 10,9, zahynul patrně brzy po smrti svého bratra Jakuba, muselo k němu dojít ještě za vlády Heroda Agrippy I, který zemřel na jaře roku 44. Ze Sk 12 totiž plyne, že Herodes zemřel brzo po popravě Jakuba, tedy tzv. apoštolský koncil se palmě konal již před tímto rokem. Není to zcela prokazatelné a donedávna se lato událost kladla spíš do konce let čtyřicátých; dnes, na základě právě vypsaných úvah, převažuje datum dřívější. Protože podle Ga 1,18 a 2,1 uplynulo při tomto jednání v Jeruzalémě od Pavlova obrácení již přinejmenším třináct (pokud "čtrnáct" let z Ga 2,1 počítáme s A.Suhlcm a jinými znovu od Pavlova obrácení), ale pravděpodobněji více než 13 + 3 tj. přes šestnáct let (tehdy počítali i započatá léta), je možné, že k jeho obrácení došlo již koncem dvacátých nebo začátkem třicátých let, první návštěva Jeruzaléma po obrácení by se pak uskutečnila podle Ga 1, 18 o tři (tj. podle našeho počítání o dva až tři) roky později. Po pobytu v oblasti Sýrie a Kilikie, odkud pocházel (Ga 1,21 srv. Sk 9,30), přišel Pavel podle Sk 11,26 do významného střediska řecky mluvících židů i křesťanů v Antiochii na Orontu. Právě v Antiochii se o křesťanech začalo s despektem nebo s posměchem mluvit jako o křesťanech, tedy "Kristovcích" (Sk 11,26). Pavla do Antiochie povolal Barnabáš z Kypru, který byl patrně jedním ze zakladatelů, tamější křesťanské obce.
Podle knihy Skutků podnikli Pavel s Barnabášem již před jeruzalémským sejitím (koncilem) misijní výpravu na Kypr a do jižní Malé Asie (Sk 13,4 -14,28), ale podle epištoly Galatským cestoval Pavel jen po Sýrii a Kilikii. O lak významné cestě by se asi zmínil. Prostor pro ni se otvírá spíš po jeruzalémském koncilu; sejití, které Lukáš klade ve Sk 15 za ni, bylo patrně shromážděním, při němž se Petr, Barnabáš a anliochcnšlí křesťané z židů dohodli na tzv. apoštolském dekretu (ulehčené podmínky plnění Zákona pro křesťany z pohanů zahrnující přesto i rituální zákaz jedení masa, z něhož nebyla vypuštěna krev), který je ve Sk 15,20.29 citován, ale o němž Pavel podle Ga 2,6 v Jeruzalémě nejednal a nadto zřetelně dává najevo, že by na něj nepřistoupil (R. Pesch). Vysloveně
IV(2)
stvrzuje, že se dohodli jen na rozdělení misijních polí. Kniha Skutků se zase nezmiňuje o tom, že by Pavel při této příležitosti předložil jeruzalémským apoštolům evangelium, které zvěstuje pohanům (Ga 2,2). Lukáš obojí sejití v Jeruzalémě zřejmě spojil, ať již proto, že neměl přesné zprávy, nebo proto, že chtěl vytvořit model konciliárního řešení sporných otázek a podepřít tak i historicky jednotu církve. Na koncilu se ledy jednalo o rozdělení misijních polí, přičemž Pavel usiloval o to, aby jeruzalémští apoštolove uznali jeho misii mezi pohany. Tohoto uznání se mu po výkladu o evangeliu, které zvěstuje, také dostalo. Tzv. první misijní cesta, o které se Pavel sám přímo nezmiňuje, ale pro kterou měl Lukáš jistě nějaké podklady, zapadá do doby po koncilu lépe již proto, že jinak nemáme pro dobu mezi koncilem a Pavlovým příchodem do Korintu dostatek informací, které by tuto časovou mezeru mohly zaplnit.
K druhé misijní cestě (Sk 15.40 - 18,22) vyšel Pavel se Silascm, později se k nim asi připojil i Pavlův žák Timoteus. Bylo lo po konfliktu s Petrem v Antiochii (Ga 2,11-14) a zřejmě i po vydání apoštolského dekretu (Sk 15,20.29), který Lukáš spojil s apoštolským koncilem. Barnabáš s nimi odmítl jít, podle knihy Skutků kvůli Janu Markovi (Sk 15,39), ve skutečnosti však možná kvůli rozdílnému hodnocení apoštolského dekretu. Šli maloasijským vnitrozemím a patrně se delší dobu zdrželi na severu Malé Asie v Galácii, kde Pavel onemocněl (Ga 4,13n). Potom cestoval Pavel přes Troadu do Makedomic - do Filip, odtud do Tcsaloniky a podle knihy Skutků přes Beroiu do Athén. Odtud poslal Timotea zpět do Tcsaloniky, aby tam pokračoval v jeho započatém díle (lTc 3,lnn). Polom šel Pavel do Korintu, tehdy hlavního města provincie, kde zůstal půldruhého roku (Sk 18.11). Zprvu se živil svým řemeslem (zhotovováním stanů), ale po čase dostal podporu z Makedonie, takže se mohl plně věnovat své misijní práci (2K 11,9). Jak jsme doložili, spadá pobyt v Korintu do doby okolo roku 51.
Brzy |x> příchodu do Korintu napsal Pavel spolu s Timotccm, který se mezitím za ním vrátil (Sk 18,5), dopis do Tesaloniky. První epištola Tcsa-lonickým je ledy nejstarší dochovaný dopis apoštola Pavla a současně jako celek nejslarší novozákonní spis vůbec.
Z Korintu cestoval Pavel podle Sk 18,18-22 přes Efcz do Ccsarcje, do Jeruzaléma (tak je zřejmě třeba rozumět údaji ze Sk 18,22, že "vystoupil" a"scsloupil", protože v originálu se jméno Jeruzalém přímo nevyskytuje) a do Antiochie. Pavel sám se o tom nezmiňuje, z jeho vlasuiích údajů můžeme jen usoudit, že se v té době opět objevil v Galácii (Ga 4,13n srv. Sk 18,23) a brzy nato přišel do Efezu, hlavního města provincie Asie, kde setrval dva a čtvrt roku (Sk 19,8.10). Je velice pravděpodobné, téměř jisté, že odtud psal epištolu Galatským, která vznikla po druhém pobytu v Galácii, když se Pavel dozvěděl, že
IV(2)
161
brzy po učni ovlivnili tamější křesťany ť/v. judaistc. Z Eťe/u psal také první epištolu do Korintu (o problému její integrity vi/ IV/8) a patrné i nesporné autentické listy z vé/cní, které se tradičně kladly do jeho vězení v Římě, někdy také do doby jeho vězení v Cesareji, (j. listy do Filip (naši epištolu Filipskýin) a list Filcmonovi. O Pavlově věznění v Eľczu sc kniha Skutků sice nezmiňuje, ale k jednomu z více žalářování, o němž Pavel mluví v 2K 11,23, došlo téměř jistě v Eľczu (2K 1,8nn). Nepřímo tomu nasvědčují i některé údaje v těchto listech (Fp a Fm). Před sepsáním 2K 1 -9 musel z Eľczu navštívit ještě podruhé Korint (2K 2,lnn; 12.14; 13.1), v němž se objevili křcsťanšlí misionáři, kteří křesťanství chápali jako duchovní obnovení Izraele a své kázání potvrzovali zázračnými činy. Neprosazovali obřízku jako judaistč v Galácii, ale prohlc-mati/ovali Pavlovo apoštolství a celé společenství rozkládali. Pavel za svého pobytu situaci nezvládl, a prnln jim po svém návratu poslal po Tilovi varovný lisl "psaný v slzách" (2K 2,4), často ztotožňovaný s 2K 10-13. O tom blíže pojednáme v příští kapitole a v oddíle o druhé epištole Korintským.
Pavel sc na konci svého pobytu v Eľczu rozhodl před cestou do Jeruzaléma ještě jednou navštívil Korint. Do Jeruzaléma hodlal doručit sbírku pro tamější chudé, klerá měla zároveň stvrdit vnitřní jednotu církve a Pavlovu solidaritu s a|X)štoly. ale smíření s Korintskými mu leželo na srdci jako úkol, klcrý nemohl odkládal. Poslal do Korintu předeni svého spolupracovníka Tila a sám šel za ním. Měli palmě domluveno, že sc sejdou v Troadě, kam Pavel ccsloval z Eľczu. ale nedočkal se ho lam (2K 2,l2n) a pospíchal dál do Makedonie, tj. zřejmě do Filip, kde se s Tilem setkal. Odtud napsal dopis, který tvoří velkou čásl kanonického druhého listu Korintským, tj. 2K 1-7 neho 2K 1-9. Je to dopis smí-řcní:"Mám radosl. že sc na vás mohu ve všem spolehnout" (2K 7, 16). Nedlouho polom však musel dostat nové znepokojivé zprávy a píše rozhořčený lisl, zahrnutý v 2K 10-13.
Poslední Pavlův pobyt v Korinlu. kam došel z Makedonie, spadá ncjsjííšc clo období lei 56/57. Protože po návštěvě Jeruzaléma zamýšlel navštívil Rím, píše odtud epištolu do Říma a snad i list do Eíczu, který sc (možná jen vc fragmentu) zachoval v Ř 16,1-23. Ve Skutcích apoštolských můžcmcčísl o jeho cestě přes Filipy, Troadu. Milét. Tyros a Césareu do Jeruzaléma, o jeho zalčcní a obvinění, transportu a věznění v Cesareji Přímořské za prokurátorů Felixe a Festa i o jeho odvolání k císaři a dobrodružné ccslě do Říma. O lom všem však nemáme nezávislé zprávy z jeho lislů a lisly. které bývaly kladeny do doby jeho věznění v Římě (Ef, Fp. Ko, Fin - podle tradice opisované jako dovětek ve vělšině byzantských rukopisů Nového zákona) nebo v Cesareji, byly zřejmě napsány z Eľczu nebo pocházej f od jeho žáků a byly napsány později v jeho
nepřítomnosti nebo po jeho smrti. To jsou otázky, kterými sc budeme obíral při výkladu o jednotlivých epištolách. Datování je tu velmi obtížné, protože údaje 0 funkčním období judských prokurátorů jsou nespolehlivé. Někteří badatelé sc domnívali, že Pavel z římského vězení ještě vyšel a podnikl cestu do Hispánie (Španělska a Portugalska), o níž se zmiňuje první list Klementův ("došel až na hranice západu" - 5,7). To však je zcela ojedinělá informace odvozená patrně jen z Pavlových slov v Ř 15,28. Zc Sk 20.23 vyplývá, že Lukáš věděl o tom, že Pavel po zatčení v Jeruzalémě již. nevyšel z vězení. Pokud by přece jen byl z římského vězení vyšel, otevřela by sc možnost umístil do doby mezi římským vězením a jeho smrtí dopisy, jejichž vnitřní rozbor naznačuje, že byly napsány jeho žáky, a pro jejichž vnější okolnosti nenajdeme odpovídající situaci v známém období jeho života. To však jsou jen dohady, vedené zřetelnou snahou obhájil dobře míněnou církevní tradici.
V datování Pavlova života jsme vycházeli především z údajů obsažených v jeho vlastních nesporných lislcch a Informacemi z knihy Skutků jsme je doplňovali jen lam, kde do těchto základních informací zapadaly. Pověděli jsme již, že pro poslední etapu Pavlova živola takové zdroje informací nemáme. Jeho dvouleté věznění v Římě sc většinou klade do rozmezí mezi rokem 58 až 63.
Sbírka Pavlových listí!, jejich text a integrita
Řekli jsme, že již zmínka o "všech listech bratra Pavla" v 2P 3,15n nepřímo dokládá existenci sbírky Pavlových listů, i když sc na témž míslě upozorňuje na zneužívání Pavlova učení lidmi neutvrzenými vc víře. Pavlovo učení bylo tedy zneužíváno a zřejmý ncús|>ěcli jeho pokusů o smíření s jeruzalémskými apoštoly (vc Sk 21 - 26 se nic neříká o lom. že jeruzalemský křesťanský sbor Pavlem organizovanou sbírku přijal) naznačuje, že sc v církvi neprosadil snadno. V Epištole Petrově z Pseudoklčmcntova románu, klcrý zachovává některé představy o Pavlovi, živé v první polovině druhého století, čteme o Pavlovi, že to byl "nepřátelský člověk", protože obvinil Petra z nedůslednosti a odmítl jeho zvěstování vázané na Zákon (2,31i).-' V kapitole o Matoušově evangeliu jsme také ukázali, že sice nelze dokázat přímé protipavlovské zaměření Matoušovy teologie, ale že mohla a v jistém smyslu skoro musela být protipavlovsky interpretována. Markionův pokus učinil Pavlovy spisy základem křesťanského kánonu, klcrý by nahradil Písmo (Starý zákon) je protiváhou těchto proudů, ale ukazuje zároveň, že Pavel byl v první polovině druhého století zneužíván teology, kteří sc od základní linie reprezentované christologií vzkříšení (D/3) zřetelně
IV(2)
162
IV(2)
163
odchýlili. Gnostik Valenlinos, který již v čtyřicátých letech druhého století začal působit v římské křesťanské obci, byl také přesvědčen o tom, že je autentickým interpretem Pavlova dědictví.4 Apokryfní Pavlovy skutky s třetím listem do Korintu jsou sice také mírně poznamenány od světa odvrácenou askezí, ale jsou jen dokladem lidového pojetí Pavlovy osobnosti, nikoli polemikou proti jiným proudům v církvi.
Na druhé straně však vidíme, že Pavlův vliv si v určitých oblastech udržel svou kontinuitu v kruzích, které se již koncem prvního století staly představiteli věroučně směrodatného proudu. Pavlovské epištoly psané jeho žáky. Skutky apoštolů a citáty v prvním listu Klementově, v listech Ignatiových a u Polykarpa jsou toho dokladem.5 Nejstarší doklad sbírání Pavlových listů máme však právě v druhé epištole Petrově, která vznikla na začátku druhého století. Sbírání Pavlových listů tedy muselo začít již v posledních letech prvního století. Tomu odpovídá i skutečnost, že například Klémens Římský cituje zhruba v téže době nejen Pavlovu epištolu Římanům, ale i 1. Korintským (IK1 47, 1-3). I lak je to nejméně třicet let po sepsání Pavlových listů a dobu sepsání od doby sbírání Pavlových listů od sebe odděluje válka židovská se všemi svými důsledky nejen v Palestině, ale i v celé židovské diaspoře, kde se prosadil vliv farizeů. Do konce prvního století neměla však církev tak hustou síť vzájemných styků, aby bylo možno Pavlovy dopisy shromažďovat zc všech křesťanských obcí, do nichž psal, a které byly rozsety od Říma až no sever Malé Asie. Jeho pohyblivost i pohnutý život vylučují možnost, že by si vedl nějaký ústřední archiv svých dopisů. Ani později se nepodařilo sebrat všechny jeho listy. V IK 5,9 a v 2K 2.4 se Pavel zmiňuje o dopisech, které se buďnedochovaly nebo dochovaly jen jako fragmenty zapracované do dopisů jiných.
Nemůžeme se proto divit, že sbírání Pavlových listů bylo zřejmě spojeno se značnými obtížemi, kterým Pavlovi stoupenci druhé a třetí generace museli čelil redakční prací, takovou, jaká byla běžná při sbírání a vydávání korespondence jiných z významných osobností té doby (II/2). I když tedy přijímáme pravidlo, podle něhož je při výkladu nějakého textu možné předpokládat vnější zásahy do jeho znění jen tehdy, když jej ostatními metodickými postupy nelze přesvědčivě interpretovat, a když pro předpokládané zásahy mluví závažné indicie, uvidíme, že přinejmenším v případě druhé epištoly Korintským jsou tyto podmínky splněny. Proto se můžeme či dokonce musíme obírat úvahami o původním literárním tvaru písemného materiálu, který tato epištola obsahuje.
Namítnout lze, že textově kriticky (texlologicky) jsou tyto domněnky ncprokazalelné, protože text Pavlových epištol, a to i těch, které jsou dnes obecně připisovány některým jeho žákům, je v dochovaných textech v zásadě jednotný.
IV(2)
164
Pavlovy epištoly jsou dochovány na papyru Chester-Beattyho (p46), který je uchován v Dublinu a pochází již z doby kolem roku 200, a potom na všech významných majuskulních textech psaných na pergamenu. To ale už byl ustaven soubor Pavlových listů a musela být vykonána ncjdůlcžitčjší redakční práce potřebná k tomu, aby i fragmentárne dochovaný materiál měl podobu dopisu a jako lakový mohl být čten při bohoslužebných shromážděních. To, opakuji, neznamená, že přijmeme všechny hypotézy o redakci dochovaných Pavlových listů. I když kategorie konzervativní nebo progresivní jsou pro vědeckou práci zcela neadekvátní, můžeme v tomto případě říci, že zůstaneme metodicky konzervativní a přijmeme jen ty návrhy na přesuny pořadí, které jsou velice pravděpodobné a ověřené zkoumáním biblistů různého zaměření. Naproti tomu se nemůžeme odvážit navrhovat rekonstrukci textu tam, kde sice mnoho mluví pro druhotné redakční změny, ale kde nedovedeme rekonstruovat a doložit původní tvar lextu a jakákoli hypotetická rekonstrukce by mohla být zavádějící a vést ke kumulování chyb.
Textově je zřetelně doložilelné jen sporné postavení 16. kapitoly epištoly Římanům, o němž pohovoříme při výkladu o této epištole.
(3) první list tesalonickym
Rozdelenia obsah
List se dělí na dvě zřetelné čásli, z nichž druhá je parcnezc a první rekapituluje stav tcsalonické křesťanské obce a obhajuje tamější Pavlovu činnost.
1.1 Preskripl
1.2 - 3,13 První část, formální "otevření listu" (proocmium): List je otevřen děkovnou modlitbou, která zahrnuje hlavní pojmy misijního kázání (1,9) a evangelium (1,5) o Kristově vzkříšení v jeho původní apokalyptické souvislosti (vzkříšený Kristus "vysvobozuje od přicházejícího hněvu", tj. umožňuje obstát na Božím soudu -1,10). Děkovné modlitby na začátku Pavlových listů proklamují společný vztah odesilatele i adresátů k Bohu Otci i k Ježíši Kristu a vytvářejí tak předpoklady k jejich smysluplné komunikaci. Následuje připomenutí Pavlovy práce v Tesalonicc, ukončené další děkovnou modlitbou (2,13 -16), po níž Pavel vyjadřuje svou touhu setkat se opět s Tcsalonickými a vysvětluje, proč k nim
IV(3)
165
poslal Timotca ("salan" mu zabránil, aby přišel sám - 2,18). První část končí prosebnou modlitbou s opětným připomenutím Božího soudu a druhého příchodu Ježíše Krista (3.11-13).
4,1-5,22 Parenetická část, která však zahrnuje zásadní teologický výklad
0 eschatologii: Napomenutí k "posvěcení" života bratrskou láskou (4,1-12) je úvodem k výkladu o konkrétním problému, který tcsalonickč křesťany trápil, a o němž Pavla zřejmě informoval Tiniotcus: Jak je to s těmi křesťany, kteří zemřeli před parusií, tj. před druhým příchodem Kristovým a nástupem nového věku? Pavel vysvětluje, že vzkříšením Kristovým se otvírá nový prostor k uskutečnění Boží lásky nejen v dějinách, ale i v jednotlivých lidských životech. Demonstruje to v rámci apokalyptické koncepce vzkříšení, podle níž na konečném vyústění "tohoto věku" musejí míl podíl i zemřelí. Ncjvyšší hodnotou je společenství s Kristem ("vstříc Pánu", "s Pánem" - 4,17). Následují výzvy k bdělosti před přicházejícím "dnem" nového věku (5,1-11) a výzvy pro život křesťanského společenství (5,12-22).
5,23-28 Závěr dopisu s požehnáním a pozdravy.
Situace
Epištola Tcsalonickým byla psána pravděpodobně roku 50. brzy po Pavlově příchodu do Korintu. Reaguje na dobré zprávy, které přinesITimotcus, vyslaný do Tcsaloniky z Athén (3,In). Tcsaloničtíosvědčili svou věrnost Kristu i v utrpení (2,14).
Jako spoluodcsilatclé listu jsou uvedeni Silvanus a Timolcus. zřejmě spíš jako svědkové Pavlova poselství než jako autoři. Výpad proti židům, který čteme na konci druhé kapitoly, je zřejmě odrazem konfliktu, v němž křesťané byli vytlačeni ze synagógy a Pavel obžalován před římskými úřady (Sk 17). A lak
1 když Pavel hleděl využíval síť synagóg a začínal svou misijní práci obvykle mezi místními židy (Sk 17), pocházela nakonec většina členů tesalonické křesťanské obce z pohanů (lTc 1,9).
Aktuální otázkou lesalonické křesťanské obce, o níž Timoteus přinesl zprávy, byl problém úmrtí věřících křesťanů. To bylo do jisté míry nečekané, protože, jak jsme pověděli (II/3), první křesťané vyjádřili zkušenost s novou přítomností popraveného Ježíše pomocí apokalyptických představ o vzkříšení, s nímž bylo spojeno i očekávání brzkého konce tohoto věku a nástupu věku nového. Nejstarší podobu křesťanské naděje vyjadřuje tedy očekávání proměny při blízkém příchodu nového věku. Nepředpokládali tedy, že by mohli přežít
IV(3) 166
"nazí" (srv. 2K 53), tj. po smrti již bez pozemského těla a ještě bez těla nového, tj. bez možnosti komunikace (tvář, hlas), kterou si bez určitého předmětného nositele nedovedli (a ani my nedovedeme) představit. Pavel se na tomto místě ještě neobírá problémem stavu v mezidobí mezi smrtí a vzkříšením, předpokládá, že půjde o spánek (lTc 4,15), ale zásadně řeší celou otázku s teologickou přesvědčivostí, i když o sobě osobně ještě předpokládá, že se druhého příchodu Kristova dožije (4,15). S použitím ústně tradovaného Ježíšova slova (srv.lTc 4,16 s s Mk 14,62par), připomínajícího obraz z příchodu Syna člověka z proroctví Danielova (Dn 7,l3nn), proklamuje, že vzkříšení Kristovo je nejen potvrzením naděje nového věku, ale i naplněním a dovršením životů těch, kteří již zemřeli. Myslí se samozřejmě na zesnulé křesťany; o naději těch. kteří se ke Kristu nepřiznali, nebo nemohli přiznat, se v této souvislosti neuvažuje. První list Tcsalonickým je tak prvním dokladem domyšlení evangelia pro osobní naději ve smrti.
Otázku oddálené parusic ve smyslu doby, kdy nový věk nastane, řeší Pavel odkazem na nečekanost příchodu nového věku, který přijde "jako zloděj v noci" (5,2). Blízké očekávání parusic tedy transformuje na slále blízké očekávám.
Tímto řešením čelí apoštol netrpělivému vyhlížení brzkého příchodu nového věku a vytváří předpoklady ke křesťanské sociální etice a etice práce uprostřed tohoto světa a jeho dějin ("budete žít pokojně, věnovat se své práci a získával obživu vlasmíma rukama" - 4.11).
Teologii
Naznačili jsme už. jak Pavel na danou situaci teologicky reagoval. Stačí, abychom upozornili, žc první epištola Tcsalonickým je jediným dokladem rané fáze Pavlova teologického myšlení, před sepsáním listu Galatským, v němž z hlediska víry znovu zvážil pojetí Zákona v koncepci farizejské strany a její tradice a načrtl vlastní pojetí víry a spasení. V této první dochované epištole navazuje bezprostředně na pojetí Ježíše jako učitele zákona, s nímž jsme se setkali v Matoušově evangeliu (lTc 4,1-12, kde najdeme mj. nejméně sedm narážek na Starý zákon), i když si plně uvědomuje, že Ježíš relativizoval ku llickou stránku Zákona a zdůraznil jeho stránku etickou. Tu však ještě ncopírá výlučně o Boží zjevení v Kristu, ale obecněji o Božího Ducha, kterého ještě nespojuje s Ježíšem Kristem jako Pánem (Ř 8,9; 2K 3,17). Velké téma spasení z milosti Boží se začíná rýsovat v údivu nad ohlasem evangelia mezi pohany, kteří spolu s Kristem nalezli pravého Boha a záchranu před věčným odsouzením (1.1-10).
IV(3) 167
Doba, autor, místo vzniku, integrita a adresáti
Epištola byla napsána pomčrnč brzy po Pavlově pobytu v Tesalonicc, hned po selkám s Timoteem v Korintu v roce 50 nebo na jaře roku 51. Objevily se i návrhy na datování do doby dřívější, tj. do první poloviny let čtyřicátých. Předpokládají, že Pavel poprvé navštívil Korint již dříve, v době, kdy pobýval v Sýrii a Kilikii (Donfricd). Jako autoři jsou uvedeni Pavel spolu se Silvancm a Timoteem, přičemž oba spoluodesilatelé jsou spíš svědky Pavlova poselství než přímými spoluautory. Jmenování Timolea naznačuje adresátům také, že list reaguje na zprávy, které Timolcus přinesl Pavlovi. O integritě listu nelze pochybovat, i když se vyskytly čelné návrhy na rozlišení vrstev, představujících dva různé listy (od F. C. Bauera až po W. Schmithalsc nebo Schcnkcho a Fischera aj.). Nejčastěji se 5,1-11 vykládá jako dodatečná vsuvka. Protože však tato epištola dává smysl v dochované podobě, konsensus současné biblistiky tyto hypotézy odmítá.
O složení tcsalonické křesťanské obce jsme již mluvili, sluší jen připomenout, že v souladu se svou misijní strategií, podle níž budoval křesťanské obce ve významných správních centrech římské říše, založil Pavel tento křesťanský sbor, o nějž se tolik staral, v Tesalonicc jako hlavním městě provincie Makedonie.
(4) druhy list tesalo nickym
Rozdělení, obsah a vztah k ITe 1,1 n Prcskript
1,3-12 Otevření listu (prooemium): Díkůvzdání a přímluvná modlitba, podle níž Kristův druhý příchod přinese odplatu utiskovatelům církve.
2,1-14 Další výklad o Dni Páně: Den Páně nepřijde hned, dříve se ještě objeví Syn zatracení, který se bude vydávat za Boha (Antikrist), jeho rozhodujícímu náporu bude čelit zabraňující moc (v. 6) nebo "ten, který tomu brání" (ř. ho katechón - v. 6n), potom přijde chvíle svodu a ohrožení, kdy Bůh vydá do moci klamu všechny, kdo nalezli zalíbení v nepravosti. Nakonec bude Antikrist zabit při druhém příchodu Kristově.
2,15-3,15 Parenetická část: Je třeba držet se učení Pavlova, předaného
IV(4)
168
v jeho slovech a dopisech. Následují výzvy k pracovitosti ("Kdo nechce pracovat, ať nejí" - 3,10) a varování před vyjídáním druhých.
3,16-18 Přání pokoje a apoštolský pozdrav ověřený Pavlovým vlastním podpisem.
Literární struktura i jednotlivá témata a věty tohoto listu jsou závislé na první Tesalonickým : 2Tc 1.3 na ITe l,2n, 1,5 na ITe 2,12, 1,7 na ITe 3,13, 2,16n na ITe 3,11-13, 3,5 na ITe 3,11, 3,8 na ITe 2,9 a 3,16 na ITe 5,23. Slovník je pavlovský, ale argumentace a způsob myšlení do pavlovské souvislosti nezapadá. Téměř mechanické přejímání témat a vět svědčí o závislosti na první epištole Tesalonickým, ne o tom, že by šlo o další dopis téhož autora.
Hlavní téma
Hlavní téma této epištoly je v podstatě jejím jediným tématem. Jde o otázku "dne Páně", který podle falešného názoru, s nímž epištola polemizuje, "už je tu" (2,2). Výklady tohoto slova se různí. Již přes sto let se objevují domněnky (F. C. Baur, W. Lutgcrt, W. Schmithals. W. Marxscn aj.), že jde o gnostickou "uskutečněnou" eschatologii, zhruba ve smyslu 51. logia Tomášova evangelia, kde čteme: "Jeho učedníci mu řekli: Kdy nastane odpočinutí mrtvých a kdy přijde nový svět? Řekl jim: To, co čekáte, již přišlo, ale vy to nepoznáváte." Podobné výroky o eschatologickém dění, které se stalo skutečností, jsme našli v Janově evangeliu (např. 5,24) a v 2Tm 2,18 Čteme výslovné varování před lěmi, kteří tvrdí, že vzkříšení již nastalo. Je to však výklad nepravděpodobný, ano nepřípustný, uvědomíme-li si, že výrazy eschatologické naděje, jako je vzkříšení, odpočinutí, věčný život nebo i království Boží, lze vyložit duchovně, ale "den Páně" je pojem spojený natolik s dějinnou, ano i kosmickou proměnou, že se takové spirilualizaci vymyká.
Nezbývá tedy, než abychom slova "už je tu" pochopili ve smyslu bezprostřední blízkosti - "už je to tu, už to dospělo tak daleko", jak je to doslova užito pro bezprostřední očekávání konce ve vyprávění z komentáře ke knize proroctví Danielova od Hippolyta Římského (4,19). Takovou vlnu blízkého očekávání konce si lze dobře představil v dobách nebezpečí (2Tc 1,4) a historicky víme, že vzplanula v době po pádu Jeruzaléma a potom opět v druhém století i vlnou montanismu v Malé Asii. Podobné vypjaté očekávání příchodu nového věku známe ostatně také například z dob počátků české reformace. I filosof Kélsos ve druhém století líčí s polemickým záměrem proroky, kteří se vydávají za bohy a zvěstují spasení ve chvíli, kdy svět "již hyne" (Orig. c.Ccls. nn).
IV(4)
169
Epištola také před takovým bludným názorem nevaruje jako před falešnou útěchou, ale jako před něčím, co může adresáty vyvést z rovnováhy a vylekat (2,2).
Vlastní obranou před nebezpečným názorem protivníků je však výčet toho, co musí před nástupem nového věku nastat, tedy jakýsi přehled eschatologického dění (2,1-12) a v parenetické části realisticky tvrdé a účinné pravidlo Kdo nepracuje, ať nejí.
Problém autorství
Řešení krize, která nastala s bl ízkým očekáváním konce, je v druhé epištole Tcsalonickým zásadně odlišné od řešení, s nímž přichází lTc 5,2, a podle něhož "den Páně" přijde jako zloděj v noci. Musí-li se nejdříve udát všechno to, o čem se mluví v 2Tc 2,1-12, nemůže konec přijít nenadále. Vyskytly se proto i domněnky, že falešným dopisem psaným pod Pavlovým jménem (2,2) může být míněna I. epištola Tcsalonickým. To jsou však přehnané hypotézy, které jen naznačují, jak protichůdně mohou oba listy působil. Spolu s téměř mechanickým přejímáním některých částí I .Tcsalonickým a s velice obecným, jakoby z prostoru a času vyjmutým určením tohoto listu (2Tc) to v nové době i mezi uvážlivými biblisty vedlo k podezření, že jde o list, který nepsal Pavel. Toto podezření se stupňuje, člcmc-li výroky, v nichž převažují obrazy apokalyptických trestů a uvědomíme-li si, že v celé epištole chybí teologická argumentace. Žádný z těchto argumentů by sám o sobě nestačil k lomu, abychom prokázali, že přímým autorem listu není Pavel zTarsu, ale jejich souběh to činí velmi pravděpodobným.
Pravděpodobnosl se mění téměř v jistotu, když si uvědomíme některé důsledky výroků o falešných listech, které se podle 2Tc 2,2 objevily pod jménem apoštola Pavla. Jejich existence by předpokládala jeho značnou autoritu v širších oblastech církve, o niž za svého života teprve těžce bojoval. Za jeho života je těžko myslitelné, že by se někdo pokoušel prosadit svůj vliv lakovým způsobem, protože Pavel by účinku falšovaných listů mohl lehce čelil - právě lak. jak to dělá 2. epištola Tcsalonickým. Také důraz na to, že autenticita tohoto listu je ověřena apoštolovým podpisem (3,17), mluví spíš proti Pavlovu přímému autorství, než pro ně. Autenticitu listu potvrzoval doručovatel, který obvykle palřil k blízkým spolupracovníkům odesilatele, a tam, kde Pavel v jiných listech připojuje svůj podpis, to má zpřítomnit jeho apoštolskou autoritu spojenou s určitým jeho závažným výrokem. Blíže to osvětlíme v exkursu o pscudcpigraíii, kde se také pokusíme naznačit směr, jímž se bude ubírat teologické zvládnutí takových zjištění, klerá zdaleka neznamenají, že historicky neautentické listy by
IV(4) 170
neměly své míslo v kánonu a nebyly apoštolskými listy v teologickém smyslu slova.
Pokud by šlo o přímý list apoštola Pavla, museli bychom předpokládat, že byl napsán v těsné souvislosti s prvním listem téhož určení (stejní odesilatelé). To však naráží na některé potíže. Pavel by těžko tak rychle měnil svůj názor od blízkého očekávání parusie k teorii o jejím dočasném zadržení. Navíc podle lTc 1,6 adresáti překonal i pronásledování, kdežto podle 2Te 1,4 jím procházejí. Také důraz na autentický podpis bychom očekávali spíš v prvém než v druhém dopise. Proto se již od sedmnáctého století objevovaly hypotézy o opačném pořadí sepsání, o užším kruhu adresátů, kterým byla druhá epištola Tcsalonickým určena (A. von Harnack, M. Dibclius), o tom, že byla určena jinému křesťanskému společenství (E.Schwcizcr). i o jejím vzniku z několika dopisů (Schmithals aj.). To však jen ilustruje rozpaky nad zařazením tohoto listu do souvislosti Pavlova myšlení i jeho života a znovu potvrzuje, že nejde o dopis, jehož by byl přímým autorem.
Situace, doba a místo
Z toho, co jsme pověděli, plyne, že tento list byl napsán po Pavlově smrti, v době oživeného očekávání blízkého konce tohoto světa za války židovské a po ní. spíš v Malé Asii než v Makedonii, kde by se mohl prosadil až v druhé popavlovské generaci. Jeho nejslarší možný ohlas, který známe (narážka na 2Tc 3, 15), je z třicátých let druhého století v listu biskupa Polykarpa z maloasijské Smyrny Filipským (11,4). Muratoriho kánon jej již koncem druhého století zahrnuje do liturgického člení a i když se nezachovala příslušná čásl rukopisu Chcslcr Bcatlyho - nejstaršího dochovaného zápisu Pavlových epištol -, je jeho začátek zachován již na malém fragmentu jednoho rukopisu z 3. století, objeveného v bývalém egyptském Oxyrhynchu (dnes Bchnese - P. Oxy 1598 = p 30). Vidíme tedy, že v církvi nalezl dobrý ohlas a jako pádné varování před neodpo-vědným entusiasmem i jako výrazné vyjádření křesťanského vztahu k práci přispěl svým specifickým způsobem k obhajobě Pavlova dědictví. Měl zřejmě usměrnit chápání první epištoly Tcsalonickým, na niž sc odvolávali ncukáznění křesťané (2Tc 3,6.11) v křesťanské obci neznámého odesilatele, který se rozhodl psát jménem Pavlovým. Nejde o polemiku proti tomuto Pavlovu listu. Napadení odpůrci nestáli proti Pavlovu odkazu, ale spíš proti skutečnému autorovi druhého listu Tcsalonickým. W. Trilling sc domnívá, že tu nejde ani tak o obhajobu Pavlovy teologie, protože s teologií sc v této epištole nesetkáváme, ale spíš
IV(4) 171
o využití Pavlova jména v boji proti herezi. I loje však svědectvím, že pisatel si dobře uvědomoval význam Pavlova dědictví a rozhodl se nenechat je zneužít lidmi, v nichž zřejmě právem spatřoval pro církev nebezpečí.
Běží tedy o list, který vybočuje ze souvislosti našeho výkladu sledujícího Pavlovy listy zhruba podle doby jejich vzniku. Je však svým obsahem i svou autoritou natolik svázán s první epištolou Tesalonickým, že jsme o něm museli pohovořit již na tomto místě.
Působení v dějinách
Svou formou je druhá epištola Tesalonickým sice dopisem, ale obsahem je to apokalypsa. Apokalypsy vždycky přitahovaly pozornost, a tak se právě talo epištola stala textem, který ve středověku významně ovlivnil eschatologické myšlení, zejména představu Antikrista. Apokalyptické obrazy vyjadřovaly v dobách hrůz a utrpení jistotu, že Bůh zůstává soudcem dějin a Pánem lidských životů. Často však toto své vlasmi poselství překryly svou lirůznou barvitostí a staly sc novým nebezpečím. Začaly fascinovat svým katastrofickým viděním dějin a v dobách, které nebyly spojeny s bezprostředním ohrožením životů mohly vést k negativismu. Spojení druhé epištoly Tesalonickým s Pavlovým jménem však umožňuje čelit jejímu nepochopení poukazem na jednoznačné základní svědectví apoštolovo.
(5) list galatským
Rozdelenia obsah 1,1-5 Prcskript
1,6 - 2,14 Úvod s vypsáním problému a sporu (exordium, narratio): Galatští sc odvracejí od evangelia, které jim Pavel zvěstoval. Pavel proto vypravuje o své židovské minulosti, o lom. jak byl povolán Ježíšem Kristem nezávisle na jeruzalémských apoštolech, s nimiž se seznámil až po třech letech po této události. Při další návštěvě po čtrnácti letech (tzv. apoštolský koncil) apoštolove uznávají "jeho evangelium", podle něhož nenutí bývalé pohany k tomu, aby po křtu dodržovali židovský Zákon, a dochází k rozdělení misijních polí (2,1-10). Při
IV(5) 172
návštěvě v Antiochii však Petr projeví nedůslednost a poté, co se připojil k Pavlově praxi, přikloní se pod tlakem stoupenců Ježíšova bratra Jakuba opět k juda-islické praxi a nestoluje s neobřezanými křesťany. Dojde k roztržce.
2,15 - 4,31 Pavlův návrh na řešení problému, jeho zdůvodnění a obhaloba {propositio, prolxitio): Zákon nevede až k cíli: "Kdybychom mohli dosáhnout spravedlnosti skrze Zákon, byla by Kristova smrt zbytečná" (2,21). I Galatští přece uvěřili a začal se mezi nimi projevovat Boží Duch pro víru v Krista a ne proto, že splnili Zákon (3,1-5). Pavel přijímá zásadu, že i církev jako Boží lid je lidem Abrahamovým, ale ukazuje, že Abraham přijal požehnání právě proto, že uvěřil Bohu. Tuto tezi podpírá první řadou dokladů z Písma (3,10 - 4,11), soustředěných na zaslíbení dané Abrahamovi, že v něm budou požehnány všechny národy, tedy i dosavadní pohané. Naproti tomu Zákon stanoví sice správné poitdavky, ale ty člověka usvědčují z hříchu. Krislus, který "visel na dřevě", byl podle Zákona proklet (Dl 21,23), ale ve skutečnosti tím Kristus vzal na sebe prokletí, kterým Zákon hrozil každému, protože všechny jeho příkazy nelze beze zbytku splnit. Zákon však nemohl zrušit zaslíbení, protože jej Abraham přijal až po zaslíbení, a to jako jakéhosi hlídače lidského jednání (ř. paidagógos) "dokud nepřišla víra" (3,23). Protože Kristus je tím pravým potomkem Abrahamovým, je vírou v Krista Zákon zrušen, člověk tak může být před Božím soudem "ospravedlněn z víry" (3,24) a není proto rozdílu mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou (3,28). Pro křesťany proto již Zákon není dozorcem, jsou svéprávní, svobodní a mohou se skrze Ducha svatého obracet k Bohu přímo jako k Otci (4,6n). Galatští sc tím, že opustili Pavlovo evangelium, vrátili vlastně do nesvéprávného stavu a pohrdli Pavlovou obětavostí. Jsou proto přirovnáni k dětem Abrahamovy otrokyne Hagar. Mohou sc však opět stát skutečně svobodnými, pokud uvěří evangeliu.
5,1 - 6,10 Parcneze (exhortatio): Vydržte, nenechte se zotročit Zákonem, v Kristu nerozhoduje obřízka, ale "víra, která sc uplatňuje láskou" (5,6). Sebcpro-sa/ování a vzájemné spory jsou zneužitím svobody. Následují katalogy neřestí a ctností ("ovocem Božího Ducha jc láska, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, tichost a sebeovládání" - 5,22n) a pravidla vzájemných vztahů - to všechno usměrněno odkazem k nové nejvyšší normě, jíž je "zákon Kristův" (6,2 srv. 1K 9,21). Tento rys Pavlovy argumentace protestantská exegeze podcenila. Nejde tu jen o dvojí přikázání lásky (Mk 12,30n par), ale i o Ježíšův postoj I jeho dílo - 0 jeho oběť. Zákon Kristův tedy není příkaz, ale dar, který však vede k utváření celého života (H. Schůrmann).
6,11 - 18 Závěr: Vlastnoručním postskriplem se Pavel představuje s autoritou apoštola, který reprezentuje Krista a varuje naposled před falešnými učiteli.
IV(5) 173
Při reprodukci obsahu jsem se zhruba přiklonil k rozdělení podle klasického členění rétorického projevu, které předložil ve svém komentáři i v dalších studiích H. D. Betz. V hlavní části (řešení) jsem nečísloval jednotlivé Pavlovy argumenty, protože se místy prolínají a rušilo by to při jejich stručné reprodukci. Obsah jsme však podali širší formou, protože jde o závažnou teologickou argumentaci, i když v jednotlivostech postupuje Pavel naivní rabínskou gramatickou logikou: Ze zaslíbení daná Abrahamovi se vztahují na Krista, dokazuje tím, žc byla určena jeho "semeni" ve smyslu potomstva, což je jednotné číslo a musísc tedy vztahovat na jedince, tj. Ježíše Krista (3,16). Bctzovo dělení, vycházející z Quinlilianovy latinské učebnice rétoriky, sepsané v době novozákonní, bylo v jednotlivostech podrobeno kritice, ale vcelku jasně ukazuje polemický charakter epištoly a pozadí Pavlova učení o ospravedlnění z víry. Dříve, nežli si teologický přínos této epištoly stručně zopakujeme, musíme se pokusil porozuměl pozadí celého sporu.
Pavlovi protivníci a význam jeho teze o ospravedlnění z vín
Pavel své protivníky, kteří ohrožují jeho dílo mezi galatskými křesťany, přímo neoslovuje a charakterizuje je jen nepřímo. Je zřejmé, žc chtěli přiměl křesťany ze sborů, které založil Pavel, aby plnili Zákon, Ij. především, aby se muži dávali obřezat. Ti, kdo mají sklon viděl .mezi Pavlovými protivníky,.s nimž se vyrovnává v jednotlivých svých listech, vždycky i spiritualislické nebo doke-tické proudy, a domtuvají se například, žc v druhé epištole Tcsalonickým se Pavel ohrazuje proti gnostickému spirilualismu (ÍV/4), mluví i zde o lom, žc dodržování Zákona mělo pro tyto Pavlovy prolivniky spíš vnější ráz, žc obřízka pro ně byla magickým ritem, a žc tedy opět běží o duchovní proud blízký gnosi. Tvrdí to W. Schmilhals, který starší lezi W. Lulgcrla o dvojí frontě Pavlových odpůrců v epištole Galalským - spirilualislů a judaistů - přepracoval ve prospěch hypotézy o gnostickém charakteru všech Pavlových odpůrců.6 Někteří biblisté se také domnívají, žc Pavel neměl o povaze svých odpůrců v Galatii přesné informace (Marxsen). Tylo hypotézy vycházejí z výroků, které mohou naznačoval, že se mezi galatskými křesťany objevily i někleré synkretistické praktiky (podrobení "živlům" - 4,9), ale lady jde patrně o přirovnání Zákona "živlům" (ř. sloicheia), ledy skutečnostem, které jsou mezi Bohem a člověkem, jsou Božím stvořením, ale ne Bohem samotným. Ve skutečnosti tedy šlo opravdu o lidi blízké Ježíšovu bratru Jakubovi (2,12), který patřil k umírněným zastánců m teze, podle níž je víra v Ježíše jako Mesiáše (Krista) pravou formou židovství, z jehož rámce nemůže vybočovat. Mnozí prvotní stoupenci Ježíšovi měli za to, žc Ježíš
IV(5)
174
je doslova Mesiášem Izraele, a je proto nutné získat všechny lidi pro židovství, aby mohli být spaseni. Odvolávali se asi často na Jakuba, který mezi prvními křesťany měl už pro svůj příbuzenský vztah k Ježíšovi značnou autoritu. Je však velmi málo pravděpodobné, že by Jakub (event. spolu s Petrem) vyslané misionáře v jejich kritice apoštola Pavla přímo podporoval, jak se domnívají někteří badatelé.7 Tzv. židokřesťané sice později podlehli některým gnostickým nebo gnosi blízkým vlivům, ale v télo epištole se Pavel zřejmě ohrazuje proti jejich požadavkům, týkajícím se Zákona.
Pavlovi nejde o to, aby Zákon znevážil, naopak mu přičítá velkou roli "dozorce", starověkého paidagoga, zobrazovaného často s holí v ruce, tedy jakési zábrany, která má lidské chování z Boží vůle udržet v určitých mezích, ale sám o sobě nemůže vést k cíli, ke spasení, ke skutečnému společenství s Bohem. Meze Zákona se projevily tehdy, když Ježíš, k němuž se vzkříšením jako eschatologickým činem přiznal sám Bůh, zemřel smrtí, která znamená podle Zákona prokletí. A rozkladné důsledky postoje, který Zákon klade nad bezprostřední vítah víry, poznal Pavel při konfliktu s Petrem, kdy přistoupit na podmínky protivníků znamenalo rozbít společenství kolem stolu Páně (2,12 se netýká běžných jídel, protože křesťané nežili ve společných ubytovnách, ale zřejmě společného slavení eucharistie).1'
Tady se Pavel cílil povolán vyhlásil zásadně, žc ccslou ke spasení, k cíli života a k bezprostřednímu společenství s Bohem je spolehnutí na Boží milosrdenství a víra v Krista zahrnující jistotu, žc to, jak se Bůh projevil, když vzkřísil Ježíše, je nejhlubší rys jeho vůle a cíl jeho spravedlnosti. Víra tedy je cestou k tomu, aby člověk obstál na Božím soudu, aby byl ospravedlněn. Jistě je lo domyšlení zvěsti o odpuštění hříchů, která byla příznačná pro samotného Ježíše, a s níž jsme se setkali ve všech vrstvách novozákonního písemnictví, ale v povelikonoční době se jako hluboké překonání všech pokusů vést člověka zvenčí, tj. příkazy a zákazy, jeví tento Pavlův objev a s ním spojená argumentace jako mohutný duchovní zlom v generalizaci základní zkušenosti víry s Ježíšem Kristem. Na Boží. rozhodující straně, plné přijetí hříšného člověka, na lidské, odpovídající, reagující slraně už nejen přizpůsobení jednotlivých činů, ale přitakání celé osobnosti k Boží dobré vůli.
Nejde tedy o relalivizaci spravedlnosti. Jestliže Pavel později domýšlí tyto své teze ve výrocích o Boží spravedlnosti (ř. dikaiosyné theoy - Ř 1,17 aj.), nejde lu o spravedlnost, která platí před Bohem (geniliv objektu), ale o spravedlnost, která je Bohu vlastní (geniliv subjektu) - Boží záměr, o ústavu království Božího či věčného života, a současně ledy o moc, která se projevila v Kristu a na Kristu, jak to v současné teologii přesvědčivě interpretoval Ernst Ka'scmann.9
IV(5)
175
Z toho, co jsme pověděli, lze vyvodit, že téma ospravedlnění z víry není v Pavlově teologii něčím okrajovým, jakýmsi "vedlejším kráterem" vedle apokalyptického očekávání, na jehož pozadí chápala raná teologie Kristovo vzkříšení (A. Schwcitzcr), nebo vedle misijního zájmu, pro nějž si Pavel našel rabínské zdůvodnění (W. D. Davies, E. P. Sandcrs, H. Raisanen, J. Dunn aj.).10 Nejenže epištola Římanům, v níž Pavel toto učení rozpracoval, je víc než příležitostným listem, ale současně jsme mohli poznat, že Pavlovi tu jde o základní výraz jednoty církve; a to nejen jednoty příčné, tj. spojení židů a bývalých pohanů stejnou vírou, ale i jednoty v čase, tj. pojetí Zákona jako ustanovení otevřeného k víře a víry jako-moci, která působila již v poslušnosti Abrahamově." Neznamená to tedy odsouzení Izraele. Přirovnání k Hagaře v Ga 4,22nn se zřejmě netýká Izraele jako takového, ale "zrozených", tj. křesťanů, kteří se nechávají zotročit Zákonem.12 Ostatně učení o ospravedlnění z víry je i v pozadí argumentace první epištoly Korintským (4,3-5) při řešení problému spojeného s masem obětovaným modlám (1K 8-10) i s nadějí ve smrti (1K I5,56n) a v druhé Korintským (5,10-21), kde však Pavel s ohledem na adresáty vyjadřuje tutéž věc pomocí pojmu smíření (5,16-6,10). Také v epištole Filipským se objevuje na klíčovém místě (3,8-11).
proti této hypotéze mluví skutečnost, že Galatové byli svéráznou skupinou keltských kmenů. Přišli do Malé Asie v třetím století před Kristem, svou výbojností ohrožovali okolí a po svém podrobení řeckými Attalovci, na jehož oslavu byl Diovi zbudován Pergamonský oltář (Galatové jsou na něm zobrazeni jako Titáni, jejichž vzpouru potlačují olympští bohové), bojovali často na římské straně jako žoldnéři. Pavel by těžko jako Galatské (Ga 3,1) oslovil někoho, kdo by žil na území jen administrativně připojeném k provincii Galácii. Adresáty listu musíme ledy hledal na severu Malé Asie ve skutečné Galacii.
Význam pro teologické myšlení
Význam epištoly Galatským spočívá v Pavlově tezi o ospravedlnění z víry, která na přelomu čtvrtého a pátého století inspirovala teologii Aurélia Augustina a v šestnáctém století Martina Luthcra. Opírali se však především 0 její rozpracovanou podobu, jak se s ní setkáváme v epištole Římanům. Na druhé straně se však za interpreta epištoly Galatským pokládal i Markión ze Sinópy, který ve druhém století usiloval o to, aby církev odmítla Starý Zákon.
Datum, adresáti a místo vzniku
Pavlovo autorství listu Galatským nelze zpochybnit, dobu sepsání musíme položit za Pavlův druhý pobyl v Galacii (Ga 4,13n), odkud přišel do Efezu (Sk 18,23 - 19,1). Pavel tedy tenio dopis psal s nejvělší pravděpodobností v roce 52 nebo 53 z Efezu; pokud bychom počítali ještě s třetí návštěvou adresátů (Suhl), polom by byl sepsán o rok později, na sklonku Pavlova cfczskčho působení. Protože o první Pavlově ccslě do Galacic má kniha Skutků jen leUnou zmínku (16,6), domnívali se někteří badatelé, že epištola je adresována křesťanským obcím v místech, která byla na počátku císařské doby připojena k provincii Galacii, jako bylo Ikonium, Derbe nebo Lystra v Lykaonii uprostřed Malé Asie, kde Pavel působil podle Sk 14. Je to Izv. jižní nebo provinční hypotéza. Mluví pro ni například to, že v seznamu Pavlových průvodců, kteří ho podle Sk 20,4 doprovázeli do Jeruzaléma, aby tam předali sbírku ve prospěch chudých členů tamější křesťanské obce, najdeme totiž zástupce z Řecka, z Makedonie, z Asie (Efezu) a - z Derbe, nikoli však z Galacic. Také archeologické doklady o existenci křesťanských sborů v Galacii před Hl.stoletím nejsou známy.
To všechno jsou však argumenty, které samy o sobě nejsou průkazné. Zato
IV(5)
176
(6) list filipským
Členění a obsah
Jak uvidíme, je velice pravděpodobné, že Pavel napsal první epištolu Korintským dříve než list Filipským, ale protože je vhodné pojednat o obou epištolách do Korintu zároveň, pohovoříme nejdříve o listu Filipským a Filc-monovi. Členění epištoly Filipským nám napoví některé problémy, spojené s jejím zařazením a výkladem.
1,1 - 11 Preskript a úvodní modlitba (prooemium)
1,12-3,1 Vztah mezi apoštolem a adresáty
1,12-26 Pavlova osobní situace: Je ve vězení a dostává zprávy o tom, jak se evangelium šíří, i když pohnutky k jeho zvěstování nejsou u některých kazatelů zcela čisté. Přemáhá ho únava z práce a starostí, chtěl by zemřít a "být s Kristem", ale uvědomuje si, že je potřebí, aby dál pracoval a podpořil filipské křesťany. Doufá tedy, že se z vězení vrátí.
IV(6)
177
1.27 - 2,18 Parcneze I: Výzvy k věrnosti, svornosti a vzájemné službě a lásce se opírají o christologický hymnus, který Pavel cituje v 2,6 -11. Oslavuje Krista, který se vzdal svého božského způsobu bylí, stal se člověkem a jako člověk ještě vytrpěl potupnou smrt na kříži. Pro tuto jeho pokoru, s níž sloužil jak otrok, ho Bůh vyvýšil a dal mu autoritu vyjádřenou jménem Pán (Hospodin), takže na Kristu je závislé celé stvoření.
2,19-3,1 Osobní vzkazy a výzva k radosti 3,2 - 4,3 Polemické varování proti vnitřnímu nebezpečí 3,2 - 4,1 Lidé, kteří prosazují obřízku ve skutečnosti rozbíjejí křesťanské společenství (slovní hříčka: obřízka - rozřízka). Pavel sám by se nejen obřízkou, ale celou svou židovskou minulostí mohl chlubit víc než kdo jiný. Všechno to však "odepsal". Ví totiž, že před Bohem neobstojíplněním Zákona, ale jen z Boží milosti. Taje podstatou Boží spravedlnosti a nejzřetelněji se projevila ve vzkříšení ukřižovaného Krista. Ví proto také, že si sám svou budoucnost nemůže zajistit. Protože se ho však zmocnil Kristus (je s ním spjat vírou), nabývá sílu k tomu, aby sledoval dobrý cíl, který je dosud za jeho horizontem (v "nebi"). Ti, kteří se za Kristův kříž stydí a na Boží úroveň povýšili "břicho", tohoto cíle nedosáhnou.
4,2n Napomenutí a výzvy k smíření konkrétním osobám 4,4 - 9 Pareneze II: Výzvy k radosti, k modlitbám a k úsilí splnit obecně uznávané mravní normy.
4,10-20 Poděkování za peněžní dar od adresátů 4,21 - 23 Závěr: Pozdravy a požehnání.
Otázka literární integrity
Jisté rozpory v literární stavbě listu napovídají, že list byl buď psán na pokračování a doplňován, nebo že při sestavování sbírky Pavlových epištol do něho byly zahrnuty podstatné části několika dopisů, které se ve Filipách zachovaly, aťuž v originále, nebo v opisech (IV/2). Biskup Polykarp ze Smyrny ostatně v třicátých letech druhého století doporučil Filipským, aby bedlivě četli listy, které jim psal apoštol Pavel (Polyk Fp 3,2), věděl tedy, že jich bylo víc.
Jisté je, že Fp 4,10-20 je vlastně kompletní dopis, v němž chybí jen preskript s adresou. Pavel v něm děkuje za dar, který mu filipští křesťané poslali po Epafroditovi, a vyjadřuje svou radost nad jejich solidaritou a obětavostí. O Pavlově věznění ani o jeho propuštění z vězení se tu nepíše.
Začátek listu a jeho konec jsou zřetelně psány z vězení, vyjadřují Pavlovu
IV(6) 178
únavu i jeho statečnou vyrovnanost, s níž povzbuzuje adresáty. Na dar, který přinesl Epafroditčs, tu činí sice narážku (1,3 srv. 2,25). ale zřejmě od té doby již uplynul určitý Čas. Otázka je, co ze střední části dnešní epištoly Filipským patří ještě k tomuto druhému dopisu, který posloužil jako rámec redakčního zpracování. Jisté je, že mezi 3,1 a 3,2 je nápadný předěl. Začíná ostrá polemika proti nebezpečným protivníkům, do níž zapadá ještě výzva k pevnému setrvání "v Pánu" z 4,1 a výzva k svornosti, adresovaná dvěma zřejmě významným pracovnicím filipské křesťanské obce (4,2n). Druhá kapitola s výzvou k vzájemné pokoře, opřenou o christologický hymnus v 2,6 -11, obsahuje sice již obecnou narážku na protivníky, takže ji někteří badatelé řadí k polemické části (P. BenoTt). ale obsahuje i prosbu o "dovršení radosti", kterou apoštol z adresátů má, takže se s polemickou částí neslučuje. Pal/í tedy k druhému dopisu, k němuž zavdal konkrčmí příčinu odchod Epafrodita, který se stal doručitelem tohoto listu. Epafrodités, poté co odevzdal Pavlovi dar od ťilipských křesťanů, vážně onemocněl, musel zůstat u Pavla a teprve po svém uzdravení se vrací do Filip. Brzo potom hodlá Pavel do Filip poslat i svého spolupracovníka Timotca (2, 19-30). Tento druhý list, který byl podle všeho sepsán několik měsíců po listu prvním, lze nejspíš vymezit verši 1,1-3,1 a 4, 21-23 (Bomkamm, Vielhauer aj.)
Dopis s ostrou polemikou proti "špatným dělníkům", kteří rozbíjejí společenství křesťanské obce (3,2) lze ncjspíS vymezit verši 3,2 až 4,1 (eventuálně 3,2-4,3.8n; 3,2-4,7.21-23 nebo 3.2-4,9). Pavel doslal zprávy o lidech, kteří lilipskč křesťany ovlivňují a jsou dle jeho mínění falešnými učileli, a reaguje na to tvrdým varováním. Ani v tomlo dopise se nemluví o Pavlově žalářování a byl tedy napsán pravděpodobně po propuštění očekávaném v 1,25, zhruba v době, kdy Pavel psal list Galalským.
V jednotlivostech se dělení listu Filipským u různých badatelů liší, ale pro to, že tu jde o sbírku dvou (pokud oddělíme jen polemický list - A. Sub!) až tří dopisů, které jsem zhruba charakterizoval, mluví zřetelně analýza obsahu i formy a shoduje se v tom dnes naprostá většina biblistů. Také není pochyb o tom, že vznikaly v poměrně rychlém časovém sledu několika měsíců a z jednoho místa. Sestavení do současného celku umožnilo, aby se z příležitostných dopisů, nebo ze záznamů jejich částí vytvořil celek představující vhodné liturgické čtení. Varovný dopis byl zarámován texty vyjadřujícími dobrý vztah k adresátům a negativní obraz "špatných dělníků" posloužil jako vhodný protiklad k charakteristice Epafrodita, který se tak stal modelem věrného křesťana.
IV(6) 179
Pavlovi protivníci
Pavlovi filipští protivníci jsou charakterizováni velmi obecně. S velkou pravděpodobností jsou "špatní dělníci" z 3,2 totožní s nepřáteli Kristova kříže, jejichž bohem je břicho z 3,18n. Byli to lidé, kteří propagovali obřízku (3,2n), ale jimž Pavel vytýká především mravní nevázanost (3,18n). Jde o lidi podobného zaměření jako ti, které kritizuje v 2K 10-13. Zřejmě zdůrazňovali své židovství (srv. 2K 11,22n), takže někteří biblisté se domnívají, že mohlo jít přímo o židy, k nimž se adresáti přikláněli, aby se vylinuli pronásledování (Klijn, Suhl, Schenk). Jde však přece jen spíš o křesťany z židů. Uvědomímc-li si radikálnost Pavlovy nové teologické cesty, pochopíme, proč fronta těchto odpůrců byla poměrně široká a mohla zahrnovat i skupiny, které byly jinak ovlivněny okolní kulturou a možná i náboženstvím (Georgi). Těžko je lze přímo ztotožnit s gnostiky nebo s popěrači Kristova vzkříšení, s nimiž Pavel polemizuje v 1K 15, jak to činí W. Schmithals, i když při zrcadlovém čtení Pavlovy polemiky u nich můžeme zjistit výrazné rysy duchovního sebevědomí (pojem dokonalost, který znamená, že spasení je již skutečností), které bylo pro gnostickou zbožnost příznačné (3,12.15) (Kocstcr). Z důrazu, který Pavel klade na to, že křesťané mají občanství v nebesích (3,20), lze usoudit, Že "špatní dělníci" mluvili o své sounáležitosti s nebeským světem, jak to dodnes činí některé náboženské skupiny, které si zakládají na své výjimečnosti. Mravní nevázanost nemusela být jejich hlavním znakem, spíš šlo o relalivizaci významu Kristovy smrti nebo o pokus vyhnout se náboženským konfliktům s okolím, který Pavel s příznačnou dávkou ironie hodnotí jako zbožnění břicha. Z toho, co jsme pověděli, však také plyne, že přes určité společné rysy nešlo o lidi totožné s judaisty, kteří ohrožovali křesťanské obce v Galacii. TI dbali na dodržování Zákona a nemohli mít jistotu, že dosáhli dokonalosti. Pavel by proti nim nezdůrazňoval dokonalost, která spočívá v lom, že běžíme směrem k cíli (3,12nn).
Vnitřní stavba
Epištola Filipským má tedy dva teologické i literární rozměry. Jeden rozměr je dán postupem komunikace s filipskou křesťanskou obcí, druhý jeho liturgickým užíváním v dané podobě.
Sledujcme-li první rozměr, vidíme, že po bezprostředním díku za dar přichází list, v němž se Pavel sdílíš líhou svého strádání a vyjadřuje touhu "být s Kristem". Mezi dobou, kdy psal lTc 4,15 nebo ještě i IK 15,51, muselo u něho
IV(6) 180
dojít k jistému vnitřnímu zvratu, kdy přestal počítat, že bude mezi těmi, kdo se dožijí příchodu nového věku. Zásadně již lulo otázku vyřešil v ITe 4, takže teď se již počítá s tím, že se s Kristem setká po své smrti (Fp 1,21-23). Znovu se k této otázce vrací v 2K 5,1-10. Ale zde, v epištole Filipským, je jeho touha po smrti překonána vědomím odpovědnosti za ty, kdo mu byli svěřeni. Společenství s Kristem a s ostatními lidmi, tento sociální rozměr víry, překonává touhu po pouhém přežití vlastní smrti. Naděje je zdrojem energie.
Nejde však o ustaranou péči: Jako svůj odkaz, který dovrší jeho radost z toho, že Bůh se přiznal k jeho práci, předává filipským výzvu k pokoře a lásce, která je tmelem společenství. A tuto svou výzvu opírá o sám základ víry. V 2,6 -11 cituje hymnus, který vyjadřuje Kristovu moc a důstojnost a opírá ji právě o jeho ponížení, které má dokonce dva stupně: vtělení ("stal se jedním z lidí") a utrpení ("v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži"). "Proto ho Bůh vyvýšil nade vše a dal mu jméno nad každé jméno", tj. jméno Boží, jméno Hospodin, Pán (hebr. JHVH). Je to hynuius, který již předpokládá Kristovu prccxistcnci, tj. prakticky dospívá k teologickému závěru, že Kristův příběh má obecný dosah, že nejde o jakýsi mimořádný zásah, ale o dění, které reprezentuje odvěkou Boží vůli. V 1K 8,6 je již zřetelně pověděno, že skrze Krista bylo všechno stvořeno a z této tradice vycházejí další hymny tohoto druhu (Žd l,3n; J l.lnn; Ko 1,15-20 aj.). Přiřknout Boží jméno "Pán" někomu jinému než Bohu bylo v židovství rouháním a celá christologie Ježíše Krista jako Pána se opírá o Ž 110,1, kde mesiášsky pojatý král je osloven jako Pán a má tedy pověření reprezentovat na světě Boží vůli. Křesťanská obec, která při bohoslužbách před Kristem sklání svá kolena, tak vlastně reprezentuje pravý řád stvoření a svou revoluční pokorou odkazuje k cíli, smyslu a naplnění všech věcí (Fp2,10).
V dalším dopise na to Pavel navazuje s vysloveně polemickým zaměřením. Ne ti, kdo jsou duchovně sebevědomí, ale li, kdo mají účasl na Kristově utrpení, dosáhnou zmrtvýchvstání (3,1 On). Známý obraz života jako běhu, inspirovaný oblibou starověkých kulticky zaměřených sportovních her, dokresluje polemiku s těmi, kteří se chlubí duchovní nadřazeností (3,l3n). Ti. kdo se domnívají, že jsou dokonalí, ve skutečnosti myslí na svůj osobní prospěch, kdežto ti, kdo mají skutečné nebeské občanství, mají sílu k nesení utrpení i denních starostí.
V druhé, liturgické dimenzi léto epištoly jako dochovaného celku je hymnus názorně interpretován střídajícími se kontrasmími postavami a jejich postoji: S postojem Kristovým se konformují Pavlovi spolupracovníci Timoteus a Epa-frodités a odlišují se tak od "sparných dělníků". S Pavlovými postoji kontrastuje postoj "nepřátel Kristova kříže".
IV(6) 181
Autorství, doba a místo sepsání
Autorem je Pavel, jako spoluautor či spíš spoluodcsilatel (a tedy svědek) je v preskriplu uveden Timotcus.
V dovětcích k byzantským rukopisům a v doplňku k Vatikánskému kodexu (B) čteme, že tato epištola byla napsána z Říma. Podobně jako téměř všechny tyto dovětky vychází se tu z knihy Skutků apoštolských, kde se o Pavlových delších vězněních mluví jen v souvislosti s Cesareou Přímořskou, kam někteří badatelé také umisťovali vznik léto epištoly, a s Římem. Slova o soudu (pretoriu) (1,13) a císařském domu (4,22) mohla nasvědčoval tomu, že šlo o Řím. Latinské slovo practorium však označovalo jakékoli sídlo římského vyššího úředníka nebo vojenského velitele, kde se konala i soudní řízení, a podobně mohli být za lidi z císařského domu označeni i provinční úředníci císařské správy. Z Říma nadto chtěl Pavel cestovat do Španělska (Ř 15,24.28), ne zpět do Filip (1,26; 2,24). Molil ovšem změnit své cestovní plány, ale snadnost cestování mezi Filipami a místem Pavlova vězení, kterou předpokládá Fp 2,25nn, Řím jako místo vzniku léto epištoly téměř vylučuje. Proto již delší dobu převažuje mínění, že místem sepsání byl Efez, kde Pavel byl zřejmě také vězněn (IV/2). V 2K 11,23 hledí na své věznění jako na minulost, ale je možné, že slova o soužení či tísni (ř. Mipsis) v 2K 1,8 a ve Fp 4,14 ("těžkosti") se obojí vztahují na Pavlovo věznění v Efczu, které bychom potom museli klást mezi dopis do Korintu "psaný se slzami" (2K 2,4), jenž se jako celek nedochoval, a první část dnešní 2. epištoly Korintským (IV/9), tedy zhruba do roku 53. To se však týká jen prvních dvou částí, děkovného dopisu a dopisu z vězení; polemický dopis proti "špatným dělníkům" byl sepsán možná až o rok později, tedy někdy v druhé polovině Pavlova pobytu v Efczu.
(7) list filemonovi
Adresáti a obsah
List Filemonovi je nejkratšídochovaný Pavlův dopis, který nám umožňuje, abychom si učinili představu o rozsahu tehdy běžného dopisu. Jeho adresáty jsou zámožný Filemon, Apfia, Archippos a křesťané žijící ve Filemonově domě.
IV(7) 182
Je tedy psán užšímu křesťanskému společenství, nežli je místní obec (sbor), ano vlastním adresátem je ve skutečnosti Filemon a křesťané z jeho domácnosti a jeho křesťanští přátelé mají být zřejmě svědky toho, co na něm Pavel žádá.
Po preskriplu (1-3) a modlitebním úvodu (prooemium 4-7) vysvětluje Pavel, proč Filemonovi píše a co po něm žádá. Přimlouvá se za Filemonova otroka Onésima, který se na svém útěku uchýlil k Pavlovi a stal se pod jeho vlivem křesťanem ("Prosím tě za svého syna, kterému jsem dal život ve vězení" - 10). Onésimos se vrací s tímto Pavlovým listem ke svému pánu. Podle tehdejších zákonů mohl být jako otrok za takový útěk krutě potrestán, ale Pavel prosí Filemona, aby ho přijal, a to dokonce jako svého bratra. Nejen v lom smyslu, že ho bude po křesťanském způsobu oslovovat "bratře", ale že s ním bude jako s bratrem i jednat (hlavní část listu - argumentace 8-16).
Na závěr (17-22) řeší Pavel ještě jednu praktickou otázku: vlastním podpisem se zavazuje, že uhradí to, oč Onésimos Filemona připravil patrně tím, že mu před svým útěkem ukradl nějaké peníze, aby svůj plán vůbec molů uskutečnit (18n).
Před závěrečným pozdravem a pozdravy ohlašuje Pavel svou návštěvu u Filemona (poslskript a pozdravy 23-25).
Místo a okolnosti sepsání
Podle tradice doložené byzantskými rukopisy, byl tento dopis, podobně jako list Filipským, psán z Říma, kde byl Pavel vězněn. To je však zřejmě druhotná tradice (IV/6), která v sobě samé již zahrnovala závažné rozpory. Počítala samozřejmě s autenticitou listu Koloským, kde se objevuje jméno Onésimos, ale i Arislarchos a jména Pavlových spolupracovníků, jejichž pozdravy předává Filemonovi ve Fm 23 (Ko 4,9-17). Z Říma do Kolos byla však ještě delší cesta než z Říma do Filip, a že by Pavel chtěl po propuštění z římského vězení navštívit křesťanskou obec v Kolosách je krajně nepravděpodobné. O Filemonovi se však v Bibli již nikde nemluví, a protože epištola Koloským byla sepsána zřejmě až některým Pavlovým žákem, musíme její údaje brát s rezervou. Onésimos bylo tehdy běžné jméno otroka, vyjadřující jeho očekávanou vlastnost (ř. onésimos = užitečný, srv. slovní hříčku ve v. 11) a Onésimos z Fm 10 a Ko 4,9 (Onésimos je podle toho z Kolos) nemusí nutně být jedna a tatáž osoba. Je to však pravděpodobné právě proto, že epištola Koloským přebírá údaje o Pavlově životě z listu Filemonovi a snaží se navázat na jeho věrohodné informace. Onésimos ledy asi opravdu pocházel z Kolos, a mohl u Filemona sloužit v blízkosti Kolos, nejspíš by to bylo v Laodikcji. Tím by se vysvětlilo, proč v epištole
IV(7) 183
Koloským není pozdrav Filemonovi, i když se v ní již píše o tom, že Onésimos jej navštíví, což se zřejmé má vztahovat na cestu, o níž mluví dopis Filemonovi. Britský badatel J. Knox formuloval hypotézu, podle níž Pavel v epištole ve skutečnosti oslovuje Archippa, který byl Onésimovým pánem. Filemon jako vlivná postava je jmenován na prvním míslč, aby se za Onésima u Archippa v Kolosách mohl přimluvil. Onésimos měl prolo nejdříve s tímto dopisem jít do Laodikeje k Filemonovi (tento list by potom byl totožný s listem Laodikejským z Ko 4,15n) a teprve potom do Kolos.13 To však jsou jen dohady. Je to zajímavá hypotéza, ale značně ji relativizuje existence listu Laodikejským, který znal Markion. I kdyby šlo o list pseudopavlovský, již sám fakt jeho vzniku by naznačoval, že epištola Filemonovi nebyla za list Laodikejským považována. Objevila se také domněnka vycházející ze zmínek o Pavlových cestách v 1K 1,8 a 2,12 a z toho, zejména Apfia, Onésimos a Filemon byla rozšířena v západní Malé Asii. Podle ní Filemon bydlel v Troadě nebo ještě spíše v Pergamonu (W. Schenk). To je však ještě méně doložitelná hypotéza nežli ta, o iuz jsme právě mluvili.
Jisté je, že vzhledem k Pavlovým plánům a k reálné možnosti komunikace je Efcz nejpravděpodobnějším místem vzniku této epištoly, která asi pochází ze stejné doby jako hlavní část listu Filipským (tzv. list z vězení). K tomuto závěru se kloní všechny významné nové komentáře.
Význam
Význam tohoto dopisu vyplývá už z toho, že se stal součástí novozákonního kánonu. Filemon se zřejmě rozhodl jednat podle Pavlovy prosby a umožnil, aby se tento dopis rozšířil. O Onésimovi tvrdí Ignatios Anliochejský, že se stal později biskupem v Efezu (Ign Ef 1,3; 2,1). Může jít o záměnu jména, ale v každém případě je to doklad vlivu tohoto listu v církvi už na začátku druhého století. Na konci druhého století je tento dopis již bez jakéhokoli komentáře uveden jako součást bohoslužebného čtení v tzv. Muratoriho kánonu.
Důvod takového nečekaného působení příležitostného dopisu je zřejmý. Odesilatel se tu vyjadřuje k závažné sociální otázce starověku. Již sama skutečnost, žc Onésimos nehledal ochranu v chrámu některého božstva, který měl právo azylu, ale vydal se za přítelem svého pána, kterého našel ve vězení, nebo těsně před jeho zatčením a ve vězení mu potom sloužil, již to je svědectvím nesmírné důvěry, kterou k Pavlovi nabyl.
Vlastní líha řešení celého problému spočívala však na Pavlovi. Křesťanské
IV(7)
184
obce tvořily alternativní sociální prostor uvnitř tehdejší společnosti, v němž byli lidé posuzováni podle jiných měřítek než v okolním světě, ale současně nevytvářely vnější tlak na proměnu jeho struktur. Pavel sám v 1K 7,17 formuloval pravidlo, podle něhož měl každý zůstat v tom postavem', které měl, když byl povolán k víře. Žel, právě při konkretizaci tohoto pravidla v 1K 7,21 pokud jde
0 postavení otroků, lze Pavlův výrok pochopit dvojím způsobem. Buď: "Byl jsi povolán jako otrok? Netrap se tím. Ale kdyby ses mohl stát svobodným, raději loho využij" nebo "...Ale i kdyby ses mohl stát svobodným, raději zůstaň tak." V druhém smyslu pochopila tento výrok stará církev už od Jana Zlatoústého,
1 když mnozí církevní Otcové tušili, že to nemusí otupit vnitřní revoluční náboj pavlovského postoje. V tomto případě však Onésimos neměl příležitost být propuštěn z otroctví, ale naopak mu hrozil krutý trest, jímž byli uprchlí otroci stíháni. Ncchtěl-li Pavel připustit, žc víra znamená rozklad společnosti, musel Onésima poslat za Filemonem a nemohl Filemonovu autoritu u ostatních otroků a služebnictva ohrozit tím, žc by mu doporučil, aby Onésima nejen netrestal, ale aby ho dokonce propustil z otroctví. Byl tedy v dvojím ohni. Řeší celou situaci tím, že přiznává, jakou škodu Onésimos způsobil, bere na sebe zámku hmotné nálirady, ale současně s vnitřní autoritou duchovního otce vybízí File-mona, aby Onésima přijal jako křesťana, jako bratra, a aby s ním podle loho (tedy jako se skutečným bratrem) také jednal. Tím se pod tlakem evangelia reálně mění život Onésima i Filemona. Pavel ví, že lidé z Filemonovy domácnosti hy si takové jednání mohli vykládat jako nedůslednost svého pána. Proto Pavel adresuje dopis všem křesťanům, kteří patřili do Filemonova "domu", a zavazuje je tak k lomu, aby porozuměli Filemonovu navenek nepochopitelnému jednání a vysvětlili je eventuálně i ostamím členům jeho domácnosti, kteří dosud nebyli křesťany. Současně tím však Filemona před ostatními adresáty jako svědky zavazoval k tomu, aby splnil to, oč ho prosí. - Epištola Filemonovi je tak dramatickou ilustrací nepřímé sociální role křesťanství a funkce, kterou může mít, a to i přes hranice původní příležitosti, dopis jako příležitostný text.
IV(7)
185
(8) první list korintským
Důvod sepsání, členenia obsah
Členěni listuje poznamenáno skutečností, že Pavel navazuje na nedochovaný dopis, který psal do Korintu před touto epištolou (1K 5,9), a především tím, že odpovídá na dotazy, které mu korintští křesťané položili ve svém dopise (7,1) doručeném zřejmě třemi delegáty (16,17), a na zprávy, které mu donesli křesťané (asi otroci) žijící v rodině zámožné ženy Chloé (1,11 srv. 5,1; 11,18).
1,1-9 Preskript a modlitba díků
1,10-4,21 1. hlavní část - spory mezi korintskými křesťany: V korintské křesťanské obci se vytvořily strany, které se odvolávají na jednotlivé již nepřítomné předáky, mj. i na Pavla. Jejich představitelé se zřejmě chlubili moudrostí i zázračnou mocí svých patronů nebo sebe samých, takže Pavel vidí potřebu připomenout nezbytnost Kristovy oběti, jeho kříže, pro záchranu člověka. Bůh nevede člověka tak, že by ho usměrňoval vnější mocí nebo úspěšností, ale tím, že k němu přichází v jeho slabosti a dává mu svého Ducha (1,6-2,16).JednotIi ví křesťanští učitelé jsou jen spolupracovníky na Božím díle, které jako stavba má jediný základ, jímž je Kristus. Na Božím soudu obstojí to, co tomuto základu odpovídá. Jako lidé nemůžeme druhé zatracovat a představovat si, že jako věřící jsme již vešli do království Božího.
5,1 -6,20 2. hlavní část - problém incestu a soudu před světským tribunálem: V korintském křesťanském společenství se objevil případ krvesmilslví. Takového člověka je třeba ze společenství vyloučit. Křesťanská obec k lomu má právo, naopak křesťané nemají řešit své vzájemné spory před světskými soudy. V celém životě si mají uvědomovat, že patří Kristu, a to i svým tělem. Nemají se proto podílet na prostituci.
7,1 -11,1 3. hlavní část-problémy manželství.masa obětovaného modlám, účasti žen na bohoslužbách a problém účasti na pohanských kultických hostinách (7,1.25 a 8,1 = výslovné narážky na dotazy zc strany Korintských). Blízkost nového věku znamená, že křesťan má vydat svědectví o Kristu svým životem na tom místě, na kterém stojí: v manželství, jako obřezaný, jako neobřezaný, jako otrok, jako ten, kdo slojí mimo manželství. Změna vnějšího stavu nemá být křesťanovou první starostí, vůbec si má od svého stavu zachoval odstup, míl "jako by neměl" (v 7,25 je narážka na konkrétní dotaz Korintských, zda se nevdané dívky mají před koncem tohoto věku ještě vdával). Dále se projednává
IV(8) 186
otázka jedem masa ze zvířat obětovaných pohanským božstvům (a prodávaného potom v řeznictvích). Pavel argumentuje tím, že skutečnosti, které člověk pokládá za božstva, božské nejsou, takže nehřeší, když maso obětované modlám jí. Pokud by však někoho, kdo dosud k takovému poznání nedošel, měl svým počínáním otřásl v jeho víře ("pohoršit"), má se toho vzdát (kap. 8 a 10,23-33). Na sobě samém ukazuje Pavel, jak se přizpůsobuje svým posluchačům, aby je od evangelia neodradil vnějšími odlišnostmi (kap. 9). Srozumitelné sdělení a uplatnění evangelia však neznamená vzdát se víry a zúčastňovat se pohanských kultických hostin (10,1-22).
11,2-14,40 4. hlavní část - otázky liturgické jako podíl žen na bohoslužbách, řád Večeře Páně, mimořádné projevy Ducha svatého: Pavel předpokládá aktivní účast žen na bohoslužbách, ale varuje před jejich vystupováním, které by bylo v přímém rozporu s etickými tradicemi tehdejší společnosti. - Večeři Páně nelze slavit bez ohledu na ostatní účastníky, z nichž si někteří nemohou přinést dostatek jídla a pití. Nejde o magické přijímání proměněných pokrmů, ale o reálné společenství se vzkříšeným Kristem (11.23-25 = ustanovení Večeře Páně, které známe také ze synoptických evangelií). - Pokud jde o projevy Božího Ducha (12, 1 opět narážka na dotaz), jsou křesťané povinni je hodnotil podle toho, zda odpovídají křesťanskému vyznání "Ježíš je Pán" (srv. Fp 2,11; Ř 10,9) a zda společenství křesťanské obce spojují a nerozdělují je tím, že jeden by se pro své duchovní obdarování vynášel nad druhého. Tentýž Boží Duch dává lidem různá obdarování, takže jen celé společenství křesťanské obce jakožto tělo s různými údy je nositelem Ducha v jeho plnosti (kap. 12). Nejvyšším darem jc však láska, která přesahuje všechny ostatní náboženské projevy, dává jim smysl a přetrvává až do nového věku. Po hymnu na lásku (kap. 13) se výklad vrací k otázce duchovních darů (charismat). Pavel varuje před přeceněním glossolalie (mluvení běžně nesrozumitelnou řečí, které může být projevem zvláštního Božího vnuknutí) a nabádá k srozumitelnému tlumočení takových projevů, aby prospívaly celému společenství. Na závěr těchto pokynů se v rozporu s výroky z 11,2-16 vyzývají ženy k tomu, aby ve shromáždění mlčely (14,33-35).
15,1-58 5. hlavní část - polemika s popěrači vzkříšení: Postoj popěračů vzkříšení odporuje obecnému křesťanskému vyznání, klerč Pavel přijal a předal Korintským (tzv. formule víry 15,3b-5). Společenství s Kristem nemůže přerušil ani smrt, ale jde tu o naději, která je součástí širší perspektivy "království" (v. 24-28). Vzkříšení těla neznamená návrat do pozemské predmetnosti, ale život v novém, Božím Duchem vedeném těle.
IV(8) 187
16,1-23 Závěr: Pokyny pro sbírku na jeruzalémské chudé, osobní plány apoštola a pozdravy. Narážky na výslovné dotazy jsou ve verši 1. a 12. (Apollo přijde později).
Otázka integrity
Tematická roztříštěnost epištoly vyvolává již dlouho pochybnosti o její literární integritě. Sama přece mluví o dřívějších dopisech z obou stran (5,19 a 7,1). Korespondence mezi Pavlcm-a Korintem, kde dlouho působil, musela být živá a mnozí badatelé se ji snažili rekonstruovat. Předpokládali, že i první epištola Korintským se skládá z několika dopisů nebo jejich částí. Výsledky rekonstrukcí jsou však tak rozdílné, že jejich srovnání samo o sobě jednotlivé hypotézy relativizuje.14 To ještě sice nepotvrzuje literární integritu epištoly, ale protože nemáme žádná jednoznačná literární kritéria k dekompozici tohoto listu, musíme vycházet z předpokladu, že zdánlivé myšlenkové skoky souvisejí s tím, jak Pavel reaguje na jednotlivé dotazy.
Jen rozpor výroků o účasti žen na bohoslužbách v 11,2-16 a v 14,33-35 lze s jistou pravděpodobností řešit tak, že předpokládáme literární zásahy do textu epištoly, ale zřejmě ne Pavlem samotným, nýbrž spíš pozdějším redaktorem jeho listů. Kromě věcného rozporu pro to svědčí nestálé postavení veršů 34 a 35 14. kapitoly v rukopisné tradici. Tzv. západní textová tradice (VII/3) je přesouvá za verš 40 a prozrazuje tak, že již ve starověku si někteří křesťané byli vědomi, že nezapadají do kontextu. Rozhodně by to mohlo být pokládáno za popření Pavlova pravidla, že v Kristu není rozdíl mezi mužem a ženou (Ga 3,28). Není ani vyloučeno, že Pavel mínil výzvu k mlčení žen ironicky. Bezprostředně následující věta "Vyšlo snad Boží slovo od vás? Nebo přišlo jen k vám samotným?" by lomu mohla nasvědčovat.15
Také 13. kapitola, slavný hymnus lásky, jako by přerušovala souvislost mezi kapitolou 12. a 14. Kdybychom ji vynechali, neporušíme souvislost, a kdybychom ji četli odděleně, nemohli bychom ji jednoznačně rozpoznat jako křesťanský text. Je možné, že se tu navazuje na nějaký hymnus, který byl znám už dříve. Jeho zařazení do výkladu o duchovních darech není však náhodné, druhý verš (bez lásky nepomůže ani víra, která přenáší hory) je polemikou proti zneužívání Ježíšových slov (Mk 11,23 parr), palmě těmi, kteří se chlubili dokonalostí a účinností své víry (srv.4,6-13), takže je těžko dokazovat, že toto uspořádání listu není dílem Pavlovým.
Vyskytly se i pochybnosti o původnosti verše 15,26, protože vyjadřuje
IV(8) 188
Pavlovo učení o ospravedlnění z víry, které se jinak v této epištole objevuje jen nepřímo, ale to je právě příklad zideologizované kritiky, která nechce vidět teologické souvislosti.
Metodicky tedy musíme při výkladu prvního listu Korintským vycházet z toho, že jde o literární celek, dokud nebude dokázáno, že lomu tak není.
Odesilatel, místo, doba, adresáti a důvod sepsání
Autenticita listu je nesporná, jako spoluodesilatel je uveden Sósthenés, o němž jinak nic nevíme. Jeho ztotožnění s představeným synagógy, který Pavla v Korintu obžaloval a byl potom zbit zástupem, je pouhá fantazie. Místo sepsání je Efcz (16,8). Odtud by byly psány i jednotlivé části, pokud by se podařilo doložit, že první epištola Korintským je shrnutím několika listů.
V 1K 4,17-19 píše Pavel, že Korintské brzo navštíví a předem za nimi posílá Timotca. Dopis je má připravit na Timoteův příchod (16,1 On). Spolu s narážkami, z nichž vyplývá, že Pavel už předtím do Korintu psal (5,9), lze z toho všeho usoudit, že Pavel psal tento dopis už brzy před svým odchodem z Efczu, tedy nejspíše na jaře roku 54.
Adresáty jsou křesťané v Korintu, kde Pavel založil křesťanskou obec, jak se o tom píše i ve Sk 18,1-22. Vzdal se tehdy jakékoli podpory ze strany Korintských a živil se tam svou prací (1K 9,6-14; 2K 11,7-9), později žil z příspěvku, který dostal z Makedonie (2K 11,8n). Důvody si můžeme jen domýšlet. Jistě tu hrál roli velký počet chudých lidí, kteří patřili do korintského křesťanského společenství (1K 16,26n; 1 l,21n), ale především se zřejmě chtěl odlišit od tzv. falešných apoštolů (2K 11,13), jak to vyplývá z 2K11.20 ("ochotně snášíte. když...vás někdo vyjídá" - srv. 2K 2,17). Svým kázáním se Pavel obracel na korintské židy i na pohany (1K 1,24; 12,2), přičemž pohané patřili asi spíš k proletariátu tohoto antického velkoměsta a tehdy i hlavního města provincie Achaje (Řecka). V době Pavlova působení korintští židé Pavla obžalovali, ale nakonec prokonsul Gallio odmítl projednávat lakovou při jako bezpředmětnou a nečinně přihlížel, když před jeho soudním stolcem byl představený synagógy Sósthenés zbit zástupem, protože podal neopodstatněnou žalobu (Sk 18.12-17). K růstu korintského křesťanského sboru přispěl po Pavlově odchodu Apollós (1K 3,5n), podle Sk 18,24nn filosoficky vzdělaný a řečnicky nadaný Žid z Alexandrie. Přestože se na něj později odvolávala jedna ze soupeřících stran jako na svého patrona, a to zřejmě i proti Pavlovi (1K 1,12), byla nakonec roztržka mezi ním a Pavlem překonána (1K 16,12).
IV(8) 189
Po Pavlové a patrně i po Apollově odchodu došlo mezi korintskými křesťany k roztržkám a v křesťanské obci vznikaly strany, které se odvolávaly na jednotlivé vůdčí osobnosti. V IK 4,12 vypočítává Pavel čtyři takové skupiny, v 3,4n dvě a v 3,22 tři. Prohlášení jedné z nich "Já (se hlásím) ke Kristu" (1,12) chápali někteří vykladači jako vyznání zbožného opisovače (G. Henrici, srv.lK 3,23), jiní jako mystické vyznání duchovní jednoty s bohem, jak je z pozdější doby známe z gnostických nauk (W. Lutgcrt, W. Schmithals). Je pravděpodobné, že šlo o lidi, kteří se s Kristem cíli li být nějakým zvláštním mystickým způsobem spojeni víc než ostatní, snad ve smyslu duchovní sourodosti, jak to později o sobě v přesvědčení o svém božském původu prohlašovali někteří gnostikové (Epiph. hacr. 26.9.9).16 Z toho. co Pavel říká v 1K 1.13 ("nebo jste byli pokřtěni ve jméno Pavlovo?"), lze usuzovat, že jednotlivé strany se tvořily proto, že Korintští chápali křest magicky (podobně jako Večeři Páně - 1K 11.17nn) a mnozí se cílili být zvláštním způsobem spojeni s tím, kdo je pokřtil (srv. 1,14-16). Petrovi lidé by polom byli ti, kdo byl i, zřejmě mimo Korint, pokřtěni Petrem. Ve slranictví polom musíme vidět jen jeden z důsledků lakové falešné představy. Fronta Pavlových odpůrců tedy byla velmi pestrá, ale všechny musela spojovat určitá nedůvěra vůči jeho osobě a působení.
Atmosféra města, které mělo dva přístavy a bylo střediskem mnoha kullů (Afrodite, Isis, Sarapis aj.)ovIivnila zřejmě i myšlení korintských křesťanů, takže se objevují prvky extatické zbožnosti i rysy, které jsou ve svých projevech blízké gnosi, i když zřejmě ještě nešlo o gnostiky, jejichž spekulace máme doloženy až z druhého stolclí.17
Ve stavbě epištoly hraje klíčovou roli 15. kapitola, v níž Pavlův rozhovor s adresáty listu vrcholí. Potom zodpovídá už jen dotazy, které se týkají praktických záležitostí. V 15,12 výslovně mluví o lidech, kleří popírají zmrtvýchvstání. Jde patrně o ty, kteří se podle IK 3.12 sice přiznali ke Kristu, ale ohrožovali jednotu církve a na základ víry daný v Kristu svým popíráním vzkříšení stavěli stavbu z "trávy a ze slámy" (3,12). Může jít buď o stoupence radikálně apokalyptického očekávání, v jakém žili například mnozí křesťané v Tcsalonicc, když lam Pavel psal svůj první dopis. Ti nečekali vzkříšení z mrtvých, protože měli před sebou perspektivu Božího soudu, konce světa a nástupu nového věku s proměnou všeho (tzv. ullraapokalyptická pozice).18 Osobní naděje vzkříšení se formovala až jako důsledek víry, která vyznávala vzkříšení Kristovo. Viděli jsme. jak Pavel se svým teologickým myšlením stál u kolébky tohoto, později tak závažného článku víry.
V souvislosti s ostatní Pavlovou argumentací v první epištole Korintským je však tento ultraapokalyplický výklad neudržitelný. V 1K 4,6-13 se mluví
IV(8) 190
o lidech, kteří se již považují za bohaté, moudré a za držitele moci v králoství Božím (1K 4,6-13), kteří si zakládají na poznání a moudrosti (ř. sofia a gnósis -1,17- 4,6), vysoko cení glossolalii jako projev Ducha nového věku (1K 14,12) a nedbají přitom na ostatní lidi v církvi (1K 11,20-22; 14,12). Byli zřejmě podobní těm, proti nimž varuje 2. epištola Timoteovi 2,18. Ti tvrdili, že vzkříšení již nastalo, tj. asi v duchovním smyslu, tím že jejich duše se spojily s Bohem a po smrti se už jen vznesou do nebe, jak o lom kriticky mluví Justin Mučedník (dial. c. Tryph. 80). Podobně gnostik Menandros pokládal křest za přímý vstup do nesmrtelnosti (Just. apolog. 1,26.4; Iren. hacr. 1,23,5). Z toho, co jsme pověděli o jednotlivých skupinách plyne, že tito lidé mohli patřit ke "Kristově" straně. V církvi se tato tendence nepřímo projevuje i v kanonických epištolách, a to zejména v Ef 2,6: "Spolu s ním nás vzkřísil a spolu s ním uvedl na nebeský trůn v Kristu Ježíši" (srv. J 5,24). Jde tu zřejmě o předjímku vzkříšení skrze víru (srv. Ef 2,8; Ko 2,12). Důraz na jistotu spasení se tu vyvažuje rozšířenou sadou výzev a napomenutí, která křesťanský živol usměrňují (IV/12), ale zásadně se tu proti nabídkám okolního náboženského světa postupuje cestou převýšení: To všechno máme už "v Kristu". V 1K 15 však Pavel vychází z jistoly vzkříšení Kristova a předpokládá, že věčný život je teprve před námi. Není to podle něho jen vnitřní stav, ale je to život "v těle", i když jde o tělo "duchovní". Duchovní v tomto případě neznamená opak hmotného lěla, ale opak hříšného těla, tj. jde o tělo, které je ovládáno Božím Duchem. Protože věčný život znamená společenství, "království" (V.24nn). je zřejmé, že Pavel lpí na tělesnosti vzkříšených proto, že tělo je mu prostředkem vztahu k sobě samému (R. Bultmann) a zejména prostředkem komunikace. Tvář, hlas, setkání - to jsou všechno nejen znaky totožnosti člověka, ale i jeho komunikace s druhými. A tento sociální rozměr života v nejhlubším smyslu toholo slova Pavlovi korintští odpůrci zřejmě podceňovali.
Současně se oběma listy do Korintu táhne i polemika druhého typu -polemika proti těm, kteří problematizují Pavlovo apoštolství (IK 9,2a, podobně jako ostatně celá kniha Sk - 1II/5) a samozřejmě se nechávají živil korintskými křesťany (1K 9,12; 2K 11,10). Z 2K 11,5.13; 12.11 lze usoudit, že takový nárok zdůvodnili (později) svou vlastní apoštolskou hodností. V jakém smyslu se považovali za apoštoly, nevíme. Mohli patřit k první generaci Kristových svědků, mohli mít určité pověření z Jeruzaléma a mohli své apoštolství zakládat na osobním povolania na jeruzalémské apoštoly se jen odvolávat. Jisté je, že Pavlovi obojí polemika místy splývá a když v 1K 15,9n skromně, ale výslovně řadí sám sebe mezi apoštoly, vytváří tím zároveň předpoklady pro polemiku proti popě-račům vzkříšení. Popřít vzkříšení a dát se živit druhými křesťany (ev. se prohlásit
IV(8) 191
za apoštola) jsou dvě různé věci, ale jisté je, že obě tyto tendence se mohly spojit v jedné skupině lidí. A i kdyby se nespojily, je jisté, že apoštolove nebo jejich stoupenci už v době před sepsáním této epištoly využili přezíravého postoje "popěračů vzkříšení" k Pavlovi, aby jeho pozici oslabili co nejvíce.
Pavlova teologická argumentace
Vedle samotného faktu roztříštěnosti korintské křesťanské obce zjišťujeme tedy jako duchovní protipól, s nímž se Pavel v 1. epištole Korintským vyrovnává, právě onu dvojjedinou frontu popěračů vzkříšení a falešných apoštolů. A celý list, v němž probírá jednotlivé otázky, je koncipován tak, aby v závěru vyvrcholil v základní argumentaci 15. kapitoly. I kdybychom předpokládali, že naše 1. epištola Korintským vznikla z několika Pavlových dopisů, byla rozhodně završením jednoho z nich a bez ohledu na historii vzniku této epištoly nám zkoumání 15. kapitoly ve vztahu k řešení ostatních problémů, jimiž se Pavel v této epištole obírá, pomůže osvětlit vnitřní strukturu jeho myšlení, jak se dotvářela v rozhovoru s Korintskými.
Jestliže Pavel v 15. kapitole předává evangelium, které má podobu formule víry (15,3b-5 - II/3), pak tím slavnostně opakuje a znovu připomíná to, na co se odvolal již v první kapitole v souvislosti se stranami v korintském křesťanském společenství (l,2.6.I7nn). Současně tu zdůrazňuje, že na rozdíl od stranictví, které kritizuje v 1. kapitole, je skutečné evangelium, formule víry, majetkem ekumenickým. Jde o takové vyjádření, na němž se jako na vhodném výrazu vlasmi povelikonoční zkušenosti s Ježíšem shodují nejen všichni apoštolove z kruhu Dvanácti, ale i další rozsáhlé a vlivné kruhy v církvi, včetně Ježíšova bratra či blízkého příbuzného Jakuba (Ga 1,19). Tento rozšířený okruh svědků jsou patrně ti, kteří se skutečně na formuli víry shodli, nejspíše už na tzv. apoštolském koncilu v čtyřicátých letech, ale v rámci 1. Korintským funguje tento soupis jako zřetelná protiváha stranictví, o němž se mluví na samém začátku epištoly, nebo které se v té době už projevovalo.
Zmínka o tom, že někteří z prvotních svědků vzkříšení již zemřeli (15,6), signalizuje naléhavost otázky vzkříšení jednotlivých křesťanů a výklad o ustavení Boží vlády na konci tohoto věku (15,20-28) dotvrzuje, že člověk nemá právo v tomto čase soudit druhé (srv.3,13nn; 6,1-11) nebo se domnívat, že už patří do království Božího, že je božím spoluvtadařem a že je již vyňat z odpovědnosti a útrap tohoto života, jak se to domnívali Pavlovi korintští protivníci podle 1K 4,1 -13. A celý následující výklad o duchovní tělesnosti nového života (15,35 -5 6)
IV(8) 192
zdůvodňuje sociální rozměr víry, jak jsme o tom mluvili v předchozím oddíle. Lidé s duchovním tělem, tj. lidé s tělem, které ovlává Boží duch, jsou bezesporu ti, kteří se Bohu podřizujívědomč, kteří vstupujídokráIovstvíBožího( 15,26-28). Slovo o lom, že Bůh bude všechno všem (15,28), neznamená v této souvislosti, že všechno se v Bohu rozplyne ve smyslu pantcismu, ale znamená to podřízení (několikrát se tu opakuje řecké sloveso hypotassein, které znamená sociálně-polilické podřízení) ve smyslu nastolení Božího království a uzpůsobení všech vztahů Boží vůli. O to nebezpečnější se potom jeví zvrácenost v nejužším tělesném vztahu, o níž se mluví v IK 5.
Tím se uzavírá téma Duch svatý a křesťanské společenství, které se ozvalo už v druhé kapitole, podle níž ve smyslu jedné z antických noetických teorií poznáváme stejné stejným, tedy Boží věci Božím Duchem (2,6-16). Jestliže však duchovní tělo směřuje k svému zasazení do většího celku Boží vlády a jestliže Boží Duch dává lidem různé duchovní dary, které toliko ve svém souhrnu vyjadřují plnost Boží vůle (1K 12), potom jc stranictví uvnitř křesťanské obec podotaě jako nadřazenost těch, kteří se pokládají sami jako jednotlivci za pravé nositele Ducha, v rozporu s evangeliem samotným. To, co nás spojuje I novým věkem Božím, jc přece nevychloubavá láska (13,4.8.12n).
Jc ovšem velice pravděpodobné, že ti, kteří si činili samozřejmý nárok na to, aby jc korintští křesťané živili (1K 9,12-23 srv. 2K 11,20), a přivlastňovali si apoštolskou autoritu (1K 9,2a; 2K 11,5.13; 12,11), mohli takové Pavlovy argumenty odmítnout s tím. že se jim od Boha dostalo vyššího zjevení pravdy. Proto nejspíše Pavel připomněl nejen ekumenickú formule víry, která jc tak základem jednoty církve, ale také uzavřel výčet bezprostředních svědků setkání se vzkříšeným Kristem, tedy těch, kteří se podle něho mohou nazývat apoštoly. Sám sebe ze skromnosti připojil jako nedochůdče (ř. ektróma - 1K 15,8), což možná byla hanlivá přezdívka, kterou mu mohli dát jeho protivníci, ale s velkým důrazem upozorňuje na to, že je posledním, kterému se takového zjevení dostalo. Všechna ostatní vidění a zjevení jsou tedy již druhotná a jejich autenticitu jc třeba zkoumat podle měřítka daného formulí víry. Jestliže se někdo odvolává na svou komunikaci s Bohem prostřednictvím glossolalic nebo jiných mimořádných darů Ducha, nezakládá to ještě jeho právo relativizoval víru druhých a osoboval si vedoucí postavení. I takový člověk musí respektovat ostatní dary Ducha a jednotu ve společném vyznání. Růst víry se projevuje ve společném budovaní křesťanské obce. Řecká slova oikodomé (podst. jméno) a oikodomcin (sloveso), která znamenají budování a vytváření jednotné struktury z různých částí, jsou proto pro 1. epištolu Korintským zvlášť příznačná (1K 3,9; 8,1.10; 10,23; 14,3-5.17.26 srv. 2K 10,8; 12,19; 13,10).
IV(8) - 193
(9) druhý list korintským
Otázka integrity, autorství, důvodu, doby a místa sepsání
Obsah a rozdělení
1,1-11 Pozdrav a vstupní díkůvzdání.
1,12-7,16 1. část: Smíření s adresáty: Pavel shrnuje svou obranu proti podezřením a výčitkám. Nevydal se do Korintu hned a místo toho napsal v slzách minulý dopis, protože nejdříve chtěl vyřešit spor mezi sebou a adresáty, z nichž jeden mu způsobil velký zármutek (1,12 - 2,13). Vypisuje důstojnost a význam své apoštolské služby, která je pravým svědectvím o přítomnosti Krista jako dovršilele Zákona. V něm se dovršuje Boží záměr s lidmi. Kristus je přítomen v Duchu, jenž je závdavkem nového věku. Je to Duch Kristův, a proto se přiznává k ohrozenosti a slabosti pozemské existence apoštolů, která je výrazem solidarity s utrpením jejich Pána. Smrtelné a utrpení vystavené existence pravých apoštolů jsou jakoby hliněnou nádobou, v níž je ukryt poklad. Právě v ]>onížení předávaná apoštolská zvěst je tedy přesvědčivá i ve své druhé stránce: jako svědectví o Kristově novém životě (2,14-4,18 a 6,3-10). - Zvěst o tom, že Bůh nabízí člověku své smíření (5,18nn), je proto důležitější než strach, který může apoštol pociťovat z mezidobí mezi smrtí a svým vzkříšením (5,lnn). Je však třeba, abychom vírou viděli Krista vzkříšeného a přítomného v Duchu a nehleděli na jeho život jen "tělesně", tj. jako na život, který skončil smrtí na kříži (5,16n). Proto je třeba se rozejít s "nevěřícími", kteří představují ďábelské nebezpečí (6,14-7,1). Oddíl končí výzvou ke smíření (7,2-14).
8,1-9,15 2. část: Dvojí (kap. 8 a kap. 9) výzva ke sbírce pro jeruzalémské křesťany.
10,1-13,10 3. část: Rozhořčená obrana Pavlova apoštolství: Pavel varuje adresáty před těmi, kteří doporučují sami sebe (kap. 10). Ukazuje, že mu nechybí nic z toho, čím se falešní apoštolove chlubí - kromě jejich vychloubání. Mohl by se chlubit a chlubí se všemi znaky svého autentického apoštolství (11,16-12,13), ale upozorňuje sám, že to je "jako z nerozumu", že tím jen ukazuje, jak směšná je role vychloubače (11.17). Usvědčuje tak tzv. velcapošloly, že jejich chlouba je neopravňuje k tomu, aby jím pohrdali. Na závěr s novým varováním ohlašuje svou třetí návštěvu a připomíná, že do Korintu poslal Tita. Při své příští návštěvě nechce být příkrý, protože pravomoc, kterou mu dal Bůh, je především k budování (ř. oikodomé), ne k boření.
13,11-13 Závěrečné pozdravy a požehnám.
IV(9) 194
Již roku 1776 upozornil hallský profesor Johann J. Semlcr ve svém komentáři k 2. epištole Korintským na některé přeryvy, které napovídají, že jde
0 literárně druhotný celek, složený z několika Pavlových listů nebo jejich částí. Zřetelné je napětí mezi 9. a 10. kapitolou, kdy po slavnostním závěru a ujištění "Mám radost, že se na vás mohu ve všem spolehnout" na konci 7. kapitoly přichází v 10. kapitole ostrá polemika proti poddajnosti Korintských, kteří se dají ovlivňovat a až zotročoval falešnými apoštoly. Je tak vehementní, že si těžko dovedeme představit, jak mohla v jednom dopise následovat po výrocích o vzájemném otevření srdcí z 6,11-13 a 7,2. Semler si také všiml toho, že 8. a 9. kapitola jsou vlastně zdvojením jednoho tématu, a to sbírky pro jeruzalémské křesťany. Domníval se, že 9. kapitola je samostatným listem, kdežto v novější době uvažují mnozí o tom. že původně samostatným listem byla i kapitola osmá,
1 když při určování pořadí těchto listů se tito badatelé neshodují. Shoda v tom, že 2K 8 a 9 nepatří ani k 2K 1-7, ani k 2K 10-13 spojuje však již větší počet biblistů, takže významná americká edice biblických komentářů vydala k těmto kapitolám samostatný výklad od H. D. Betze v odděleném svazku. Vydat samostatný komentář k textu, jehož vnitřní samostatnost není ještě přesvědčivě doložena, je však unáhlené.
Konečně se objevily pochybnosti o tom, zda 2K 6,14-7,1 patří k původnímu celku epištoly. Jde o oddíl, jehož slovník i černobílé obrazy věřících a nevěřících, Krista a Bcliala se od Pavlova vyjadřování i myšlení liší a podobají se spíš teologii esejců. jejichž spisy byly nalezeny v Kumránu u Mrtvého moře, například Válce Synů světla proti Synům tmy (1QM). V epištole je tento oddíl jakoby vsunul mezi slova "Udělejte nám místo ve svém srdci!" (6,13) a "Dejte nám místo ve svém srdci" (7,2). To všechno vedlo některé biblisty k tomu, že tento oddíl pokládali za část druhé, polemické části dnešní 2. epištoly Korintským (2K 10-13), jiné k tomu, že tyto verše pokládali za vejmi raný dodatek nějakého Pavlova žitka, opisovačc nebo redaktora jeho listů.
Zmínil jsem se už o tom, jak pestrejšou návrhy na rekonstrukci původního pořadí a tvaru Pavlovy korespondence do Korintu (IV/8). Je opravdu poměrně nuioho možností rozdělení a přeskupení textu, jejichž pomocí lze dosáhnout z našeho hlediska přehlednější argumentace a zřetelnější shody s údaji o Pavlově životě a činnosti. Současně však část biblistů má stále pochybnosti o tom, zda takové přesuny lze v pavlovských listech předpokládat. Jsou to pochybnosti neoprávněné. Neznáme sice například většinu listů Epikurových, které v helenistické době hrály velkou roli, a nedovedeme přesně popsat pravidla, podle
IV(9) 195
nichž se takové soubory listů tehdy zveřejňovaly (srv. II/2),ale víme jistě, že naše hisloricko-kritická kritéria při tom hrála roli druhotnou a do popředí vystupoval zájem didaktický, literární, filosofický a v církvi pochopitelně i teologický a liturgický. Jak jsme mohli vidět na polemice, která se za Pavlova života odvolávala i na autoritu apoštolů, nebyl Pavel z Tarsu hned svatým Pavlem, ba nebyl ani hned obecně uznáván za apoštola. Až později byly jeho listy rccipovány v širších kruzích křesťanské církve jako kanonické a tehdy se teprve začal ustaloval jejich soubor s tím, že musel být upravován pro liturgické užití (IV/2). Zásadně tedy jistou sběratelskou a s ní spojenou redakční práci předpokládal musíme. Naše opatrnost, která sc může zdát konzervativní,19 plyne pouze z nedostatku metodických kritérií. Tam, kde integritu dopisu nelze vyvrátil na základě přesvědčivého souběhu přímých nebo nepřímých důkazů (indicií), tam musíme metodicky vycházel / dochovaného stavu textu.20
Po tomto opětovném upozornění můžeme začít s rekonstrukcí a s pokusem o bližší charakteristiku jednotlivých částí druhé epištoly Korintským. Mluvili jsme o zřetelném přeryvu mezi 9. a 10. kapitolou. Příznaky druhotného spojení jsou tady tak zřejmé, že obhajovat v tomto bodě celistvost listu by bylo namáhavější, nežli připustit, že byl na tomto místě spojen druhotně. Protože Pavel sc v 2K 2,4 zmiňuje o dopise, který psal - zřejmě po naší I. epištole Korintským a před první částí 2. Korintským "v slzách", ztotožňují mnozí biblisté 2K 10-13 s tímto ztraceným a lak tedy znovu nalezeným listem (G. Bornkamm, H. - D. Bctz, F. Lang a další). Byl napsán dříve, ale zařazen až do druhé části dochovaného celku druhé epištoly Korintským, protože obsahuje ostrá napomenutí a při sestavování Pavlovy korespondence k liturgickým účelům musel být zařazen tam, kde napomenutí v dopisech bývala, tj. do závěrečné parenetické části (II/2). Některé závažné skutečnosti však tuto rekonstrukci problcmatizují. Z 2K 2,3-11 a 7,8-12 víme, že "dopis psaný v slzách" byl psán proto, že Pavlovi někdo z korintských křesťanů ukřivdil. Jenže o tom sc v IK 10-13 vůbec nemluví. Obhájci teze o identitě 2K 10-13 s dopisem psaným v slzách musejí proto předpokládal, žc jde jen o fragmcnl onoho dopisu a svou vlaslní tezi tak oslabit. Dopis v slzách byl navíc psán prolo, aby Pavel nemusel přijít osobně (2K 1,23 - 2,4 = psáno až po slzavém dopisu!), kdežto v 2K 10-13 počítá Pavel s bezprostřední návštěvou v Korintu (10,2; 12,14; 13, ln. 10). To všechno, spolu sc skutečností, že jde spíš o dopis psaný v rozhorlení než v slzách, vede k opatrnosti při takové identifikaci. Je třeba spíš předpokládat, žc jde o list psaný po první části 2. epištoly Korintským, jak lo tvrdil už Paul Windisch a tvrdí C. K. Barrctt, V. P. Fumish a mnozí jiní.
Kapitoly 8. a 9. bývají někdy pokládány za dva samostatné listy o sbírce
pro jeruzalémské křesťany. Kapitola 8. oslovuje křesťanskou obec v Korintu a 9. všechny křesťany v provincii Achaji (9,2). Vychází se z toho, že každá z těchto dvou kapitol má všechny rétorické prvky, které patřily k antickému dopisu (H. - D. Bctz). Takové rysy však může míl i souvislý tematický celek připojený na závěr listu a zdvojení tématu může souviset s tím, žc Pavel chtěl na závěr připomenout závažnost celé akce širšímu okruhu křesťanů. Hranice mezi literární integritou a novým listem je v takovém případě jistě plynulá a 9. kapitola může skutečně býl v jislém smyslu .samostatným literárním celkem připsaným jen na tentýž papyrus jako zbytek listu (tj. 2K 1-7 nebo 1-8). Prakticky by však šlo o dodatek (nebo dodatky, ij. 2K 8 a 2K 9) zapadající do stejné doby a siluacc jako zbytek lislu. Za daného stavu našich vědomostí proto pokládáme za nejodpovědněji vycházel z toho, žc 2K 1-9 je lext, klcrý sc měl číst jako celek.
Zbývá zvláštní oddíl 2K 6,14-7,1. Jeho odlišnost od Pavlova myšlení jc zřejmá. Někteří dokonce tvrdí, žc sc lu argumentuje přesně tak, jak museli proti Pavlovi argumentovat jeho odpůrci, které známe z epištoly Galatským. Ti se také stranili neobřezaných křesťanů, jako by to byli pohané. To je však jen spekulace. Naopak jc velmi pravděpodobné, žc Pavel sc tu mohl opírat o nějaký známý text. který parafrázoval. Mohlo by jíl o 13. kapitolu Sírachovcc, kde se varuje před spojením chudého s bezbožným boháčem, klerý zahanbuje pohostinností, ale nakonec ožebračuje své chudé hosty. To jc téma, které sc objevuje až v IK 1 l,20nn a může napovídat, žc "falešní apošlolovč" dávali v Korintu přednost zámožným židovským členům korintské křesťanské obec, mezi něž patřili její židovští členové (Sk 18,8; IK I6.19).21 Motiv hliněného hrnce (v Sir 13,2 ohroženého kovovým kotlem, tj. boháčem) mohl podvědomě ovlivnit Pavlův obraz pokladu (evangelia) uloženého v hliněných nádobách lidských existencí jeho hlasatelů (2K 4,7). To je přinejmenším myslitelné vysvětlení, jehož závažnost sc zvyšuje tím, žc ani literárně-kritický argument o přerušení souvislosti výkladu není zcela průkazný. Chiasmus je totiž Pavlovým běžným literárním prostředkem. Podobně je mezi výroky o darech Ducha zasazen v I. Korintským hymnus lásky (IK 13) nebo slova z Ř 13 o tom, žc křesťan má respektovat vládní moc. jsou zasazena mezi výroky o lásce, která přemáhá zlo. Když sledujeme Pavlovu argumentaci v 2K 10-13, vidíme, žc do popředí vystupuje obhajoba Pavlova apoštolství. Ze slov "falešní apoštolově", "litera" (2K 3,6), Izraelští" a "Hcbrejec" lze usuzovat na to, žc Pavlovi protivníci začali v době sepsání tohoto listu vystupovat s apoštolskou autoritou (2K 4,7), nebo žc byli takovými lidmi posíleni a spojili se s nimi. Spojeníse vzkříšeným Kristem si osobovali jen pro sebe a Pavlovi je upírali (2K 10,7). Pavel jc prolo neváhá nazval služebníky satanovými (11,14n). Mezi sepsáním 1. epištoly Korintským
IV(9)
196
IV(9)
197
a 2K 10-13 sc v Korintu proto událo něco zcela nového. To, co jsme pověděli v popise Pavlových protivníků, jak je známe z 1. epištoly do Korintu, napovídá, že široká aliance Pavlových odpůrců, v níž hrála významnou roli skupina těch, kteří si zakládali na vlastním prožitku jednoty se vzkříšeným Kristem (1K 1,12; 2K 10,7), začala zdůrazňovat apoštolskou autoritu některých svých představitelů. Pavel se s nimi vyrovnával již v 1K 12,12.27nn; 2K 5,10-21 a 13,5, ale tehdy s tímto nárokem dosud zřetelně nevystoupili, nebo to Pavel při psaní naší 1. Korintským dosud lak jasně nerozpoznal. Zásadní polemika proti jinému evangeliu, jinému Ježíši, jinému Duchu a proti těm, kteří se vyvyšují, odpovídá v podstatě tomu, co Pavel namítal již těm, kteří sc domnívali, že už vládnou s Bohem samým, jak to čteme v 1K 4, a proti popěračům vzkříšení v 1K 15.
Komunikaci mezi Pavlem a Korintskými křesťany můžeme podle dostupných informací rekonstruovat tedy zhruba takto:
1) Pavel působí v Korintu s největší pravděpodobností od podzimu roku 51 do jara 52 a zakládá lam křesťanskou obec.
2) Po odchodu píše korintským křesťanům dopis z Efczu, v němž je nabádá, aby ze svého společenství vyloučili člověka, který sc dopustil sexuální zvrácenosti (1K 5,9-13). To je nedochovaný dopis č. 1.
3) Po delším pobytu v Eľczu (1K 16,8) posílá do Korintu Timotea a píše druhý dopis, v němž odpovídá na dotazy a reaguje na zprávy, které sc dozvěděl o korintských křesťanech z několika pramenů (IV/8). To je naše /. epištola Korintským, ledy dopis č. 2.
4) Timotcus sc vrací do Efczu sc znepokojivými zprávami o situaci v Korintu.
5) Pavel sc vydá do Korintu (asi na jaře roku 54), aby Korintské napomenul (2K 2,1), není však přijat dobře a konfrontace s některým z tamějších předáků ho hluboce zarmoutí (2K 2,5). Na tutu událost a ne na muže postiženého církevním trestem za sexuální deviaci (1K 5) sc vztahuje zmínka v 2K 7,12, kterou na tomto místě Pavel hodnotí již s odstupem.
6) Po návratu do Efezu píše proto v slzách nám nedochovaný dopis č. 3 (2K 2,4). Poslal ho patrně po Titovi, kterého do Korintu vyslal, protože sám se tam nechtěl objevovat, dokud se celá věc neurovná (2K 2,1).
7) Nedochovaný dopis č. 3 vznikl pravděpodobně brzy polom, co byl v Efczu uvězněn a z vězení napsal hlavní část listu do Filip a list Filemonovi. V 2K 11,23 mluví o svém věznění již jako o vzdálené události.
8) Po propuštění z vězení v Efezu cestuje Pavel přes Troadu do Makedonie se záměrem navštívit Korint. Čeká na zprávy od Tita (2K 2,12n) a když se s ním konečně až ve Filipech setká, raduje se, že přinesl dobré zprávy (2K 7,6.13n).
9) Hned z Makedonie (2K 7,5n) píše smířlivý 4. dopis - dnešní 2K 1-9 (nebo 2K 1-7). Pokud tento dopis zahrnoval i 2K 8, byl poslán po Titovi a dvou dalších bratrech (2K 8,16-24).
10) Na jaře příštího roku dostává však do Makedonie, tj. asi do Filip, znepokojivé zprávy o situaci mezi korintskými křesťany a před svou třetí návštěvou (2K 12,14; 13,10) j im píše rozhořčený dopis č. 5-náš 2 K10-13, v němž vehementně hájí své apoštolství.
11) Brzy potom, asi roku 55, přicestuje do Korinlu. Dochází zřejmě k urovnání poměrů a k smíření, protože Pavel v listu římským křesťanům, který odtud posílá (R 16,1), mluví o tom, jak i achajští křesťané vykonali sbírku na chudé v Jeruzalémě, o níž psal v 2K 8 a 9, tedy nejpíšc ve 4. dopise.
Tato rekonstrukce je jistě jen rámcová. Jednotlivé události mohou být chronologicky posunuty a některé může pozdější kritika zcela zpochybnil (například odeslání 5. dopisu, pokud by 2K 10-13 byl "dopis psaný v slzách"). V každém případě má však tento blíže zpracovaný úsek Pavlova života zřetelněji naznačit vztah mezi jeho situací a jeho teologií.
Význam a teologická argumentace
2. epištola Korintským není lak přesvědčivě doložena v rané křesťanské literatuře jako 1. Korintským, klerou citují už 1. list Klementův, Ignatios z Antiochie a Polykarpos. To, co se často pokládá za citát 2. Korintským může být jen náhodná shoda ve slovním obratu nebo v metafoře. Snad jen slovo o vyzbrojení spravedlností z Polykarpova listu 4,1 může být narážkou na 2K 6,7. Jisté však je, že v polovině druhého století ji Markión zařadil do svého kánonu (Tertul. adv. Marc. 5,1 In). Cituje ji také List Diognctovi, jehož vznik bývá někdy kladen již do II. století, a je zahrnul do Muratoriho kánonu. Zdá se tedy, že od poloviny druhého století se začala v dochované podobě užívat v širších kruzích církve.
Její první část má zřetelnou teologickou linii, která vrcholí v páté kapitole. Několikrát se v této souvislosti objevuje slovo "sláva", které však neznamená tolik něčí popularitu a veřejnou známost, jako především blízkost Bohu a závažnost, váhu takové k Bohu směřující existence. Pavel svým adresátům vysvětluje, že Duch Kristův otvírá cestu až k samotnému Bohu a převyšuje tak Mojžíšův zákon, který k Bohu odkazuje jen nepřímo, především tím, že říká, co před Bohem neobstojí ("služba odsouzení" - 3,9 aj.). Protože je to Duch Kristův, přiznává sc právě k těm, kteří na sobě také nosí "znamení Kristovy smrti" (4, 10), to jest k těm, kteří pro druhé lidi pracují a nesou i utrpení. Pavel
IV(9) 199
si uvědomuje, že nebezpečí smrti je velkou zkouškou víry (víme, jak v ITe 4 předpokládal, že sám se konce věků dožije "v těle"), ale odpovídá (nad to, co pověděl v ITe 4), že i přes hrozné odloučení od těla jako prostředníka vztahů (viz výklad k 1K 15) vede ve smrti nakonec cesta k setkání s Kristem, a že při tomto setkání hraje závažnou roli to, jak člověk osvědčil víru za svého pozemského života (5,1-10).
Následuje výrok o tom, že neznáme Krista "podle těla" (doslovný překlad řeckého kata sarka - 5,16), což se někdy vykládalo jako výraz Pavlovy zdu-chovnělé zbožnosti nebo zase jako gnostická vsuvka do textu epištoly. Dnes se však obecně přijímá, že "podle těla" se vztahuje k slovesu znát, a že tělesné poznání je asi tolik co poznání podle vnějších, lidských měřítek.22 Jeho opakem by bylo "podle Ducha", z hlediska Ducha, ale Pavel se zřejmě bál, že by to Korintští, kteří si zakládali na zvláštních duchovních darech, mohli pochopit špatně. Znát Krista "tělesně" znamená v této souvislosti zřejmě nebrat vážně jeho smrt a vzkříšení, a nevidět, že právě tento Kristus otevřel cestu k Bohu, "slávě" a pravému životu.
Protože Bůh nabídl lidem skrze Krista smíření (tj. osvobození na Božím soudu), je správné, abychom tak, jak přijímáme naději v Kristu, přijali i jedni druhé, přesto, že jsme ubozí lidé (5,18-21). Slovy o smíření interpretuje Pavel v nové situaci a v novém prostředí své učení o ospravedlnění z víry (IV,2 a 5). Před Božím soudem neobstojíme jinak, než pro lásku Kristovu (5,10nn), a proto, že Bůh sám nám nabízí své smíření (5,18nn). Pavel tak tvořivým způsobem rozvíjí teologické téma, které se znovu objevuje v Ř 5, a které samo již bylo interpretací toho, co znamená Boží odpuštění a naděje spojená s evangeliem o Kristově vzkříšení. Sporná je jen otázka, jak této nové interpretaci rozumět. Tradičně se předpokládalo, že pojem smíření (ř. katallassein, katallagé) má věcně zhruba stejný význam jako smírčí oběť ve Starém zákoně (ř. hilastérioti - R 3,25) a v ncjnovčjších studiích se tento názor s odvoláním na slova o trpícím služebníku Hospodinovu z Iz 53 znova potvrzuje.21 Jiný názor je, že tu Pavel sáhl k terminologii politické a jen volněji kombinoval s řečí z oblasti kultu.24 Tento motiv v celé struktuře Pavlova myšlení asi však jen spoluzní. Zdůrazňuje, že Bůh člověka chce vést k tomu, aby se k jeho smíření sám přiznal a zvnilřhil je tak. Nejde však^o to, že smíření by se uskutečnilo teprve ve chvíli přijetí ze strany člověka. V Ř 5,11 se zřetelně mluví o tom, že se smíření, které Bůh otvírá člověku, uskutečnilo již smírčí obětí Kristovou.
V struktuře první části 2. epištoly Korintským je tedy zřetelná teologická linie. Věcně Pavel navazuje na slovo o kříži z 1K 1,23, ale vychází-li v 1K 15 při polemice proti stranictví a přeceňovaní neobvyklých darů Ducha z ckume-
IV(9) 200
ničily formule víry, vrcholí v léto epištole jeho obhajoba vlastního neokázalého apoštolství teologickým výkladem o smíření skrze Krista. Teprve po tomto základním argumentu přichází výzva k otevření srdcí (6,12; 7,2), uvedená strhujícím obrazem vnitřní působivosti a síly slabého, vnějšně bezmocného apoštola, který právě tím, že zvěstuje Kristovo vzkříšení ve své bezbrannosti, přináší autentické evangelium:"... jsme neznámí, a přece o nás všichni vědí; umíráme - a hle, jsme naživu; jsme týraní, a přece nejsme vydáni smrti; máme proč se rmoutit, a přece se stále radujeme; jsme chudí, a přece mnohé obohacujeme: nic nemáme, a přece nám patří vše" (6,9n). To je i po stránce literární jedna z nejpůsobivějších pasáží antické cpislolografie. "Teologie kříže" se tu prokazuje jako velice praktický teologický důraz. Vede ve svých důsledcích k tomu, že poznáváme, jak Bůh stojí na straně všech slabých a bezbranných. Víra v tomto smyslu neznamená, že Bůh křesťana zbavuje všeho těžkého. Znamená to především, že je s ním i v jeho utrpení a dokonce i ve smrti, takže celý svůj život smí vidět v nové perspektivě. Není to však žádné učení o kříži ve smyslu jakési ideologie kříže, která by glorifikovala utrpení a omlouvala neúspěch.
V osmé kapitole, která se týká sbírky pro Jeruzalémskou křesťanskou obec, argumentuje Pavel tím, že duchovní bohatství se nutně projevuje štědrostí ve všech ohledech, tedy i ve štědrých darech pro chudé (2K 8,7n - propositio, H. D. Betz). Zástupnost Kristovy oběti je přece extrémní doklad jeho štědrosti. V 2K 9 vychází Pavel ze stejné leze 2K 9,5), jen navíc připomíná, že má jít o opravdovou štědrost, ne o vynucenou oběť, ani o skoupý, křesťana nehodný dar: "...radostného dárce miluje Bůh" (9,7).
2K 10-13 je obrana, apologie - literární druh, jehož klasickým modelem se stala Obrana Sokratova. Pavlova sebechvála (2K 11,1-15) a "bláznovská řeč" (11.16-12,13) má sice v rámci dopisu usvědčil "falešné apoštoly" (2K 11,13) tím, že ukazuje, jak málo mají důvodů k chlubení i že chlouba vůbec je směšná a "bláznovská", ale nepřímo tyto řeči fungují jako obhajoba té teologie kříže, kterou Pavel rozpracoval již v předchozích listech. Vzkříšený Kristus mu prý řekl: "Stačí, když máš mou milost: vždyť v slabosti se projeví má síla" (2K 12,9).
I když je tedy 2. epištola Korintským v dnešní podobě velmi pravděpodobně druhouiý literární celek, je teologicky poměrně ucelená a v její kanonizované podobě nabývají čtyři závěrečné kapitoly jakožto paraneze novou funkci: Jsou výkladem o podstatě apoštola, jenž zvěstuje Krista celým svým způsobem života, a tím i názorným pokusem o aplikaci Ježíšova postoje v životě církve.
IV(9) 201
(10) list rimanum
Obsah a rozdělení
1,1 - 17 Ú vodní část: Preskripl (1,1-7) zahrnující evangelium podle "formule Syna" (1,3-4), vyjádření osobního vztahu k římským křesťanům (1,8-12) a formulace Pavlovy teze, a tím i tématu celého listu: Evangelium, které otvírá spasení všem lidem, je zjevením Boží spravedlnosti a na lidské straně vede k víře a jc vírou přijímáno (1,16n).
1,18 - 3,20 První část výkladu - židé a pohané v době před Kristem: Bezbožnost vede k odcizení (1,18-32), a proto všem hrozí Boží soud; ani židé nemohou spoléhat na svou příslušnost k Božímu lidu, protože neplní Boží zákon (2. kap.). Mají sice Boží zjevení a zaslíbení, ale jejich spolehnutí na to, že jako židé znají Boží Zákon, jen ukazuje jejich odcizení. Nemají sílu k plnění Božího Zákona, a len jc proto jen usvědčuje z jejich viny. Lidé tedy sami o sobě nemohou obstát před Božím soudem.
3,21 - 8,39 Druhá část výkladu - "Spravedlnost z víry v Ježíše Krista": Vlasmi Boží vůle, Boží spravedlnost (tj.uspořádání vztahů podle Boží vůle) se projevila v Ježíši Kristu. Ten sc stal smírčí obětí, v níž se soustředlije Boží dobrý záměr s hříšným člověkem. Není se tedy čím chlubit. Zákon samozřejmě platí, ale usvědčuje všechny z hříchu (3,21-31). Otcem vyvoleného lidu jc, pravda, Abraham. Ale Abraham získal svou spravedlnost před Bohem svou vírou, tj. důvěrou v Boží zaslíbení, ne tím, že by byl podle Zákona obřezán. Obřízku přijal až pote, CO mu bylo dáno Boží zaslíbení. A tak pravými Abrahamovými dětmi jsou li, kteří Bohu věří (kap. 5). Krislova smrt olvírá jako smírčí oběť přístup k Bohu, proměňuje hříšníka Boží láskou a umožňuje mu, aby obstál na Božím soudu (5,1-11). Tak jako Adamova neposlušnost poznamenala mnoho dalších lidí, kteří sc uzavřeli sami do svých možností a smrt se stala posledním horizontem jejich života, tak Kristus otevřel mnohem účinněji cestu k věčnému životu, k životu s Bohem. - Další řečnické otázky (6,1.15 - předchozí byly v 3,1.9 a v 4,1) vyjadřují pochopitelnou námitku: Když Boží milost je silnější, než hřích, nač nehřešit? Odpověď jc jasná: Křtem jc člověk vyňal z panství hříchu, jeho horizontem je vzkříšení s Kristem, není hříchem již determinován. A protože hřích člověka zotročuje a jako mzdu vyplácí těm, kdo mu slouží, smrt, je samozřejmé, že křesťan má vstoupit na cestu nového života, kterou mu otevřel Kristus - ten, který místo mzdy dává těm, kdo mu důvěřují, dar věčného života
IV(10) 202
(závěr 6. kap.). Doba služby Zákonu tedy končí. Zákon totiž dovede usvědčit hříšníka, ale nedává sílu k lomu, aby člověk podle něho mohl žít. Jc tedy zneužitelný hříchem a v člověku snažícímu se podle Zákona žít, probíhá vnitřní boj, v němž může zvítězit nad hříchem jen skrze Krista. V jeho příběhu sc projevil Boží Duch, a ten vede k tomu, že člověk může obstát na Božím soudu (být ospravedlněn), získat život a že již teď se smí modlit k Bohu jako k Otci (7,1-8,17). Toto dění má kosmický dosah, protože pro lidský hřích doléhá odcizení i na celou přírodu (stvoření), ale vykoupení v Kristu sc potom také týká celého světa, takže křesťan si může být jist tím, že nadosobní skutečnosti včetně smrti, o nichž sc lidé domnívali, že osudově určují jejich životy, je nemohou odloučit od Boží lásky (8,18-39).
9,1 - 11,26 Třetí část výkladu - Izrael v Božím plánu: Pavel se vrací k tématu, kterého sc dotkl v R 3,1-4. Zdánlivě deterministickým výkladem Božího vyvolení chce Pavel naznačit, že Boží vyvolení není něco, čím by sc člověk mohl vyvyšovat nad druhé. Rozhodující jc víra jakožto důvěra v Boha, kterou budí v člověku evangelium o Kristu (10,9). To ovšem znamená také, že křesťané sc nemohou vyvyšovat nad Židy, protože posledním cílem Božích záměrů s lidmi je i záchrana Izraele. Bude to patrně na konci věků, takže o víře v dnešním smyslu slova se tu nedá mluvit, ale bude to výraz téhož Božího slitování, které se projevilo v Kristu. Oddíl jc uzavřen doxologií a liturgickým Amen.
12,1 - 15,13 Parcneze: Pravá bohoslužba je věcí celého života a projevuje sc vzájenuiou službou podle různých darů (obraz těla a jeho údů) a úsilím o přemáhání zlého dobrem (narážky na Ježíšovo Kázání na hoře v závěru 12. kap.). Křesťan sc pro svou víru nemůže vyvázat ze vztahů uvnitř tohoto světa, včetně svého podřízení pozemským "vrchnostem". Právě proto, že před sebou vidí slavnou perspektivu nového věku, jako by v noci již viděl červánky nového dne. nabývá sílu k úsilí o nový život (13. kap.). Skupinu "silných" vc víře, na jejichž straně je určitá logika víry, nabádá proto Pavel, aby se přesto přizpůsobili "slabým", kteří zřejmě dodržovali některé z hlediska víry nepodstamé nábo-žensko-dietní předpisy (14,1-15,13).
15,14 - 16,27 Závěr: Vzkazy a sdělení, ukončené závěrem listu ("Bůh pokoje buď se všemi vámi. Amen" - 15,14-23), osobní pozdravy (16,1-23) a závěrečná díkůvzdán' (16,25-27).
Členění dopisu odpovídá do velké míry Pavlovu učení o ospravedlnění z víry, tj. základní tezi z 1,17 dokládá Pavel nejprve tím, že ukazuje neschůdnost jiných řešení a nakonec, v druhé části, tím, že doklady z Písma a i z vlastni zkušenosti víry ukáže její nosnost. Několik monografií připomenulo na základě
IV(10) 203
srovnávacího materiálu z tehdejší literatury, že Pavel tu projevil dobrou znalost rétorické argumentace. Zřetelná je funkce parenetické části; o kap. 16 a o oddílu 9-11 (třetí části) pohovoříme v odstavci o integrite listu.
Adresáti
Římskou křesťanskou obec Pavel nezaložil; prvním zřetelným dokladem o její existenci je právě tento list, který římským křesťanům napsal. Sbor musel existoval podle Pavlových zmínek v Ř 15,22n a v 1,13 již delší dobu, nejpozději Od počátku let padesátých. Jc pravděpodobné, že do hlavního města římského impéria proniklo křesťanství prostřednictvím obchodníků nebo ještě spíše otroků či jiných zaměstnanců, kteří přicházeli do zámožnějších rodin. V Ř 16 najdeme zmínky o pěti křesťanských skupinách v "domech", tj. domácnostech zámožnějších svobodných občanů (16,5.10.11.14.15), z toho ve dvou případech jde
0 skupiny v domech, jejichž pán sám zřejmě křesťanem nebyl (16,10.11). 16. kapitola sice možná nebyla půvtxlně součástí léto epištoly, ale v každém případě nám poskytuje cenný vhled do sociální stavby tehdejšího křesťanství. Římský historik Suctonius napsal okolo roku 120 ve svém Životě Klaudiově, že tento císař vyhnal z Říma Židy, protože tam na popud jakéhosi Chrésla tropili nepokoje (JudaéOS impulsore Chreslo assiduc lumullantes Roma expulit - vita Claudii 25). S velkou pravděpodobností jde o Ježíše, jehož titul Kristus (ř. Christos) jc tu přizpůsoben častému řeckému jménu otroků Chréstos, které mělo |X)dobný význam jako Onésimos (IV/6) a vyslovovalo se stejně jako Kristus. S takovým pravopisem se ostatně setkáváme i v některých starých majuskulních rukopisech Nového zákona. Znamená to, že mezi římské židy přišli křesťanští misionáři nebo prostě křesťané, kteří o Ježíšovi vydávali svědectví jako o Mesiáši, Kristu, a to vedlo k nepokojům. Možná, že tyto nepokoje byly s příchodem křesťanů spojeny až dodatečně a možná, že Suctonius spojil dvě události. S velkou pravděpodobností z toho však lze usoudit, že v době císaře Klaudia (41 -54) přišli mezi římské židy křesťané, palmě většinou židovského původu, jako ostalně
1 Pavel, a žc s jejich příchodem byly spojeny nepokoje. Na základě jeho ediktu proti Židům, který se datuje do roku 49 museli Řím opustil i Akvila se svou ženou Priskou (Sk 18,1-3), o nichž čteme zase v Ř 16,3n. V době, kdy Pavel psal tento list, byla už asi většina římských křesťanů pohanského původu (11,13 srv. 1,5), křesťané z Židů patřili spíš mezi "slabé" (I4,lnn). Žc by zakladatelem římské křesťanské obce byl apoštol Petr, jak se to později stalo součástí rozšířené tradice, nelze doložit, naopak Pavlův výrok z 2K 10,15n, podle něhož chce
IV(10)
204
působit tam, kam "jiní", tj. zřejmě jiní apoštolove, ještě nepronikli (srv. Ř 15,20: Ga 2,7), mluví spíš proti. Výrok z IK 9,5 dosvědčuje spíše to, žc Petr nepůsobil trvale na jednom místě. Tím však není možnost Petrova pobytu v Římě vyvrácena.
To, co jsme pověděli o římských křesťanech před Pavlem, je důležité také pro výklad 13. kapitoly o podřízení pozemským vládám. Pavel jc zdůrazňuje zřejmě také proto, že ohlášený příchod významného křesťanského misionáře mohl mezi římskými křesťany i židy vzbudil obavy, žc opět dojde k nepokojům, a tím i k postihu ze sírany římské vrchnosti. Prolo Pavel vysvětluje, že víra v Kristovo vítězství neznamená ignorovat dosavadní struklury světa. Psal to na začátku Ncronovy vlády, a přece i tehdy si uvědomoval, žc základní struktury vlády jsou nezbytné jako hráz proti anarchii v lomto hříchem poznamenaném světě. Uvědomoval si také, co pro šíření evangelia znamená římská říše se sítí komunikací, ochranou proti pirátům, velkými správními centry provincií a s řečtinou jako přinejmenším druhým jazykem téměř všeho gramotného obyvatelstva.
Text, integrita, doba a místo sepsání
Již při přehledu obsahu jsme upozornili na to, že epištola patrně končila slavnostním závěrem 15. kapitoly. Kapitola 16. je dodatek, zřetelně oddělený slavnostním závěrem 15. kapitoly. Proti jeho sounáležitosti s epištolou do Říma se uvádí několik závažných důvodů: Pavel nemohl v křesťanské obci, kterou nezaložil a dosud nenavštívil, znát tolik lidí, Epainétos, který se jako první v (provincii) Asii oddal Kristu (Ř 16.5), uvěřil nejspíš v Efezu, Priska s Akvilou utekli p(xllc Sk 18,2.l8n po Klaudiově ediktu do Korintu a odtud do Efezu a varování před těmi, kdo působí roztržky (R 16,17-20) nezapadá do stylu epištoly, ve které se spíš Pavel sám představuje adresátům. Proto se mnoho současných badatelů shoduje v tom, žc Ř 16 jc zvláštním dopisem do Efezu, nebo žc jsou lam části takového dopisu obsaženy (16,3 -16). Protože i 12. kapitola končí jakoby závěrem celého dopisu, domnívali se někteří badatelé, že další částí ztraceného listu do Efezu jc Ř 12,1-15,6, nebo 14,1-15,13 jako části s konkrétní parcnezí (Schcnkc - Fischer). Jáhcnka Foibé mohla list do Efezu doručil spolu s kopií listu Římanům a mohla také vykonat cesiu Korint - Efcz - Řím. Přesto není nemyslitelné, žc by 16. kapitola patřila k listu Římanům, jak to ostatně tvrdí i někteří významní současní biblisté (W. G. Kummcl, D. Guthrie, U. Wilckcns, K. P. Donfricd nebo P. Stuhlmachcr25). K listům, které nebyly psány najedno posezení, mohli odesilatelé připojit těsně před odesláním vzkazy,
IV(10)
205
Pavel mohl v Římč pozdravovat tolik lidí práve" proto, že chtěl, aby li, které znal z dřívějška, tamější křesťanskou obec ujistili, že přichází s dobrými úmysly. Lidé z Malé Asie se do Říma mohli dostat právě proto, že lo bylo hlavní město impéria a poměrně obecné varování před roztržkami mohl připojil proto, že s těmi, kteří se vyvyšovali a působili roztržky, měl špaUié zkušenosti ze sborů, které sám zakládal. I tak zůstává 16. kapitola zvlášmím celkem, dodatkem, s jehož připojením byly spojeny některé další zásahy do struktury dopisu.
Do jisté míry se tylo rozpaky projevily i v dochovaných rukopisech této epištoly. Podle Órigena končila epištola Římanům v druhé části Markionova kánonu koncem dnešní 14. kapitoly. Zdvojení tématu silných a slabých, ale také zmínce o Písmu (Starém zákonu) se tento svérázný myslitel chlčl vylinout. Tím podstatně zkrátil původní text, který mohl zahrnovat R 1,1-16,23. Náhlý konec takového listu vyžadoval závěr, kterým se stala dodatečně připojená doxologic ve v.25-27. O její druholnosti svědčí dva nezávislé doklady: Slovník je ne-pavlovský a postavení v textu nejstarších rukopisů Nového zákona nepevné. Ve Vatikánském rukopise (B), v latinských překladech, ale i v papyru 61 a v dalších majuskulních textech, koptských a etiópskych překladech a u některých Otců sc s ní setkáváme tak, jak je umístěna a podle veršů číslována ve většině vydání Bible. V byzantské textové tradici jc za 14. kapitolou; v Alexandrijském rukopisu (A) a několika dalších je za 14. a ještě jednou za 16. kapitolou; v Chestcr-Beattyho papyru (p 46) z doby okolo roku 2(K) je za 15. kapitolou. Šlo tedy o řadu úprav vycházejících patrně od nejslaršťho dostupného textu Ř 1,1-16,23. Domněnka o zásadní možnosti úpravy epištol v liturgické tradici jc lak podepřena texto-logicky. Textově druhotný jc 24. verš 16. kapitoly (převzatý patrně z 2Tc 3,18), který chybí ve většině nejstarších rukopisů a od V. století se objevuje před doxologií, po ní, nebo místo ní.
Epištolu do Říma napsal Pavel za svého posledního pobytu v Korintu (R 16.1 - Kcnchreje byl jeden z korintských přístavů), palmě brzy na jaře roku 56. Je-li 16. kapitola její původní součástí, znamenal by pozdrav Priscc a Akvilovi, že sc tito manželé židovského původu mohli po smrti Klaudiově (r. 54) vrálit do Říma.
Důvody k sepsání
Důvodů k sepsání tohoto listu bylo víc a často přetřásaná otázka, zda jde o dopis příležitostný nebo o vědomé shrnutí Pavlovy teologie, o Pavlovu teologickou závěť, není zcela věcně položena. Ti, kdo v poslední době připomínají, že tato epištola byla napsána z konkrétních podnětů, nemohou a většinou ani
IV(10) 206
nechtějí popřít, že Pavel při této příležitosti řeší zcela zásadní otázky křesťanské teologie. Prvním podnětem je potřeba představit se křesťanské obci v hlavním městě římské říše. Když si uvědomíme, s jakou cílevědomostí budoval tento muž křesťanské obce v správních centrech římských provincií, jc již zřejmé, že na křesťanském sboru v samotném hlavním městě mu muselo záležet především. V preskriplu sice římské křesťany nenazývá "církví" (ř. ekkiésiá), ale z toho nelze usuzovat, že by jejich společenství relativizoval a naznačoval jim, že potřebují jeho apoštolské potvrzení. Spíš si byl vědom určitého napětí, které v Římě mohlo vyvstat, protože poznal, jak velké nebezpečí hrozí křesťanské církvi od lidí, kteří se domnívají, že mají jakési zvláštní, ostatními křesťany nekontrolovatelné duchovní dary, a šlo mu o to. aby v Římě nedošlo k podobnému povyšování "silných" (Ř 14-15), aby římští křesťané nepodlehli takovým entuziastům a neztratili vztah k reálnému životu (Ř 13). Šlo mu jistě také o to, aby jej, Pavla, přijali a respektovali jako muže s apoštolským posláním. Proto jim své učení předkládá jako výklad íormulc Syna, kterou cituje v l,3n, a která byla zřejmě známá i jim.
Jeho výklad evangelia není ovšem systematickou teologií, není to shrnuli křcsťaiiskéhonábcržcnství(r/jri.vř/V//i</ť/r//>/r>n/.v compendium),j3k si to představoval reformátor Mclanchtlion (neobsahuje například učení o eucharistii), a soustřeďuje sc především na vztah k Zákonu. Je lo pochopitelné vzhledem k problémům, které po příchodu křesťanů nastaly mezi římskými židy (jejich nedůvěra sc odráží i v Sk 28,23-28), a zejména vzhledem k tomu, že Pavel chlěl v Římě míl základnu pro svou další od Zákona svobodnou misii do Hispánie (dnešního Španělska a Portugalska - Ř 15.24.28). Někdy se říkalo, že jeho argumentace v léto epištole směřuje vlasuič proti jeruzalémským křesťanským bratřím v kteří lpěli na předpisech Zákona. Je pravda, že jeho teologie jc především kritikou jejich výkladu víry a současně výrazem toho, jak velmi mu na nich a na vztahu k Jeruzalému záleželo. Tak jako před cestou na západ chtěl návštěvou v Jeruzalémě a předáním sbírky pro jeruzalémské chudé stvrdit vnějšně svůj vztah k prvním apoštolům, vycházejícím z židovství, lak výkladem o vztahu k židovství a k Zákonu chtěl v léto epištole zakotvit svou misii vc vztahu k Písmu a k Izraeli a současně právě z Písma doložit její svobodu od Zákona. V tomto smyslu jc epištola Římanům opravdu jakýmsi jeho testamentem.26 Vlastními adresáty jsou však přece jen římští křesťané. Na ně se obrací, jc chce získat, mezi nimi chce být přijat. Hypotéza o lom, že epištola Římanům byla psána jako Pavlova soudní obhajoba, v níž sc brání před tím, že by zradil nebo zneužil židovskou víru,27 je nedoloží lehlá, ale vyjadřuje nepřímo, že v tomto dopise jde Pavlovi o vyjasnění vztahu k židovství a Písmu (Starému zákonu).
IV(10) 207
Teologická argumentace
Mezi biblisty byly a jsou velké rozdíly v členění Ř 1-8, které plynou do velké míry z toho, ze Pavel k dosažení svého cíle kombinuje několik literárních žánrů a modalit. Celkový rámec je dán formou dopisu, ale pro výklad svého postoje a učcníužívá Pavel hojně prostředků populárních přednášek, tzv. diatriby, rozšířené mezi kynickými a stoickými filosofy. V diatribč se například pro zpestření a pro upoutání pozornosti často objevují řečnické otázky (srv. R 3,1.9; 4,1; 6,1), které však Pavlovi slouží především k tomu, aby se mohl vyrovnat s reálnými námitkami, s nimiž se jeho učení o ospravedlnění z víry setkávalo. Zato, když se mluví o epištole Římanům jako o závěti, vyjadřuje se tím spíš skutečnost, že Pavel na konci jedné etapy své práce chce shrnout své myšlení víry i své zkušenosti z budování církve v zájmu její jednoty a misijní schopnosti. Literárních prvků testamentárního žánru tu však nalezneme poměrně málo.
Celá epištola se soustřeďuje kolem ospravedlnění z víry, o němž jsme mluvili již v souvislosti s epištolou Galatským, kde je máme poprvé souvisle doloženo. Pavel vychází zlezc. že v Ježíši Kristu, v jeho kříži i v jeho vzkříšení, se zjevuje Boží spravedlnost, která víru budí a vírou je přijímána. Tvrdí, že tato teze je autentickým výkladem evangelia o Ježíši Kristu jako Božím Synu (tzv. formule Syna), kterou cituje v Ř l,3n (srv. Ga 1,15n; 2Tm 2,8). O hříchu mluví v jednotném čísle. Nejde mu tolik o jednotlivé poklesky, jako o celkové odcizení člověka, který i dobré věci, jako je plnění jednotlivých příkazů Zákona, koná proto, aby se prosadil, aby potvrdil svou nezávislost, a tak se txicizujc Bohu, na němž je reálně závislý celým svým životem. Jen jako dar může přijmout naději přesahující jeho dosavadní horizont. Jako dítě žije v sebeklamu, když si nechce uvědomit svou závislost na nxličích, tak člověk, který chce být jen sám svůj, ztrácí základní konstitutivní charakter svého lidství. Tímto způsobem argumentuje Pavel v první části svého výkladu, jejíž obsah jsme podali tak, že místy jsme naznačili i interpretaci. Shrnující poznámkou se k tématu odcizení hříchem vrací v závěru 6.kapitoly, kde ukazuje, jak člověk, který se oddá hříchu, tj. chce spoléhat jen na sebe, dostane od hříchu špatnou mzdu, a to smrt. Je to vlastně to, co chtěl, když chtěl být jen sám svůj. Mnohé dřívější překlady, včeUiě Bible kralické, chápaly tento verš (Ř 6.23) tak, že Bůh odplácí za hřích smrtí, ale gramaticky je to nesprávné pojetí a teologicky to odporuje vědomí, které se formovalo už v době prorocké ("Což si libuji ve smrti bezbožníka? je výrok panovníka Hospodina" - Ez 18,23 srv. ITm 2,4).
V druhé části se však Pavel především soustřeďuje na vylíčení záměru Boha jako Otce, který shrnuje pojmem spravedlnost Nejde o spravedlnost ve
smyslu konkrétních právních předpisů, ale ani o spravedlnost ve smyslu al> strakuií Boží vlastnosti. Je to Boží vůle ve smyslu ústavy nového věku a současní vnitřní, bez vnějšího donucování působící moc k jejímu uplatňování, soustředěná v Kristově příběhu (Ř 1,16n; 3,5. 25nn).2K Sporo to, zda Kristovu oběť vykládal jako reprezentativní výraz Božího záměru (srv. Ř 3,25n), nebo jako efektivní uskutečnění Boží vůle, která by se teprve tímto aktem stala skutečností.2''nevystihuje podstatu věci. - K podstatě od věků plame Boží vůle patří podle Pavla její konkrétní zjevení v Ježíši Kristu jako reálný základ a závdavek uskutečněni Božího obecného záměru. To vyjadřuje Pavel kombinací pojmu smíření a smírčí oběť (v řečtině jde o různé výrazy a konotace), o nichž jsme mluvili již ve výkladu o epištole Galatským. Víra je vyvolána důvěryhodností Božího vztahu k člověku a současně vede k přijetí a zvnitřnění tohoto vztahu člověkem. Znamená důvěru, že Bůh je ve své spravedlnosti člověku nakloněn a jako Otec (R 8, 15n) ho chce vést k životu. Karel Barlh proto ve svém programatickém výkladu listu Římanům (Rómcrhrieí, 2. vyd. 1921) překládá slovo víra jako věrnosi (Boží). To je v bezprostředním kontextu většinou nesprávné, ale ve své jednostrannosti připomenul tento švýcarský teolog opomíjený základní aspekt víry, která je Boží věrností člověku vyvolána (Ř 1,17; 3,27nn). Vnitřní rozpor člověka, který si zakládá na své spravedlnosti, vylíčil Pavel v 7. kapitole s tím, že v 8. kapilolc může radostné dosvědčit Boží zachraňující moc. Obvykle SO chápe výklad o vnitřních rozporech v lidském nitru jako osvětlení toho, co bylo dříve, ale Pavel si zřejmě uvědomuje, že uvěřil neznamená jednou provždy překonat vnitřní ixlcizcní. a že víru je třeba obnovoval a udržoval, aby rostla a neslábla, |H>dobně jako každý jiný osobní vztah. To znamená, že i upřímný křesťan může někdy sklouznout /pěl do stavu vylíčeného v 7. kapitole, ale Pavel své čtenáře ujišťuje, že ve skutečnosti je to skluz zpět. do minulosti, tedy do toho, 00 nemá budoucnost, a že sebe sama nalezne tam, kde vědomě vstoupí do vztahu, klerý inu olevřel Bůh v Ježíši Kristu.,n
Pavlovo učení o ospravedlnění z víry je dnešnímu člověku v biblické podobě bez bližšího vysvětlení nejasne, i když v epišlolc Římanům je ve srovnání s epištolou Galatským více motivů, z nichž může vyjít jeho interpretace. Učení o ospravedlnění z víry vyjadřuje především skulečnost. že člověk nejen svůj život jako takový, ale i jeho smysl a cíl přijímá jako dar. takže ve své touze po emancipaci vlastně propadá odcizení. Není to odcizení ve smyslu filosofií XIX. a XX. století. tj. výlučné odcizení sobě samému. Jde o nepřímé odcizení sobě samému tím, že člověk se odcizí svému protějšku, tj. Bohu. jemuž je odpovědný a k němuž se vztahuje jeho lidství.- Učení o ospravedlnění z víry dále ukazuje, jak nestačí usměrnil nebo napravit lidské skutky předpisy Zákona, i když to Jo
IV(10)
208
IV(10)
209
nezanedbatelná etapa Božího vedení, ale jak k cíli lze dospět jen tím, že se změní člověk sám, celý jeho postoj, jeho vztah k Bohu a jeho sebepochopení. Konečně Pavlovy výklady v Ř 9 -11 a v závěrečné parenetické části ukazují, že takový vztah je zdrojem aktivity a odpovědnosti. Běžná představa pozitivisticky myslícího člověka je, že angažovat se lze jen pro to, co záleží zcela na nás. Ve skutečnosti laková angažovanost je velice vratká a podléhá krizím, jakmile se objeví první neúspěchy. Plně se lze angažovat jen pro něco, o čem vím, že lo má budoucnost, která nezáleží jen na mně. Přesvědčivě zdůvodněné etické důsledky víry v parenetické části tomu nasvědčují. Pavlovo učení o ospravedlnění z víry lze interpretoval také v tom smyslu, že skutečná aktivita a tvorba je vlastně činorodým přijímáním. Ostatně jakékoli nadání nebo talent, lze "přijmout" jen jeho rozvíjením ve službě druhým lidem.
Specifickým rysem ospravedlnění z víry jako ncjvlastnějšílio lidského postoje je, že lo, co přijímá, nemůže ospravedlněný člověk nepřál druhým. Tak i zdánlivě nelogické projednávání blíže neurčeného problému slabých a silných v R 14-15 má svou logiku, která přímo plyne z učení o ospravedlnění z víry: Jestliže poznání "silných" ohrožuje víru slabých, má ohled na jejich záchranu přednos! před náboženským prožitkem a poznáním. Ale ani výklad o Izraeli a jeho naději na spasení v R 9 -11, který se zdá být cizím tělesem v epištole Římanům, není s výkladem o ospravedlnění z víry spojen nelogicky. Jazykové pole biblických pojmů ospravedlnění a soud zahrnuje představu nového společenství, do něhož se po ospravedlnění na soudu vstupuje. Židé i první křesťané dobře věděli, že osobnost nelze definoval v její jedinečnosti bez vztahu k ostatním lidem. A tak po tom, co Pavel slavnostně zarecitoval zlatý řetěz výroků o jistotě spasení v Ř 8,38n, prohlásí na začátku 9. kapitoly, že by své spasení rád obětoval za záchranu Izraele - lidu, z něhož pochází. Nedovedl si spasení představit bez společenství a společenství bez svého národa. V tomto smyslu chybí zbožnosti soustředěné na radost z osobního spasení, která se dnes opět šíří světem, závažný biblický rys. Pavel nakonec řeší celou situaci vil. kapitole apokalyptickou spekulací o záchraně Izraele, jejíž podoba je jistě ovlivněna dobovými představami, ale jistota, že i osud Izraele je v rukou milosrdného Boha (11.31 n). odpovídá Pavlovu autentickému výkladu evangelia.
I jiné zdánlivé cizí těleso v epištole Římanům - 13. kapitola s výzvou k poslušnosti pozemským vladařům, kterou někteří badatelé pokládali za pozdější vsuvku, nabývá ve světle etiky, která se opírá o ospravedlnění z víry, svůj smysl. Pavel nepřejímá představy o tom, že proti pohanské vrchnosti je třeba bojovat nebo ji zase přijímat jen jako nástroj Božího hněvu, jak se to ozývá ve Starém zákoně i v židovství. Už v přehledu obsahu jsme upozornili na zarámovaní tohoto
oddílu výzvou k přemáhání zla dobrem a výhledem k příchodu dne. Křesťan státní moc neodmítá, ale nezbožňuje ji. Pavel píše po zkušenostech neúspěšných vzpour i po setkání s entuziasty, kteří na mnoha místech jeho minulého působení nebrali na vědomí, že dosud žijí v prostoru a čase a byli potom vyvedeni z míry třeba smrtí někoho ze svého středu (lTc, 1K). O jednom konkrétním motivu, který vedl k napsání těchto později mnohokrát zneužívaných slov, jsme mluvili v odstavci o adresátech tohoto dopisu. Pavlovy výroky v R 13 nejsou obecnou zásadou, ale konkrétní parcnezí. Nelze uniknout ze světa tak, jak to nabízela většina tehdejších náboženských společenství, do nichž se vstupovalo osobní volbou. Současně však Pavlovy výroky o vrchnosti, naslouchámc-li jim ušima současníků, znamenaly, že její trestající, mocenská vláda může být relativizována právě tím, že křesťané nebudou volit cestu konfrontace, ale uvnitř společenství státu vytvoří neméně reálné společenství, v němž budou lidé posuzováni podle jiných pravidel nežli před pozemskými vladaři. Církev není opakem únikového náboženství jako jedna ze složek opozice nebo jako její náhražka. (Křesťany nenajdeme v republikánských kroužcích, které v Římě žily do konce prvního století.) Výrazem křesťanské odpovědnosti je existence křesťanské obce jako reálného alternativního prostoru života. Tak jako evangelium se bez mocenské podpory šíří od člověka k člověku, lak také ve společnosti nepřímo působí právě tím. že odmítá zvnějšku vnucené alternativy, ale vnitřně si z konkrétních lidí vytváří nové společenství. Víme. že se takové společenství nevyhne nepřátelství a útlaku zvnějšku, ale víme také, že i v takových situacích zachovala církev svou dějinnou kontinuitu právě jen tehdy, když prorážela společenské a politické hranice až demonštratívne nenásilným odkazem ke zdroji naděje. Ernsl Käsc-mann právě v této specifické odpovědnosti za život společnosti, v teto "bohoslužbě všedního dne" (Ř 12, ln) viděl mimořádný politický přínos křesťanství ve srovnání s ostatními náboženstvími,11 (xlpovídající účinné pokoře víry, která poznamenala dějiny světa.
IV(10)
210
IV(10)
211
(11) list koloským
Obsah a rozdělení
1,1-2 Prcskript : Jako spoluodesilatcl jc uveden Tiniolcus, podobna jako v 1K. 2K, Fpa l-2Tc.
1,3-23 Dčkovná a přítnluvná inodlilba (tčuia: Základ spasení v Kristu): Zahrnuje jako příklad díkňčinční hymnus o dvou slokách s mezizpěvem (1,15-20). V hymnu jc Kristus označen jako prostředník, skrze nčhož Bůh stvořil i nadzemské mocnosti, které podle tehdejších představ ovlivňovaly lidský život. Oddíl jc uzavřen parenezí.
1,24 - 2,5 Autorita apoštola (téma: Spasení je vázáno na apoštolské zvěstování): Odesilatel mluví v první osobě a představuje se jako len. kdo zasvěcuje do tajemství dokonalosti (mystagňg) (1,28). Na rozdíl od tehdejších myslagógů to však činí svou veřejnou proklamací evangelia.
2,6-23 Teze o pravém a falešném přivlastnění spásy a její zdůvodnění {probolin): Adresátům hrozí nebezpečí svodu (2,8). Jc třeba, aby si uvědomili, žc s Kristem byli ve křtu vírou pohřbeni a vzkříšeni (= teze - 2,l2n). Na tuto tezi polom několikrát navazuje další výklad (2,20; 3,1.5.12).
3.l-4.(i Parcnczc pro nový život (c.xhortutio): Začíná obecným napomenutím, které jc přímo vyvozeno z leze (3,1 -17) a následuje Izv. řád domácnosti, typicky novozákonní literární sub/ánr, zahrnující napomenutíjcdnollivým skupinám a generacím (ženám, mužům, dětem, rodičům, otrokům i jejich pánům). Zde sc s takovým domovním řádem setkáváme v Novém zákoně |xiprvé. V závěru jc několik osobních výzev, v nichž Pavel připomíná, žc jc vc vězení.
4,7-18 Závěrečné poznámky a pozdravy s výzvou, aby tento list byl předán ke člení i Laodikcjskýni. Připojen pozdrav Pavlovou rukou.
Otázka autenticity: Jazyk, teologie, obraz apoštola Pavla
Řeč epištoly Koloským má mnoho společného s jazykem nesporných epištol apoštola Pavla a srovnáním s nimi ji lze nejlépe charakterizovat: věty jsou v řeckém originálu nápadně dlouhé (např. 1.3-8 nebo 1.9-20). přetížené vedlejšími větami, jsou plné paronomasií (hromadění slov odvozených ixl téhož základu, např."roslc růstem" - 2,19), polysyndcl (hromadění spojek) a plconasmů
IV(ll)
212
(užívání nadbytečných výrazů, např. svaté + neposkvrněné + bez úhony; zakotveni + setrváte + nedáte se odtrhnout - 1,22). Tyto zobrazovací prostředky se objevují i v nesporných Pavlových listech, ale v epištole Koloským jc jejich procento nápadně vyšší. Některá složená slova, která jsou v ostatních Pavlových listech běžná, se v této epištole nevyskytují, jiná, v tomto dopise častá, sc zase nevyskytují v nesporných listech Pavlových (budeme jc podle Órigcnova rozdělení nazývat pavlovská homologúmcna, Ij. souhlasně uznávané lisly). Také slovní statistika vykazuje o třetinu vyšší počet slov, která sc v Novém zákone vyskytují jen v tomto dopise a v listu Efczským. To všechno by ještě nestačilo k tomu, abychom tento lisl apoštolu Pavlovi upřeli. V minulosti Švéd Ernst Pcrcy věnoval obhajobě původnosti epištol Koloským a Efczským obsáhlou studii.32 Závažné monografie z posledních let však ukázaly, žc v epištolách Koloským a Efczským jc několik závažných stylistických zvláštností, které se u jednotlivých autorů nemění s jejich věkem, protože patří k podvědomě užívaným prvkům jejich řeči.13 Objevují sc tu například věty uvedené vztažným zájmenem "což jest" (ř. ho estin) bez ohledu na gramatický rod korclátu, chybí typické Pavlovy pojmy "spravedlnost", "hřích" v jednouiéin čísle, jeho typické oslovování "bratři moji" a vc srovnání s bezprostředností a současně logikou Pavlovy argumentace jc vyjadřován' těchto dvou listů spíš asociativní a jen v pozadí lze rekonstruovat jistý logický postup.
Rozhodující argument proti Pavlovu přímému autorství těchto listuje však jejich teologie, především eschatologie. Jestliže Pavel v Ř 0,5.8 říká, že když jsme s Kristem ve křtu zemřeli, budeme s ním také žít, dochází v Ko 2,12 k posunu: s Kristem jsme byli pohřbeni, s Kristem jsme vírou byli vzkříšeni (srv. Ef 2,5:"probudil nás k životu spolu s Kristem"). To by ovšem mohl být dobře vysvětlitelný posun důrazu, který lze u lak tvořivého teologa, jakým byl apoštol Pavel, běžně očekával. S podobnou koncepcí vzkříšení sc setkáváme například také v J 5,24. V tzv. pastorálních epištolách vidíme však opačný posun. V 2Tm 2,17n člcmc, žc Hymenaios a Filčtos zbloudili z cesly pravdy, když říkají, že naše vzkříšení již naslalo. I to by za určitých okolností mohl hýl vysvětlitelný posun, ovšem opačným směrem, takže 2Tm 2,18 vypadá jako polemika s eschatologií epištoly Koloským a Efczským. Jedna z těchto dvou skupin dopisů (pastorální listy nebo Ko + Ef) musí být dílem některého Pavlova žáka. A jestliže jeden z těchto posunů (ať už kterýkoli) jc druhotný, potom jc s velkou pravděpodobností druhotný i len druhý. Nikdo by totiž nepsal jménem svého učitele list, který odporuje jeho názoru. Zato mezi jednotlivými žáky téhož učitele nebo jejich skupinami jsou rozdíly v interpretaci jeho díla a v aplikaci jeho teologie na řešení nových problémů celkem pochopitelné (viz schéma č. 12).
IV(ll)
213
I
(12)
Vztahy mezi nespornými Pavlovými listy, listem Efezským a Koloským a Pastorálními listy
Efezským
Koloským
Pavel
1     Pastorální epištoly
logické domyšleni
rozpory
Eduard Schwcizcr se snaží tyto problémy řešil kompromisem: Domnívá se, že v tomto případe byl spoluodesilalcl Timotcus skutečným autorem, který dopis sestavil na základe Pavlových rámcových pokynů, sdčlcných z vezení. Protože však právě výrok o vzkříšení s Kristem je hlavní tezí celého lislu, je velmi nepravděpodobné, že by ji Timotcus rozvíjel bez Pavlova vědomí. Potom ovšem znovu vystupují do popředí všechny rozpory, o nichž jsme právě mluvili. Timotcus se jako spoluodesilalcl dostal do preskriptu spíš proto, žc tento list, v němž Pavel vystupuje jako vězeň (4,3 srv. 2,1), měl být pokládán za list psaný z téhož vězení jako epištoly Filipským a Filcmonovi, odesílané Pavlem a Timo-tecm. Podle tradice zachycené v některých středověkých rukopisech to mělo být vězení římské, ale my jsme ukázali, že pravděpodobně šlo o vězení v Efczu. Z Efezu však Pavel psal také první epištolu Korintským, v níž polemizuje proti těm, kdo na sebe vztahují již jen zaslíbení z Ježíšových blahoslavenství (např. "Blaze vám chudým, neboť vaše je království Boží" - Lk 6,20) a domnívají se, žc již kralují v království Božím (1K 4,8n). V tu dobu by nemohl napsat, žc s Kristem jsme již vzkříšeni. Kdyby tuto epištolu psal na konci svého života, těžko by polom mohl přibližně v tutéž dobu psát pastorální listy a ještě hůře si dovedeme představit, žc by se některý jeho žák zaštítil jeho jménem, aby potom polemizoval s jeho názorem na vzkříšení křesťanů.
rv(ii)
214
Posledním závažným argumentem proti Pavlově autorství télo epištoly je právě obraz apoštola Pavla, s nímž se v ní setkáváme. Chybí konkrétní údaje o jeho věznění i o jeho plánech. Jc charakterizován jen jako ten, jenž je poslán rozhlásit evangelium (4,4). Pro evangelium je ve vězení, je vzdálen, ale ví o koloských křesťanech a raduje se z nich, protože je s nimi prostřednictvím Ducha svatého (2,5). Jc jejich duchovním patronem, s nímž se nikdy nesetkají, ale jehož odkaz jim svítí na cestu. On jc apoštolem (1,1) a tento list jc stvrzen jeho vlastnoručním pozdravem (4,18). Z našeho hlediska to budí spíš pochybnosti, protože věrohodnost listu stvrzovali doručovatelé, a protože z 2Te 2,2 víme o tom, žc v církvi fingované Pavlovy listy (zřejmě až po jeho smrli) kolovaly (IV/4). Pavlovu teologii bylo i inteligentnímu žáku nesnadné napodobil, jak to ostatně vidíme i na tomto dopise, takže fingované listy byly zřejmě právě ty slavnostně autenlizované (viz IV/1 la). Osobní pozdravy v Ko 4,10-14 jsou přejaty po menších úpravách z epištoly Filcmonovi a jména jeho spolupracovníků, o nichž sc v závěru listu zmiňuje, podávají poměrně snadno dešifro-vatclný obraz o generacích vedoucích osobností v křesťanské obci adresátů. Jejím zakladatelem byl Pavlův žák Epafras (1.7), o němž sc také píše v Fm 23. Podle Ko 4,12 Epafras za koloské křesťany zápasí modlitbami, ale navštívit sc jc už nechystá. I on patří k jejich duchovním patronům - k velkým postavám minulosti, jejichž dědictví mají střežil. Tychikos a Onésimos (4,8-9) mají adresáty informovat o Pavlovi - tj. zřejmě potvrdit věrohodnost jeho utrpení pro Krista, jehož líčení v Ko 1,24nn naznačuje, žc nejde jen o utrpení, které na sebe v určité situaci bere každý křesťan, ale žc běží o názorné zvěstování Kristova utrpení;34 loje ptxllc Pavla typické právě pro apoštolské svědectví a apoštolovu celou existenci (Ga 6.17; Fp 3,10; 2K 4,IOn srv. Ko 1,1.23; Ef 3,5). Jestliže Pavel jc služebníkem církve (Ko 1,25), jsou Tychikos a Onésimos služebníky Pavlovými (v ř. jc v obou případech užito slovo diakonos). Jejich činnost v blízkosti Kolos, tedy zhruba řečeno v oblasti řeky Lýku v Malé Asii, nabývá tak apoštolské oprávnění. Za ní, ne za jejími odpůrci (2,8.16nn), stojí sc svou autoritou sám apoštol Pavel. Ani oni však již nepřinesou nic nového, co by v podstatě nebylo napsáno v této epištole. Teprve po nich má přijít Jan Marek (4,10). Chronologie vůdčích osobností, za nimiž slojí autorita Pavlova, je ledy zřetelná: (Pavel -) Epafras - Onésimos a Tychikos - Jan Marek. Protože list psaný jménem některé velké osobnosti sc mohl objevil až v době po údajném čase jeho sepsání, musíme počítat s tím, že nejen Pavel a Epafroditčs (Epafras) byli již "vzdáleni", ale že již i předpokládaná doba návštěvy Onésima a Tychika jako doručitelů listu patřila minulosti a epištola jen zpětně potvrzovala důvěryhodnost jejich působení. Ten, který sc za nimi v údajné době odeslání teprve
IV(ll)
215
chystal, Jan Marek, je tak patrné tím, klcrý v době, kdy tato epištola začala být rozšiřována, mezi jejími adresáty skutečně působil a věděl o tomto fiktivním listu. V epištole, kterou lze teologicky i chronologicky těžko zařadit do nám známých etap Pavlova života, musíme ojedinělé konkrétní údaje chápat stejné, jako jc podán portrét Pavlův - jako součást duchovní genealogie, která má adresátům pomoci v orientaci. Podobné jako Pavel hledí s pýchou na jejich věrnost (2.5), i když současně se mluví o tom, jak lehce by se v budoucnosti mohli dát svést (2,4), což jistě jc vaikiiiium exeventu, tj. znamená to. že mnozí již svodu podlehli a doslali sc do rozporu s obrazem křesťanské obce, na niž apoštol hledí pro její stálost s libostí, tak i podle 4. kapitoly jc do budoucna ohlášené působení Jana Marka patrně přítomností a přítomná návštěna Onésima a Jana Marka minulostí.
Epištola Koloským byla tedy napsána v době Pavlovy "nepřítomnosti", patrně již po jeho smrti některým jeho žákem. Toto zjištění, kterému jsem sc při přípravě svého komentáře k tomuto listu sám zprvu vzpíral, jc výsledkem exegeze a její dílčí poznatky do sebe začnou vzájemně zapadat a doplňovat sc teprve za tohoto předpokladu. To ovšem ncproblcmalizujc kanonicitu a apoštolskou autoritu tohoto listu, ale jc to zjištění, sc klcrým sc budeme musel, podobně jako s faktem jiných kanonizovaných pseudepigrafů, teologicky vyrovnat (IV/1 la). Nejdříve však ještě několik základních údajů k tělo epištole samotné.
Autor, adresáti, doba a místo sepsání
Adresátem jc podle preskriplu "Boží I id v Kolosách", ledy křesťanská obec v maloasijském městě, které leželo v provincii Asii na řece Lýku. přítoku řeky Meandru, na cestě, která spojovala Efcz a Sardy s Tarscm v Kilíkii. Nejbližšúni známými městy byly Laodikcia a Hicra|«)lis, v nichž byly také křesťanské sbory (Ko 2,1; 4,13.15n; Zj 1,11; 3,l4nn). Křesťanskou obec tam, jak jsme pověděli, založil Epafrodités.
Podle římského historikaTacita (Annalcs 14.27,1) byly však Kolosy spolu s ostatními okolními městy zničeny roku 60 nebo 61 zemětřesením, z něhož se Laodikcia, jak o tom ostatně svědčí i zmínky v knize Zjevení, poměrně rychle vzpamatovala, ale o Kolosách nemáme potom po více než půl století žádné zprávy. Život sc v ruinách města na čas téměř zastavil. Tento fakt lze pochopit jako argument pro původnost epištoly Koloským, která by potom musela být napsána za života apoštola Pavla. Když však uvažujeme o lom. jak mohl být
IV(ll) 216
tento patrně ncjslarší z napodobených Pavlových listů uveden do užívání v církvi v době, kdy byli na živu pamětníci působení Epafrova i Tychikova a Onésimova. je velmi pravděpodobné, že jeho vlastními adresáty byli křesťané v Laodikei, jak jc to naznačeno vzkazem, podle něhož měl být po preclení v Kolosách dodán k přečtení křesťanům v Laodikeji (4,16). Když sc tento dopis objevil v Laodikeji až s několikaletým zpožděním, bylo možné se jen divit, s jakou jasnozřivostí v něm Pavel varuje před nebezpečím ze strany falešných učitelů, kleré se mezitím stalo skutečností (2,4.16nn), ale důvody, proč nebyl do Laotlikcjc doručen hned po přečtení v Kolosách , již nebylo možno zjistil, protože tamější křesťanská obec neexistovala.35 Žc to je pravá funkce vzkazu z Ko4,l6 lze usoudit z drobné nedůslednosti v závěrečných verších: Pavel prosí křesťany v Kolosách, aby Laodikcjským vyřídili jeho pozdrav, i když Laodikcjským zřejmě současně posílá samostatný dopis (4,15n). Zmínka o dopisu Laodikcjským, která zavdala příčinu k mnoha spekulacím (IV/12), měla zřejmě posílit pavlovskou orientaci Laodi-kejského křesťanského sboru. I když jim tento list zřejmě nedošel a museli předpokládal, žc sc ztratil, mohla je povzbudit sama zmínka o jeho existenci.
O Laodikcjské křesťanské obci víme ze Zj 3,14-21. žc se pokládala za duchovně bohatou, ač tomu lak vc skutcčnosli nebylo. To by odpovídalo poznámce o vnější poníženosti (askezi) spojené s duchovní pýchou, kterou Pavel podle Ko 2.18 vyčítá svým odpůrcům svádějícím adresáty listu. Obecně můžeme povědět, žc list Koloským byl psán Pavlovým žákem v době po Pavlově smrti, letly asi v sedmdesátých letech prvního století, do křesťanských sborů v okolí řeky Lýku (v Ko 4,13 sc mluví i o Hicrapolských). Autora nedovedeme určit, víme jen, žc to byl Pavlův žák, že musel dobře znát Jana Marka (srv.III/2) a žc měl osobní vztah k těm osobám, jejichž jména sc v epištole Koloským objevují a nejsou přitom přejala z cpišloly Filcmonovi. tj.Nymťa (Nymfas?) (4,15) a možná i Ježíš zvaný Justus (4,11), pokud sc o něm nemluví vc Fm 23 (lze přeložit: ...spoluvězeň v Kristu, Ježíš, Marek atd.) - ti. kteří palmě z Kolos přesídlili do Laodikejc. Protože neznámý autor znal dobře problémy svých adresátů, musel žíl a psát v jejich blízkosti - palmě v Efczu. kde si nejspíše dovedeme představit středisko Pavlových žáků, nebo v bezprostřední blízkosti skutečných adresátů.
Tato rekonstrukce může být v některých bodech jistě opravena, ale její metodika odpovídá zjištěným faktům a funkci listu lépe, než jakékoli pokusy o harmonizující řešení, které hledá místo pro historické umístění bez ohledu na teologické zaměření dokumentu.
IV(ll) 217
Vztah k epištole Efezským
Mezi epištolou Koloským a epištolou Efezským je zřejmč vztah jisté závislosti. Téměř dvě třetiny epištoly Koloským mají obsahovou obdobu v epištole Efezským a skoro polovina sc shoduje téměř doslovně (např. Ef 1,7 = Ko 1,14; Ef 2,5 = Ko 2,13; Ef 5,19n = Ko 3,16 atd.). Již F. D. Schlciermacher (1768 - 1834) z toho vyvodil a E. Ochel později souvislým průzkumem doložil,16 žc list Efezským vychází z listu Koloským jako ze své předlohy. Vyskytly sc sice také opačné názory, totiž žc epištola Koloským jc výtahem z listu do Efezu, ale tomu odporuje například skutečnost, že představa těla s jednotlivými údy ic v epištole Koloským sice užita pro církev, ale jc ještě zřejmé, jak byla přejata z výkladů o kosmu (Ko 1,17n), kdežto v Ef 4,1 lun je již aplikována na jednotlivé funkce církve (různá charismata a funkce jako různé údy těla, misie jako růst atd.). Redukci tohoto obrazu v epištole Koloským bychom si nedovedli vysvětlit, stejně jako je nemyslitelné, žc by autor listu Koloským odstranil hlubší křesťanské zpracování domovních řádů, jak jc známe z Ef 6,1-9 (srv. Ko 3,18-4,1). Obhájci prvotnosti listu Efezským sc sice mohou odvolávat na to, že některá témata jsou v listu Efezským rozvinuta logičtěji, kdcžlo v listu Koloským jsou jen naznačena (srv. např. výklad o smíření v Ef 2,16 s Ko 1,20), ale jsou to vesměs tradiční témata nebo výroky křesťanské tradice, takže narážky v epištole Koloským nemusíme odvozovat od jejich obšírnější citace v epištole Efezským. Epištola Efezským jc tedy pravděpodobně rozvinutím a zobecněním listu Koloským.
Většina badatelů pokládala dříve epištolu Efezským za list do Laodikcjc, o němž mluví Ko 4,16. Ukázali jsme však, že zmínka o listu do Laodikcjc má jinou funkci a způsob závislosti svědčí spíš pro to, že tyto epištoly jsou dílem dvou různých Pavlových žáků ze stejné teologické školy. Vzájemný vztah obou epištol vedl také ke kombinovaným hypotézám, které sc snaží zachovat alespoň částečně předpoklad Pavlova autorství, například: Pavlův koncept byl rozpracován v listu do Kolos a současně v našem listu Efezským (= Laodikcjským a Hierapolským).37 Závěr o závislosti listu Efezským a listu Koloským je však souhlasným míněním většiny současných biblistů.
Pavlovi protivníci v listu Koloským
V Ko 2,4.8.16-23 čteme polemiku proti "filosofii a klamnému svodu", což neznamená filosofii v dnešním smyslu slova, ale jakoukoli nauku, kterou autor epištoly Koloským blíže charakterizuje jako klamnou. Podle 2,8 byla lato
IV(ll) 218
nauka odvozována od "živlů" (ř. stoicheia, srv. 2,20), které tehdy byly často chápány jako živé bytosti (Ga 4,8n). Pavel však v epištole Galatským užívá pojem "živly" také obrazně pro Zákon a jeho ustanovení (Ga 4,3n). Proto mnoho biblistů považovalo Pavlovy protivníky, o nichž sc mluví v epištole Koloským, také za judaisty. Dodržují přece soboty a v souvislosti s nimi se mluví i o vnější obřízce (2,11.16). Uctívání andělů (2,18) sc sice s ortodoxním židovstvím neslučuje, ale mezi Esejci jsou doložena různá vidění nadzemských bytostí (1QM 10,1 On) i tajná sdělení o sobotách a svátcích, která ostatní lidé neznají (CD 3,14; 1QS 9,26 - 10,8). Esejci však užívali solární kalendář, což se neslučuje se zmínkou o novoluní (2,16). Zřejmě tedy šlo o synkretistický proud a výraz "živly" může být hodnotící označení skutečností, které Pavlovi odpůrci nazývali sami jinak. Patrně by také neřekli, že uctívají anděly a zřejmě měli za to, že znají nějakou vyšší, přímou cestu k božstvu. Jinak by se o nich neříkalo, žc druhým upírají podíl na vykoupení (doslova, žc jc diskvalifikují) a že jsou pyšni na své zasvěcení (2,18). Mariin Dibelius je prolo identifikoval jako stoupence nějakých mystérií (srv. líčení Isidiných myslérií u Apuleia - metam.XI)38, ale protože chybí jakákoli narážka na myslcrijní božstvo, jc i to domněnka nepravděpodobná. Pravděpodobnější je teorie Eduarda Schweizera, podle níž šlo o nějakou novopythagorejskou sektu, o nichž víme, že uctívaly čtyři živly (o očišťování živly viz Vergil. Aeneis 6, 739nn. 747), ale uvědomíme-li si, žc autor epištoly Koloským tu patrně převzal polemické vyjadřování z Ga 4,3n.9, musíme připustit, žc myšlení odpůrců nedovedeme historicky jednoznačně určit.
Protože lze doložit jen synkretistickou praxi a vědomí nadřazenosti, ale žádnou konkrétní polemiku proti Pavlovi osobně nebo proti víře v Ježíše Krista, jc možné konstruoval pozici odpůrců podle modelu gnose. Neříkám, žešlo přímo o to hnutí, které dnes označujeme jako gnosi, a jehož spolehlivé doklady máme až z druhého století (náznaky jeho existence shledáváme však už ve varování proti gnostikům z lTm 6,20). Jde o to. žc gnostický model náboženského postoje nám může posloužit k pochopení nebezpečí, před nímž chce list Koloským varovat. Gnostikové uchovávali tajné tradice (Iren. adv. haer. 1,25,5) a pěstovali askezi (tamt. 1,24,2), což odpovídá údajům z Ko 1,26; 2,18.23. Jen anděly neuctívali (např. celý traktát NHC VII/2 kritizuje Zákon, protože jsou to předpisy dané jen anděly) a v epištole Judově (8, srv. 2P 2,10) se patrně gnosí ovlivněným heretikům vyčítá, žc nerespektují nebeské mocnosli. Anděléjsou však asi totožní s mocnostmi, které mohou lidi donutit k tomu, aby jim sloužili, a jiní dobří duchové lidem pomáhají, aby se z lakové služby osvobodili (NHC II/4; 92,29nn). Asketická praxe mohla ulehčit průchod oblastí, která byla ovládána nižšími bytostmi (archonty), k samouiému nej vyššímu božstvu. V pozadí může stát
IV(ll) 219
i gnostické učení o odra/.u božských věcí v předmětném světě, kde tylo odrazy dovedou "číst" jen zasvěcení (Třen. adv.haer. 2,14.3n; Tom.ev. log. 5.22.83n).3y
Gnostikové nenapadali křesťanskou víru. Pokládali se však za její dokonalejší interprety, kteří vědí, že Ježíš Kristus je jen jeden t mnoha odrazů nejvyšší pravdy, zcela duchovní a mimosvětskč, k níž člověk dospívá ve chvíli mystického poznání - gnose, kdy si uvědomuje svou vlastní božskou podstatu. Ve smrti pak oblastí nižších archontů stoupá vzhůru k spojení s nejvyšším božstvem (srv. náhrobní nápis Flavic Sole).40 Proto proti nim nešlo polemizovat přímo a v Ko 2,9-15 se ve zřejmé obraně proti nim ("přece" - 2,9) zdůrazňuje, že víra v Krista zahrnuje jistotu vzkříšení, a že Kristus je hlavou všech mocností.
Tak se tu začíná rozvíjet rozhovor, polemika a vnitřní boj s hnutím, které překonalo povrchní přístup k životu, vyjádřilo některé základní problémy lidské existence, např. problém odcizení (srv. Ko 1,21), ale současně samo vytvořilo iluzorní obraz člověka jako bytosti božské a podcenilo sociální rozměr života i naděje. Stalo se vnitřním ohrožením víry a činorodého přístupu k životu vůbec, takže velká část křesťanské věrouky se formovala v polemice s ním. V epištole Koloským se proti takovým proudům polemizuje zatím jen zdůrazňováním doslačitclnosti Božího zjevení v Kristu, tím, žc v jeho příběhu je zahrnuto řešení lidské otázky. Její autor tušil, žc Pavlova polemika proti judaislům a zejména proti křesťanům, klcří zdůrazňovali svou duchovní nadřazenost, je i v tomto začínajícím velkém duchovním boji aktuální, a proto se jí inspiroval a zaštítil se Pavlovou autoritou. Tvořivě ji však nedovedl rozvinout. Zato jako konkrétní obranu proti důsledkům "klamné filosofie" rozšířil praktická napomenuli pro křesťanský život a zavedl do křesťanské literatury tzv. "řády domácnosti". Pochopi I. že ke konkrétnosti křesťanovy naděje patří i úsilí o vytváření životního stylu, který by se předával z generace na generaci.
Struktura a teologická argumentace
U epištoly tohoto druhu, kde se setkáváme již s jistou schematizací historického dění a duchovního zápasu, vystupují do popředí některé základní role a funkce, které mají obecnější platnost a vytvářejí hlubší strukturu. Ta se skrývá za vnějším členěním a spojuje jeho jednotlivé části.
Odesilatel vystupuje jako uvězněný apoštol Pavel spolu s Timotcem jako svědkem věrohodnosti svých slov. Je však pro něho příznačné, žc Pavlovu teologii rozvíjív tezi o lom, žc křesťan je poliřben a vírou vzkříšen spolu s Kristem (2,12n).
IV(ll)
220
Protivníci relativizují evangelium, tj. neuznávají právě tuto základní tezi. Přeceňovali náboženské praktiky a pokládali se pro svá vidění za víc, nežli byli ostatní křesťané, a neuvědomovali si, žc jsou závislí na Kristu jako na hlavě (2,16-23). Lidem se podbízeli (2,4.8) a podceňovali patrně lidskou vinu i odpuštění (2,13nn).
Adresáti tu vystupují jako mezihráči. Jsou vystaveni dvojímu vlivu. Pavlově tradici, z níž vyrostli, a vlivu Pavlových protivníků, kteří se jim podbízejí. Od odesilatele se liší tím, žc neznají jeho tezi, tj. žc Pavlovu teologii ve své nové situaci nedomyslili línito způsobem.
Odesilatel i protivníci mají své pomocníky. Na rozdíl od narativních textů lo nejsou jednotlivé postavy, ale tradice. Protivníci se ixlvolávají na tradice, které odesilatel pohrdlivě charakterizuje jako "lidské báje" (2,8). zřejmě buď na mytologii nebo na spekulace, podobné těm, které rozvíjeli později gnostikové. Sám se opírá o liturgické látky známé i adresátům a ukazuje, jak jeho teze je vlastně jejich domyšlením. Je to především hymnus na Krista. V první sloce
0 jeho precxislcnci a jeho významu pro všechno slvořcní (1,15ti srv. J 1,3; Zd 1,2) doplnil slova o jeho svrchovanosti nad nadosobními "mocnostmi" - tj. skutečnostmi, které dnes označujeme jako zákonitosti, tradice, životní formy aj., v mczizpčvu doplnil obraz Krista jako vládce vesmíru o slovo církev, a lak odsoudil všechny projevy, které by jeho klíčové postavení pro naději člověka
1 orientaci církve relativizovaly (oba doplňky mají dobrý teologický smysl a lze je pOZIUkl podle toho, žc v řečtině vybočují / rytmu). Závěrečná sloka o Kristově významu pro spasení, kde je označen jako prvorozený z mrtvých (1,18b-20), musela vzniknout poté, co Pavel napsal IK 15, kde důsledky Kristova vzkříšení pro naději zemřelých musel teprve promýšlet a probojovávat.41
Teze o vzkříšení s Kristem vírou, která spojuje arguinenlativní i parenetickou část (2.12n. 20; 3.1), se o hymnus může opíral a být jeho výkladem. Epištola Koloským se s tezí protivníků, kteří byli duchovně pyšní, vyrovnává tím. že všechny představy o vymanění z moci osudových, lidský život ovlivňujících sil, spojuje s Krislcm, jehož konečný význam vyjadřuje prostorovým obrazem vyvýšení. Z polemiky v 2Tm 2,18 vidíme, že je to teologicky riskantní, protože se lak podceňuje rcalila hříchem porušeného svěla. Autor epištoly Koloským si toho však byl vědom a svou teologickou tezi zasadil nejen do souvislosti výroků o nutném osvědčení víry a o naději do budoucna (1.23), ale vyvážil ji lakc rozvinutou parcnezí a přijetím tradice "řádu domácnosti" do literárního útvaru epištoly. V tom byl průkopníkem. Pochopil, že důraz na přítomný rozměr spásy musí být vyvážen výzvami ke křesťanskému životu, nciná-li vést k dalšímu zkreslení evangelia. Dnes se nám napomenutí těchto řádů
IV(ll)
221
zdají být nesmírně konzervativní, ale to, že ženy, děti a otroci jsou osloveni jako samostatní členové společenství, pro něž je list určen, bylo již samo o sobě převratným činem.
(11a) teologický problém kanonické pseudepigrafie
Pseudepigrafní znamená téměř totéž co pseudonymní. U pseudonymů je však základní důvod pro zveřejnění pod cizím jménem zájem na utajení jména skutečného autora, kdežto pscudepigrafům propůjčuje jméno jejich uváděného autora vážnost. Pseudepigrafní spisy mohly vznikat nepřímo: Omylem (např. připsáním určitého spisu známějšímu autorovi podobného jména), snahou zařadit anonymní spis do známého duchovního okruhu a podobně, ale pro nás je nejzávažnčjší otázkou, jak se vyrovnat s pscudepigraly, jejichž vznik je spojen s určitým vědomým oklamáním čtenáře.
Pseudepigrafní znamená ovšem, tak jak se tento pojem dosud užíval, také totéž co nekanonický. Starozákonní pscudepigraly jsou knihy, které se nikdy při bohoslužbách nečetly (například apokalypsy Hcnochovy), takže i v oblasti Nového zákona musíme tento pojem pro kanonické spisy používat jen s výhradou, abychom upozornili na problém, a ne proto, abychom jakkoli problcmatizovali jejich církevní autoritu. Jinak se dnes spíš mluví o spisech dcuteropavlovských nebo o antilegomenech (sporných textech), jak to v jiné souvislosti říkal již Órigcnčs.
Je obecně znané, že ve Starém zákoně se žalmy připisovaly Davidovi a moudré výroky i přísloví Šalomounovi, i když jejich autorství lze ověřit jen u malého zlomku těchto textů. V Novém zákoně byla zase epištola Židům připojena k Pavlovým dopisům, protože je jim blízká svou teologií. Naproti tomu většina autorsky sporných pavlovských dopisů Nového zákona (tzv. anli-legomcnon) a listy obecnejšou psány tak, aby budily dojem autentického dopisu autora, jehož jméno nesou. V epištole Koloským se toho dosahuje například osobními pozdravy a vzkazy. Nedá se tedy povědět, že šlo o obecný starověký zvyk.
Křesťanská pseudepigrafie má však svou zvláštní motivaci. Nejde jen o to, že by si skutečný autor vypůjčil jméno, které mělo mezi předpokládanými čtenáři, nebo spíše posluchači při předčítání autoritu. Šlo o to, že si byl vědom závažnosti
IV(lla) 222
apoštolské doby, která byla časově bezprostředně spojena s Božím zjevením v Ježíši Kristu (1/4), a chtěl s ní spojil své svědectví. To nic nemění na skutečnosti, že šlo o fikci, která byla úspěšná a byla zahrnula do kánonu právě jen tehdy, když byla úspěšná také jako fikce, tj. když byla přijata jako skutečné dílo toho. jehož jméno nesla. Když dnes zjišťujeme, že lomu tak v některých případech není, musíme se s tím také nově teologicky vyrovnávat.
Důležitým motivem ke vzniku takových spisů, který pohoršlivost pseudepigrafie zmírňuje, je vědomí zvláštního Božího povolání, které jejich autoři patrně měli. Plnou omluvou to však není, protože i s vědomím zvláštního poslání (které bylo ostatně samo o sobě těžko ověřitelné) mohl takový člověk psát pod vlastním jménem jako například Jan teolog, autor Zjevení (Zj 1,1.9n). Navíc subjektivní vědomí zvláštního poslání mohli mít i odpůrci biblických autorů.
Pochopitelnějším důvodem k sepsání pseudepigrafů byl výskyt jiných takových spisů, které o jméno apoštolského patrona opíraly falešné názory, jeho učení odporující. To byl zřejmě důvíxl k sepsání 2. epištoly Tcsalonickým (2Te 2,15). Ani to však omluvou být nemůže, zvláště když autoři takových spisů užívali ještě důmyslnějších fikcí, jako například údajné autentizace připsáním slov: vlastní rukou. Řekli jsme už, že vlastnoruční připiš nebyl běžně užíván jako stvrzení totožnosti. Byl buď vyjádřením osobního vztahu (vlasmi rukou se do diktovaných dopisů připisovalo např. "Buď zdráv") nebo vyjadřoval, že za určitým výrokem stojí bezprostředně apoštolova autorita. Tak v Ga 6,11 stvrzuje, že evangelium není vázáno na obřízku (6,11 -17), v 1K 16,21 je podpisem uveden apoštolský varovný výrok a apoštolský pozdrav (16,22-24), ve Fm 19 ručí Pavel svým podpisem za peněžní sumu, kterou Ončsimos Filcmonovi dluží. Jen v 2Tc 2,2 má Pavlův podpis stvrdit autenticitu - a právě v tomto případě jde se značnou pravděpodobností o list dcutcropavlovský - tj. Pavlova teologie je v něm odvozeně interpretována některým jeho žákem (1 V/4), zřejmě v obraně proti jiným fingovaným listům, které považoval za zcela scestné (2Te 2,2). Vzhledem k tomu, co jsme zjistili o teologii listu Koloským, jc pravděpodobné, že i v Ko4,16 má Pavlův vlastnoruční pozdrav především tuto funkci.
Případ napodobených Pavlových dopisů se scestným obsahem inspiroval katolického badatele Norberta Broxc k hledání subjektivních motivů, které mohly ke vzniku kanonizovaných dcuteropavlovských listů vést. Podle Platóna mohla fikce (ř. pseudos - lež, ne ve smyslu morálně záporném, ale jako smyšlenka) i v ideální společnosti sloužil jako protijed proti vysloveně nebezpečné lži (res-puhl. 1.2S2C), podle Klementa Alexandrijského to může být léčebný prostředek tam, kde nemocný jc v nebezpečí smrti (strom. 7,53,2). Autoři kanonizovaných dcuteropavlovských spisů měli strach, že falešné listy Pavlovy mohou vést
IV(lla) 223
k tomu, žc jejich čtenáři budou svedeni k věčné záhubě. Órigcnés tuto praxi zdůrazňuje christologicky tím. že i Boží zjevení v člověku Ježíši Nazaretském bylo vlastně záměnou, která vedla k záchraně člověka (c. Cels. 4,19). Jsou to často násilné argumenty, ale dobře vystihují skutečnost, že evangelium vede k převaze lásky nad, řekněme, popisnou pravdou. Pokud by však byly vyňaty ze své původní souvislosti, bylo by to povážlivou hrou s ohněm. Praxe fiktivních listů tím není plně legitimována. Ostatně raná církev dovedla kritizovat a odvrho-val jako fikce ly texty, o nichž poznala, že teologicky odporují společným rysům apoštolského svědectví. Podle Euscbia Kaisarcjskčho varoval biskup Scrapión z Antiochie (+ asi 212) před evangeliem Petrovým, když poznal jeho doketismus, tj. podcenění závažnosti Kristova vtělení (Euscb. hi.sl.cccl. 6,12, 2-6).
Jestliže některé takové texty církev přesto přijala jako liturgické čtení a ponechává je v kánonu i dnes, polom lo není proto, žc by takové praktiky schvalovala, ale proto, žc poznala, jak ony texty i přes zmíněný vážný prohřešek oklamání plnily a mohou i dnes plnil své apoštolské poslání. Jestliže věříme, žc člověk žije z Boží milosti, a žc právě věřící člověk je si toho dvojnásob vědom, potom to platí i o Bibli a její literární struktuře. Je to s nijako s požehnaným praotcem Jákobem, který se práva prvorozeného zmocnil lstí. Přestrojil se za svého staršího bratra Ezaua. který poslání prvorozeného bral na lehkou váhu, a ovinul si paže a hrdlo kozlečími kožkami, aby svému olei připomínal bratrovo chlupaté lělo (Gn 27-28). V Bibli se neříká, žc lo bylo správné, a mluví se i o tom, jak za (o musel pykal. Ale z Boží milosti mu právo prvorozenství bylo ponecháno. Svou funkci svědka Božích zaslíbení plnil ostatně lépe, než by lo byl asi dělal jeho bratr. Tak i dnes. kdy už víme o lom, žc vznik některých knih Nového (a za jiných okolností i Starého) zákona je spojen s podobnými pochybnými praktikami, které mají budit dojem přináležitosti k době apoštolské tohoto křesťanského prvorozenslví, uznáváme jejich autoritu, protože předávají poklid evangelia, i když v hliněných nádobách lidských proslřcdků (2K 4,7',;1).
Vytvoření křesťanského souboru knih a jeho ohraničení však znamená laké. žc takovými praktikami, o nichž jsme se právě zmínili, nemohlo být autoritativní biblické svědectví dále doplňováno. Přijetím biblického kánonu Starého a Nového zákona byly zdůrazněny kladné rysy biblické pseudepigrafic, tj. jejich soulad s apoštolským svědectvím a jejich blízkost apoštolské generaci, a současně byly jejich sporným rysům položeny pevné meze. Nové tcxly se od lé doby v církvi prosazují jako výklad Bible, nc jako její doplněk.
IV(1la) 224
(11b) pavlova škola a její pokračovatelé
Pavel z Tarsu patřil původně do farizejské školy ve smyslu duchovního směru, v němž získal i vzdělání (Fp 3,5; Sk 5,34 aj.). I jako křesťanský apoštol zorganizoval podle Sk 19,9 v Efezu vyučování v podobě pravidelných přednášek pro své žáky. kteří měli vyučovat další křesťany ("Timotcus vám připomene můj způsob jednání v Kristu, jak učím v každé církvi" - IK 4,17 srv. R 6,17; 12,7; 16,17; 2Tm 2,2). Tato tradice pokračovala tedy i v jeho nepřítomnosti, a to i v době, kdy se již s jeho návratem nedalo počítat. Připomíná se to v listu Koloským (2,7 srv. 3,16), Efczským (4,21) a zejména v pastorálních epištolách ( lTm 1,10; 4,11.13; 6,2; 2Tm 4,2n; Tl 1,9 aj.). Nosilcli léto tradice se stali učitelé, vedení zprvu Pavlovými spolupracovníky a žáky (lTm 1,3 aj.). Ve větších křesťanských obcích tvořili tito učitelé zvláštní skupinu (IK 12,28n; Ef 4,11). Proces pověřování dalších učitelů je naznačen v [Tm 4,11, v 2Tm 2.2 a v Ko 4,7-18 (IV/I 1). Cesty pavlovských škol nešly souběžně, jak jsme viděli na příkladu epištol Eťezským a Koloským na jedné straně a pastorálních epištol na straně druhé. Obě reagovaly zřejmě na podobné nebezpečí, obě se opíraly o Pavlovo dědictví, ale každá je rozvíjela jiným směrem. Na tendenci svázat spasení s nějakým zvláštním duchovním zážitkem reagují Ko 2,12n a Ef 2,5 tak, žc říkají: To všechno získáváme vírou v Krista, kdežto pastorální epištoly jednoznačným, i když zjednodušujícím NE (2 Tm 2,18 srv. lTm 6,20). I pozdější pavlovská literatura souvisí zřejmě s prací školy, která shromažďovala legendy o Pavlovi. Takovou sbírkou jsou i Skutky Pavla a Thckly, v nichž je zahrnul i tzv. 3. list Korintským. To je zřejmě ten okruh Pavlových žáků, proti kterému se bránily pastorální listy. Ve Skutcích Pavla a Thekly je Thckla výraznou učitelkou Slova se silným gnostickým zabarvením (41 srv. 43). kdežto v lTm 2,12 čteme zřetelně: "Zené učit nedovoluji".44
Hranice jednotlivých škol nebyly totožné s hranicemi křesťanských obcí. V korintské obci se nad učitele vyvyšovali křesťané, kteří se pokládali za zvláštní nositele Ducha, takže Pavel musel zdůrazňoval, žc učitelství je laké charisma (IK 12,13.28-31). Protože každý učitel měl zpravidla více žáků, spojoval vliv jednotlivých učitelů křesťanské obce v širším okruhu. Hans Conzclmann ukázal, žc se vyučováním předávaly nejen kratší věroučné formule jako v IK 11.23b-25; l5,3b-5; 2K 1.3 aj., ale i rozsáhlejší hymny, které sloužily k vzájemnému povzbuzení při křesťanském shromáždění (Ko 3,16 srv. Ef 5,15.19a).
IV(llb) 225
Pavlovská škola, ze které vzešly epištoly Koloským a Elézským, chápala Pavlovo učení jako výklad Božích tajemství, o nichž se mluví už v 1K 2,7; 4,1 nebo 15,51. Na listy do Korintu jc v epištole Efezským více narážek (např. Ef 1,13n a 4,30 na 2K 1,22 srv. Ř 4,11 - křest jako pečeť; Ef 1,22 na 1K 12,12.27
- církev jako tělo Kristovo; v Eľ 2,9 na IK 1,29 srv. 2K 10,13nn - člověk se nemá chlubit; v Ef 3,5n.9n na IK 1,7-10 - zjevení tajemství a mnoho dalších až k zmínce o duchovní zbroji z 2K 10,4-6, která jc rozpracována v Ef 6,11.13 -17. Část těchto shod může být ovlivněna společným jazykem školy (jejím socio-leklem), ale vcelku se přece jen dá předpokládal, že autor epištoly Efezským znal některé Pavlovy listy, měl jejich opisy a myslí na ně, když se zmiňuje o lom, co "dříve několika slovy vypsal" v Ef 3,3, srv. Ko 1,26-29 (= nepřímo IK 2,7
- tajemství evangelia). Tabulka vztahů mezi 2. epištolou Korintským a epištolou Efezským vyjadřuje názorně vztah závislosti i tvořivou aplikaci Pavlova dědictví v práci pozdějších pavlovských škol (obr. 13).
Na konec jc třeba ještě připomenout, že mluvímc-li o tom, že některé epištoly jsou dílem určitých škol, neznamená to, že jsou dílem kolektivním, ale že je napsali tvořiví autoři, kteří jako Kristovi svědkové v takových školách nabyli vzdělání a jejich prostřednictvím potom také své písemné svědectví rozšiřovali.
(12) list efezským
Členění a obsah 1.1-2 Prcskript
1,3-3,21 l. část - tajemství Kristovo: Modlitba, jejíž první část jsou Boží chvály (1,3-14), druhá část jc modlitba přímluvná, v níž se v hymnickém slohu mluví o vyvýšení Ježíše Krista (l,20nn). Následují výroky o spasení (2.1-10 -"Bůh, bohatý v milosrdenství,.„probudil nás k životu spolu s Kristem... spolu s ním nás vzkřísil") a o církvi (2,11-22 - "Jste stavbou, jejímž základním kamenem jsou apoštolove a proroci a úhelným kamenem sám Kristus Ježíš"), na něž jako na základní teze navazuje další výklad. V 3. kapitole se mluví o apoštolově službě při sdělování Božích tajemství (3,1-13) acelá první část je uzavřena další přímluvnou modlitbou.
IV(12)
226
4,1-6,20 2. část - parenesc: V rámci výzvy k jednotě církve (4,1-16) se rozvíjí teze o církvi z 1. části, následují výzvy k novému životu, motivované v 5,14 výrokem, odvolávajícím se na výrok o spasení (soteriologickou tezi) z 1. části. V 5,21-6,9 je "řád domácnosti", následuje oddíl o duchovním boji, který pareneticky aplikuje výroky o Kristově vyvýšení z 1. kapitoly (6,10-17) a oddíl končí výzvou k přímluvným modlitbám za zvěstování Božího tajemství.
6,21-24 Závěr s osobním vzkazem a požehnáním.
Podobně jako v listu Koloským, je i tady věroučná část bezprostředně spojena s úvodní modlitbou a s následující parcnezí. K přehlednějšímu členění napomáhají zmínky o Pavlově věznění v 3,1, v 4,4 a v 6,20.
Vztah k epištole Koloským
O vzájemném vztahu obou těchto epištol a o tom, že epištola Eíczským jc patrně literárně závislá na epištole Koloským, jsme již mluvili (IV/II). Lze jej vyjádřit tímto přehledem, přičemž = znamená analogický obsah výroku a jen místy doslovnou shodu: El' l,ln = Ko l.ln / 1,4b = 1,22b/ l,6bn = l.l3bn / 1,10= 1,20/ 1.15-17= l,3n.9/ 1,19-23 = 2,12n (3,1; l,!6.I8n)/2,2 = 3,7/ 2.5 = 2,13 / 2,15 = 2.14/ 2,16 = 1,20/ 3,2n.5 = 1,25-27 / 3,7.13 = l,23n / 3,17 = 2,6n / 3.19 = 2,9n/ 3,20= 1.29/4,1 = 1.10 / 4,2n = 3,12.14 / 4,13 = 1,28/ 4,15n = 2.19 / 4,18 = 1,21 / 4,19 = 3,5 / 4,20n = 2,6n / 4,22-25 = 3,8-1 (J / 4,29 = 3,8; 4,6 / 4,31 = 3,8 / 4,32 = 3,12n / 5.4 = 3.8 / 5,5n = 3,5n / 5.16 = 4,5 / 5,17 = 1.9 / 5,l9n = 3,16n / 5.22 = 3,18 / 5.25 = 3.19 / 5.27 = 1.22b /6,1 = 3.20 / 6,4-9 = 3.21 - 4,1 / 6.18 = 4,2 / 6,19n = 4,3n / 6.21n = 4,7n.
Otázka autenticity: styl, literární techniky, teologie
Slavnostní hymnickou řečí sc epištola Eíczským podobá epištole Koloským a liší sc tak od nesporných Pavlových epištol. Dlouhé věty s vysvětlujícími (epexegetickými) genitivy jsou tu ještě delší a ještě prosycenější synonymy (např.1.8; 2,1; 5,27). Ef 1,3-10 (nebo dokonce 1.1-14) jc jedinou větou o 130 slovech (pod. 1,15-23; 3,1-7 aj). Na rozdíl od nesporných Pavlových listů sc v epištole Eíczským mluví o däblu (ř. diabolos 4,27; 6,11) místo o satanovi (i. satanáš - např. ITe 2,18; 2K 11,14). Vyjadřováiím pavlovské školy jsou ovlivněny četné liturgické výrazy (např. 1,3; 4,5.6; 5,20) a tradiční obraty (1,7.17; 3,9; 5,2). Někteří badatelé usuzovali, že tato epištola (konkrétně Ef 1-3) je křestní
IV(12)
228
liturgií, inspirovanou židovským synagogálním čtením k svátku letnic.45 Při rekonstrukci takové liturgie se opírali o Kumránské texty, s nimiž má epištola Efczským opravdu mnoho společných rysů: pojem "tajemství", "zatvrzelost srdce", "modlitba v Duchu" (Ef 6,18), protiklad tma - světlo, spojem pozemského společenství s nebeským světem atd. To však není argument pro přímou závislost, protože helenistická řečtina byla semilismy ovlivněna celá (I/3).46 Srovnání s kumránskými texty však přineslo užitečné poznatky o hymnické struktuře jazyka této epištoly. Rekonstrukci možných hymnických tradic v Ef 1,3-14, v 1,20-23, v 2,4-7 nebo v 2,14- 18 bylo věnováno mnoho pojednání i knih. Jde však většinou jen o jednotlivé tradiční obraty, které však vyjadřují teologii příznačnou pro tuto epištolu. Jen v 2, 14- 17a lze rekonstruovat hymnus, který sc původně zřejmě soustředbval na kosmické smíření odvozené z výroků o Kristově vyvýšení a o jeho funkci prostředníka stvoření (Ko 1.15; Zd 1,2 aj.).47 Autor této epištoly jej však vztáhl také na překonání rozporů uvnitř církve. Podobně byl upraven hymnus citovaný v Ko 1,15-20.
Prokazatelné součásti předávané tradice jsou kromě kratších liturgických formulí, s nimiž sc v rané křesťanské literatuře setkáváme napořád (do popředí nápadněji vystupuje formule "vydání" - Kristus sám sebe "dal" za nás... - 5,2.25), krátká výzva k prociuiutí z Ef 5,14, která zřejmě patřila ke křestní liturgii, ale formálně jc ovlivněna podobnými výzvami z okolních náboženství48 a formule o spasení z Boží milosti, která jc shrnutím Pavlovy teologie (2,5b.8). Poměrně četné jsou starozákonní citáty, potvrzující, že pisatel znal některé tradice, které byly mnohem později zachyceny v largúmech (srv. Ef 4,8 s Z 68,19). Citát z Desatera v Ef 6,2 ("Cti otec svého i matku svou....abys byl dlouho živ na zemi" - Ex 20,12) nepřímo prozrazuje, že jde o dcuteropavlovský spis, protože jc těžko slučitelný s Pavlovým relativné blízkým očekáváním příchodu nového věku.
Důraz na přítomný rozměr vzkříšení lidí sdílí epištola Efczským s epištolou Koloským, ale i v tomto bodu dochází k posunům: Výroky o vzkříšení s Kristem jsou radikalizovány. Chybí bezprostředně připojená zmínka, že se lak děje skrze víru. i když Širší souvislost tomu nasvědčuje. Chybí však také výrok o pohřbení s Kristem. Vidíme tedy souvislý posun směrem k zdůraznění přítomného vzkříšení s Kristem, podtrženého výrokem o tom, že (zřejmě zatím jen duchovně) vzkříšení lidé s Kristem již panují na nebeském trůnu (2,6). To je téměř totožné s postojem, který Pavel ironizoval v IK 4,8 ("Už jste vešli do Božího království, a my ne. Kéž byste skutečně vešli do království, abychom i my kralovali spolu s vámi"). Autor epištoly Efczským se tím však, v navázání na epištolu Koloským, brání proti snížení Ježíšova významu a proti relativizaci konečného, rozhodujícího Božího zjevení, které v něm křesťanská víra vidí.
IV(12)
229
Z toho všeho plyne za prvé, že epištola El"ezským je ješté zřejměji clcutc-ropavlovská nežli epištola Koloským. Za druhé její značná závislost na epištole Koloským, stejně jako nový, nápadný posun ve výrocích o spasení (v sote-riologii), naznačují, že jde o dílo jiného (pozdějšího) autora z téže pavlovské školy.
Text, autor, adresáti, doba a místo sepsání
Jediná závažná textová odchylka, se kterou se v rukopisné tradici epištoly Efezským setkáváme, má základní význam pro určení důvodu jejího sepsání. V Ef 1,1 chybí v nejstarších rukopisech, které tuto epištolu obsahují (p 46, Alcí, B) slova "v Eíezu". Byla do některých z nich (Alcí a B) doplněna až dodatečně. Toto znění bez udání místa určení znali i někteří církevní Otcové. Na druhé straně je tradice o určení do Elczu dosvědčena větami připsanými na závěr nejstarších majuskulních rukopisů Alcí a B ze I V.stolen a Muratoriho kodex (VI) potvrzuje její existenci patrně již v II. století. Vznikla tedy zřejmě v době, kdy vznikaly sbírky Pavlových listů, které se postupně spojovaly, a kdy se lato obecně zaměřená epištola vymykala z rámce ostatních adresných Pavlových listů. Velkou roli hrálo patrně také vědomí, že se šířila v Malé Asii, čemuž nasvědčuje její spojitost s epištolou Koloským, a že Efcz, hlavní město provincie Asie, kde Pavel působil tak dlouho, se jeho epištolou nemohl pochlubil. Etczské křesťanské obci adresoval Pavel podle tradice ze Sk 20,17-38 svou duchovní závěť.
O tom, jaké bylo původní určení tohoto dopisu, se rozvinulo mnoho diskusí a bylo vysloveno nuioho hypotéz, z nichž největší ohlas měla hypotéza o tomto listu jako o oběžníku (encyklice), do něhož se vždycky jen vpisovalo místo určení. Polom by ale musela být v nejstarších rukopisech na tomto místě mezera a současně by nemuselo být škrtáno slovo "v". Epištola Galalským oslatně dokládá mnohem jednodušší úpravu adresy do několika křesťanských obcí v určité oblasti. Z několika verzí prvního verše, z nichž byzantská i západní tradice přijala tradiční určení "v Elczu", je třeba, abychom se přiklonili k znění v rukopisech Alef a B a přeložili je doslova: "Svatým, kteří jsou také věřící v Krista Ježíše" (srv. Ef 1,15). V řeckém textu totiž působí rušivě participium přeložené česky "kteří jsou", "jsoucím". Takové participium jinak v preskriptech uvádí místo určení. V nejstarším dochovaném záznamu epištoly Efezským (p46 z doby okolo r. 200) je bud*omylem, nebo záměrně (ze stylistických důvodů) vynecháno.49 Preskript tedy určuje epištolu celé církvi jako epištolu obecnou, současně
ale předpokládá, že mezi křesťany, "svatými",50 jsou lidé, jejichž víra v Krista trpí závažným nedostatkem. V úvaze o důvodu sepsání budeme proto muset zjistit pozadí tohoto přístupu.
Zatím můžeme o adresátech této epištoly povědět obecně jen to, že to byli křesťané v širším okruhu, do něhož však patřily také Laodikeia a Hierapolis, v nichž se osvědčil list Koloským. Protože šloo provincii Asii, je pravděpodobné, že mezi adresáty patřili skutečně také křesťané v Efczu. Ale autorovi šlo o to, aby se tato obecná epištola rozšířila do celé církve a jako laková je tedy také koncipována. Tradice o spojení této epištoly s Efezcm může tedy mít historické jádro, ale literárně a teologicky je to spíš epištola obecná.51 V Efezu je třeba také mezi Pavlovými žáky hledat jejího autora, který v nové situaci uplatňoval duchovní, teologické dědictví Pavlovo. Autor se při tom inspiroval Pavlovými listy (srv. schéma č. 13).
Epištola Efezským musela vzniknout po epištole Koloským, která, jak jsme pověděli, je patrně také dílem některého Pavlova žáka z téže maloasijské školy. Obraz církve jako chrámu (2,21) vznikl patrně po pádu Jeruzaléma a zničení chrámu. První možné narážky na list Efezským lze hledat již v listech Ignatia z Antiochie (srv. např. Ign. Smyrn. 1,2 s Ef 2,14-16), tedy koncem I. desítiletí II. století, v listu Polykarpově (1,3; 10,2 srv. s Ef 2,8; 5,21 aj.) jsou narážky již zřetelné. Nejpravdčpodobnější je, že epištola Efezským vznikla v osmdesátých letech.
Důvod sepsání a teologická argumentace
Epištola Efezským se nezmiňuje o žádném konkrétním problému, který by vedl k jejímu sepsání. E. J. Goodspccd předložil v třicátých letech hypotézu, p(xllc níž tato epištola vznikla jako shrnutí Pavlova odkazu a jako předmluva k soubornému vydání Pavlových spisů v době, kdy Pavlovy listy začaly být souvisle sbírány. Vystihl tím její obecný charakter, ale protože list Efezským se v žádném soupisu Pavlových listů nevyskytuje na prvním místě, je takový názor projevem čiré fantazie. Většina biblistů proto vycházela z tématu jednoty církve z židů a z bývalých pohanů, které se objevuje v Ef 2,14-18 jako rozvinutí staršího hymnu z 2,14- 17a, o němž jsme mluvili. Zapomínají však na to, že toto téma se objevuje jen na tomto místě a je součástí pavlovského koloritu celého listu. Ve skutečnosti se tu zřejmě podává pavlovský model k řešení jiných otázek, které byly aktuální v době skutečného sepsání, v době druhé generace křesťanů, kteří pocházeli z židů.
IV(12)
230
IV(12)
231
Z celého listu plyne, žc adresáti byli především ohroženi synkretismem (2,1-3; 4,17-19; 5,6-12.15n), který ovlivňoval duchovní atmosféru všech tehdejších velkých měst. Efez byl správním střediskem velké římské provincie Asie, která zahrnovala západní část Malé Asie. Byl střediskem kultu bohyně Artcmidy, spojovaného s kultem císařů (Sk 19,23-40). Sk 19 mluví o velkém konfliktu, při kterém byl Pavel obžalován ze znevážení této bohyně, a je pravděpodobné, že v souvislosti s tím byl vězněn (IK 15,32), i když Sk 19 mluví v souladu i Lukášovým apologetickým záměrem o smířlivém vyústění. O pronásledování křesťanů však list Efczským nemluví a ani je nenaznačuje. Šlo spíš o duchovní vliv, který muselo prostředí tohoto města mít na křesťanskou obec.
V epištole Efczským se, podobně jako v epištole Koloským, mluví o nebeských mocnostech (Ef 1,21; 6,IOnn) - zmínili jsme se o lom již při výkladu epištoly Koloským -, které měly funkci našich zákonitostí, přírodních zákonů, tradic i předsudků; se značnou setrvačností ovlivňují život celého lidského společenství. Ve starověku byla existence těchto mocností odvozována od vlivu astrálních těles a lidé si je představovali jako bytosti. Z našeho hlediska to bylo jistě nevědecké, nicméně se takto vyjadřoval určily reálný rozměr těchto skutečností, které současná věda nedovede plně objasnit: Jak třeba nemoc, stáří, nebo zase pomluvu vnímá člověk někdy jako osobní ohrožení. Je zajímavé, žc se v Ko 1,16 mluví o lom, žc i tyto mocnosti byly stvořeny v Kristu. Nejsou tedy samy o sobě špatné, ale jsou zlé, zncužijc-li je lidský hřích, dojde-li k odcizení jejich poslání. Časový rozměr života patří k jeho jedinečnosti, ale uzavřc-li se člověk jen do svých možností, stane se smrt jeho nepřítelem. Setrvačnost informace jc cenná pro komunikaci mezi lidmi, ale jdc-li o pomluvu, je její setrvačnost těžkým břemenem atd. Proto se v Ef 6,11.16 (srv.2,2) naznačuje, žc za všemi nebezpečnými mocnostmi stojí ten, kdo jc zneužívá - ten Zlý, ďábel, jako ztělesněné lidské odcizení,52 které se znovu obrací proti člověku a vykonává na něj tlak (Ef 2, ln).
O tom, že se takovými vlivy křesťané cílili ohroženi anebo zase přitahováni oněmi pohanskými praktikami, které slibovaly, žes mocnostmi lze jistým způsobem manipuloval, svědčí zmínky o magických papyrech v Efczu ze Sk 19.18nn. Je sice pravděpodobné, žc se tehdejší křesťané nevrátili k magii a jiným náboženským praktikám, které provozovali předtím, nežli přijali víru, aleje stejně pravděpodobné, žc mohli být svedeni hnutími, která proti nim nevystupovala nepřátelsky a slibovala jim, žc jejich pomocí se lze s nadosobními mocnostmi vyrovnat. Při výkladu epištoly Koloským jsme již řekli, že modelem takového hnutí je gnose, jak ji známe z pozdější doby, zhruba od počátku druhého století. Z gnostických textů vidíme, jak se toto hnulí rychle dovedlo přizpůsobit existenci
IV(12)
křesťanských obcí, proniknout do nich a vydávat se za vyšší výklad křesťanské víry. Svým odstupem od světa a únikovou životní praxí však pro skutečnou víru představovalo vážné nebezpečí. Za lidským odcizením vidělo jen osudové nedopatření, které způsobilo, že člověk je zajat v hmolě. Záchrana spočívala v mystickém poznání vlasmi sourodosli s božstvem, v sjednocení s nejvyšším duchovním principem, v úniku ze světa a ze společnosti a v povznesení nad osudové síly a mocnosti.
Do tohoto obrazu zapadá to, o čem čteme v epištole Efezským jako o obraně proti takovému nebezpečí. Mluví se tu o jednotě (4,3nn), aniž by se čtenář doslechl něco o těch, kdo ji rozbíjejí. Nejde tu ledy o alternativu jednota - různice, ale o protiklad jednoty v Kristu a nějaké jiné, falešné jednoty. Rozvinutá pareneze s úslrojně zapracovaným "řádem domácnosti" má zabránit neodpo-včdnosli a únikovosti vc vzájemných vztazích a důraz na společenství křesťanské církve jako těla Kristova má připomenout, že spojení s Kristem, který je vzkříšením vyvýšen nad všechny nadosobní mocnosti, lze docílit právě uprostřed tohoto konkrétního společenství, ne mystickou spekulací. Odpovídá tomu i Pavlova závěť, jak ji podává kniha Skutků apoštolských, kde Pavel Efczským presbyterům připomíná, že jeho učení neobsahovalo nějakou tajnou složku, kterou by, jako později gnostici, sděloval jen určitým zasvěcencům (Sk 20,26n), varuje je před svody (Sk 2().29nn) a zdůrazňuje jim význam konkrétní sociální odpovědnosti . Říká, že mají "pracovat, pomáhat slabým a mít na mysli slova Pána Ježíše, který řekl: Blahoslavcnější jc dávat, než brát" (Sk 20,35). Téměř stejná slova najdeme v epištole Efczským: "...ať raději přiloží ruce k pořádné práci, aby se měl o co rozdělil s potřebnými" (4,28). Tento robustně načrtnutý výraz křesťanské odpovědnosti nemůže přeslechnout nikdo, kdo se domnívá, žc dojde naplnění svého lidského poslání únikem ze světa do spirituální oblasti. Tím se vlastně jen přizpůsobuje mocnostem, z jejichž vlády se chtěl osvobodil.
Zdůraznění jednoty v Kristu znamená tedy důraz na konkrétní jednotu, pokud ovšem posluchači těchto výkladů prošli skutečným křesťanským vyučováním (kalcchczí), které se orientuje na Ježíšovi, nejen na ideji Krista (Ef 4,20). Také připomenutí jednoty židů a křesťanů v Ef 2,11.18, které má evokovat problémy apoštolské doby, působí laké jako jistá konkretizace náboženských spekulací, jako připomenutí dějinné souvislosti, v níž církev žije. i jako výzva k podobné odlišnosti života, jaká byla v pohanském prostředí nápadná na židech (4,I7nn). Jen víra, která se dovede výlučně orientovat na Krista, může zahrnout nejširší a nejobecnější perspektivu (3,14-19). Apoštolove jako postavy tvořící základ stavby církve, tedy postavy normotvorné minulosti (2,20), hrají klíčovou roli právě jako svědkové Kristovi. To, žc se v Ef 4,11 nemluví o dalších funkcích
IV(12)
233
v církvi, není ještě výrazem jejich kritiky, jak se domníval K. - M. Fischer. Jde tu jen o to, že cesta ke Kristu, cesta vzhůru, tam, kde člověk není tísněn osudem, vede přes konkrétní společenství, tak jako Kristova cesta vzhůru je cestou toho, který nejprve vstoupil do tohoto světa a do našich dějin (4,7-10).
Tak se pomalu rýsují i hlavní body teologické argumentace, kterou můžeme sledovat v pozadí této navenek jen pareneticky zaměřené epištoly. Jestliže v Kristu jsou nám sdělena všechna tajemství (1,3-14), jestliže je Kristus vyvýšen nad všechny síly, které ovlivňují náš život a církev jc jeho tělem (1,20- 23), pak platí i leze, že li, kdo Kristu věří, jsou s ním vzkříšeni a vyvýšeni (2,4n), přestože předtím podlehli hříchu (2,1). Jejich záchrana k novému životu jc tedy dílem Boží milosti (2,5.8) a všechny etické výzvy (kap. 4-6) vycházejí z tohoto předpokladu: Jsme Božím dílem a jako takoví máme Boží lásku napodobovat svými skutky (2,10; 5, ln). Cesta k nebi vede přes konkrétní odpovědnost ve společenství církve uprostřed tohoto světa a jednota církve se stává modelem konečné jednoty veškerenstva (2,11-22 srv. I,10.20nn) - to jc obsah tajemství, které zvěstuje apoštol.
Epištola Efezským fascinuje odvahou, s níž je schopna od nebezpečného hnutí převzít formulaci některých základních otázek lidského života a dějin. Zmocňuje sc jich na základě Pavlovy teologie a domýšlí dosah evangelia o Kristově vzkříšení do kosmických důsledků (je příznačné, že inspirovala např. J. A. Komenského, ale i P. Tcilharda de Chardin) a zároveň odhaluje kosmický dosah každodenní služby evangeliu pokoje v lidských vztazích.
(13) pastorálni epištoly
(dva listy timoteovi a list titovi)
Tři epištoly, o nichž budeme mluvil, tvoří ucelený soubor listů připsaných sice jednotlivým Pavlovým spolupracovníkům, ale určených jako příručky vnitřního života církve všem jejím pracovníkům. Jako pastýřský řád charakterizoval l.list Timotcovi již Tomáš Akvinský, ale souhrnné označení pastorální (= pastýřské) listy pochází až z XVIII. století a vyjadřuje, že jde o listy, které sc obírají otázkami správy církve, problémy "pastýřskými" v přeneseném církevním smyslu tohoto slova. To je výstižné označení, i když samo slovo pastýř sc v nich pro označení vedoucího církevního pracoviuka (srv. Ef 4,11) nevyskytuje.
Členění a obsah
1. LIST TIMOTEOVI 1,1-2 Prcskript
1,3-20 1. část - Odmítnutí bludařů: Timotcus má potlačovat bludaře, kteří sc dali na "prázdné řeči" (1,1-7.18-20), z hlediska evangelia má chápat Zákon jako prostředek k usvědčení hříchu (1,8 -11) a vycházet z příkladu Pavlova života, který sc z odpůrce evangelia stal jeho zvěstovatelem.
2,1-3,16 2. část - Řád života církve: Církev sc má modlit za všechny lidi, včetně představitelů politické moci (2,1-7), křesťané sc mají při bohoslužbách chovat podle řádu, tj. ženy se jich mají účastnit jen pasivně (2,8-15). Následuje výčet požadavků na biskupa (3,l-7)ajáhna(3,8-13),stvrzené formulí evangelia 0 Ježíši Kristu, která jc označena jako výraz "tajemství zbožnosli":"Byl zjeven v těle, ospravedlněn Duchem, viděn od andělů, hlásán národům, došel víry ve světě, byl přijat do slávy" (3,16).
4,1-11 3. část - Charakteristika bludařů: Bludaři učí dčmonské mýty a propagují askezi, Timotcus jim má čelit pravou zbožností a má odmítat podceňování darů Stvořitele.
4,12-6,2 4. část - Práce pastýře (církevního funkcionáře): Prorocké poslání, které mu bylo svěřeno jeho ordinací, má Timoteus potvrdit předčítáním, kázáním a vyučováním, uctivým chováním kc starším členům křesťanské obec a péčí o vdovy, jejichž život sc má rozvíjel podle uvedených pravidel. Má zjednávat úclu presbyterům (starším), kteří konají podobnou práci jako on sám (5,17-25), a vést věřící otroky k poslušnosti, zejména pokud mají věřící pány (6,ln).
6,3-21 Závěrečná napomenutí, varovali proti gnosi a výzva k uchování svěřené tradice.
2. LIST TIMOTEOVI 1,1-2 Prcskript
1,3-18 Úvodní díkůvzdání: Vyjádření Pavlova apoštolského poslání a jeho autority jako prvního garanta předávaného učení, dík za Timoteovu rodinnou tradici víry. Evangelium o věčném životě je třeba chránit.
2,1 -3,9 Obraz presbytera chránícího křesťanskou obec před bludy - hlavní část: Presbyter má ukázněně pracovat, vychovával si pomocníky a nástupce, nebát sc utrpení pro evangelium, držet sc evangelia o smrti spolu s Kristem a budoucí vládě s ním (2, I lb-12). Bludaře, kteří učí, žc vzkříšení již nastalo, má vlídně a rozhodně napomínal, ale nemá s nimi diskutovat (2.14-26). Bludaři
IV(13)
234
IV(13)
235
se ve své zvrácenosti podobají egyptským kouzelníkům, kteří se postavili proti Mojžíšovi.
3,10-4,8 Závěrečná napomenutí: Timotcus má napodobovat Pavla, který může na svůj život hledět zpět jako na vítězný boj víry, má uchovat tradici a bludařům čelit pomocí Písma (tj. Starého zákona).
4,9-18 Osobní sdělení
4,19-22 Závěrečné pozdravy
LIST TITOVI
1,1-4 Preskripl: zahrnuje rozšířenou charakteristiku Pavlova apoštolství.
1,5-16 Tilovy úkoly na Krétě - I. část: Titus má v tamější církvi zavést pořádek ustanovením presbyterů (1,5). Následuje popis jejich nezbytné kvalifikace k tomuto úřadu (1.6-15) a tvrdé varování před mravní zvrácenostíbludařů.
2.1-3,7 Rád křestanské obce - 2. část: Jak vést různé věkové a sociální skupiny členů obce a jak respektovat vládce.
3,8 -11 Závěrečná výzva s pravidlem pro jednání s heretiky
3,12-15 Pokyny a pozdravy
Zaměřeni, text, autorství, adresáti, místo a doba vzniku
Všechny tři pastorální listy jednají o organizaci církve, o jejím řádu a jejích funkcionářích, kteří jsou pokládáni za přímé nástupce charismatiků (ITm 4,14). Důvod tohoto upevnění církevní organizace je zřejmý: Je třeba odolat náporu bludného učení, jehož nositelé žijí a působí uvnitř církve. To všechno svědčí o lom, že jde o dokumenty doby pozdější, než byl čas, do něhož lze zařadit nesporné Pavlovy listy (homologúmcna). I. epištola Timoteovi předpokládá, že Pavel již odešel z Efczu a zanechal tamTimotca, aby dále vedl efezský křesťanský sbor (ITm 1,3.5), 2. epištola Timoteovi předpokládá, že Pavel je ve vězení v Římě (I,8.l6n; 2,9; 4,11.16), Timotcus jc podle pozdravů Akvillovi a Prisce (4,19) patrně v Efezu. Podle listu Titovi byl Pavel i na Krétě a zanechal tam Tita (Tl 1,5). To všechno jsou údaje, které nelze zařadit do dějinného obrazu Pavlova působení, jak jej lze rekonstruovat na základě Pavlových listů a knihy Skutků (proto můžeme již zkraje odmítnout hypotézu, podle níž byl autorem pastorálních listů Lukáš - srv. 2Tm 4,11) a kdybychom měli předpokládat přímé Pavlovo autorství těchto epištol, museli bychom předpokládat, že Pavel vyšel z římského vězení, o němž mluví kniha Skutků (IV/2), dostal se do Španělska (Ř 15,23-28), při návratu sc zastavil na Krél& a nechal tam Tita (Tt 1,5) a přes
Nikopoli na Épciru sc dostal do Efezu. Odtud odešel do Makedonie a efezský křesťanský sbor svěřil Timoteovi (ITm 1.3). Z Makedonie napsal 1. list Timoteovi a list Titovi. Odtud se vypravil do Asie. V Troadě nechal u Karpa plášť a knihy s pergameny (2Tm 4,13), v Milélě zůstavil svého nemocného spolupracovníka Trofima (2Tm 4,20), ale brzy nato byl v Malé Asii zatčen a dovezen opět do Říma, odkud, patrně krátce před smrtí, napsal 2. list Timoteovi. Tak rekonstruují zbytek Pavlova života zastánci jeho přímého autorství pastorálních listů.
Není to nemožné, i když jc značně nepravděpodobné, že by tato etapa kromě zmínky v I. epištole Klementově (5,7). ovlivněné patrně R 15.23nn. nezanechala žádné jiné stopy v rané křesťanské literatuře. Spolu s teologickým zaměřením a jazykem těchto epištol sc však tato malá podezření mění téměř v jistotu, že běží o listy psané některým Pavlovým žákem v době pozdější.
Jako adresáti jsou uvedeni Pavlovi spolupracovníci Timotcus, spoluo-dcsílatcl některých Pavlových listů (ITc 1,1; 2Te 1,1; 2K 1,1; Fp 1,1; Fm 1; Ko 1,1), který podle ITm l,3a2Tm l,!5nn;4,1 Inn zůstal v Efczu, pověřen vedením tamější křesťanské obce, a Titus (2K 2,13; 7,6nn.l3nn), křesťan pohanského původu, který sc s Pavlem zúčastnil apoštolského sněmu v Jeruzalémě (Ga 1,1). Dovedeme si dobře představit, že Pavel by jim mohl adresovat osobní listy s instrukcemi pro vedení křesťanských obcí, ale stejně tak jsou vhodnými typy pro adresáty fiktivních listů dcuteropavlovských. Dodatečné zveřejnění (po něko-lika letech až desítiletích od údajné doby sepsání) bylo možno úspěšně vysvětlit téměř jen za předpokladu, že šlo o listy obecné (Jk, 1-2P, El" aj.) nebo o listy určené původně jednotlivcům a veřejnosti, zpřístupněné až po jejich smrti nebo trvalém odchodu z míst, kde sc lakové listy šířily (pastorální epištoly). Jiné označení adresátů bylo možno užít jen za výjimečných okolností (Kol).
Svou formou připomínají pastorální epištoly dekrety s prováděcími nařízeními, které posílala místním úředníkům římská provinční správa (C. Spicq). 2.Timoicovi má výrazné rysy mezi tehdejšími židy oblíbené literatury testa-mentární (literatura užívající formy duchovní závěti) a byla zřejmě sepsána jako závěrečná část tohoto souboru.
Jazyk pastorálních epištol jc bohatší než jazyk Pavlův, nápadně vyšší je počet slov složených a nejméně sedm slov, která se tu vyskytují, není jinde v řecké literatuře doloženo před koncem I.století po Kristu.53 Označení Ježíše jako Spasitel Bůh (Tl 2.10) je v křesťanské literatuře zcela ojedinělé. Proti Pavlově přímému autorství svědčí také přes sedmdesát slovních narážek na nesporné Pavlovy listy, z nichž některé mají povahu zřetelných citátů, např. ITm 5,18 jc citálem 1K 9,9.14 nebo 2Tm 1,7 je doslovným citátem Ř 8,15 aj.
IV(13) 236
IV(13)
237
Textová báze je užší než u jiných Pavlových epištol, zčásti však jen proto, že ve Vatikánském kodexu (B) príslušná část chybí. V papyru Chcstcr-Bcattyho (p4 6) nejsou sice zahrnuty a nebyly ani součástí Markionova kánonu, ale zlomky listu Tilovi se zachovaly na zhruba stejné starém papyru č. 32 (asi r. 200). To však není doklad o tom, že již byly zahrnuly mezi ostatní spisy Nového zákona. První zřetelné citáty z těchto listů uvádí až Eircnaios (Ireneus) koncem II. století. Tehdy byly samozřejmě pokládány za Pavlovy autentické listy. Teprve počátkem minulého století se zjistilo, že souhrn všech nepřímých indicií, o nichž jsme se zmiňovali, spolu s tím, co ještě povíme o teologickém zaměření těchto listů, vede téměř nezvratně k závěru, že jde o spisy některého Pavlova žáka.
Argumenty pro autenticitu některých osobních vzkazů, které měly zmírnit pohoršlivosl fikce, nejsou přesvědčivé a navíc by se tím prostředky fiktivního působení prokázaly vlastně ještě rafinovanější.
Z teologických argumentů pro deutcropavlovský původ připomeneme na tomto místě alespoň důraz na uchování tradice (lTm 6,20; 2Tm 1, 14) a naprostou neschopnost aulora věcně argumentoval proti heretikům, kvůli nimž zře jíně píše své lisly a podporuje pevnou církevní organizaci. Zůslává u zřejmě dosti demagogické polemiky proti svým odpůrcům, jak to můžeme sledoval například v Tt 1,165 "Prohlašují, že znají Boha, avšak svým jednáním to popírají. Jsou odporní, neposlušní a neschopní jakéhokoli dobrého skutku". To zřetelně kontrastuje s nespornými lisly apoštola Pavla, jejž odpůrci obvykle inspirovali k teologickému domýšlení důsledků evangelia. Tím nechceme aulora pastorálních epištol soudit nebo prohlašoval za povrchního. Někdy dochoval z Pavlovy školy skvělé stručné formulace, shrnující zvěst jeho učitele, jako "Kristus Ježíš přišel na svět, aby zachránil hříšníky, z nichž já jsem první" (lTm 1,15). Jestliže šlo o heretiky, kteří byli předchůdci pozdějších gnostiků, jak by lomu mohla nasvědčovat zmínka v ITm 6,20 ("...vyhýbej se protikladným naukám, které se lživě nazývají POZNÁNÍ" ff. g/iáv/.v/), polom vidíme, že základní reakce na jejich vliv, toliž utváření forem všedního života křesťanského společenství, je podobná jako v epištole Koloským a Efczským. Jen namísto řádů křesťanských domácností formuluje řády křesťanských obcí vedených presbytery. Zato leologickou argumentaci listů Koloským a Efczským, tj. důraz na christologické převýšení (ve smyslu: "To všechno máme již dávno prostřednictvím Ježíše Krista"), pokládal BUtor pastorálnách epišlol za nevhodnou reakci na nebezpečí náboženského entuziasmu a za nedostatečnou obranu proti náboženskému sebevědomí a podcenění sociálního rozměru víry. Proto se rozhodl povědět své jasné NE.
To všechno vede k závěru, že pastorální listy napsal některý Pavlův žák z druhé nebí) třeli generace, a to v době, kdy církev zapustila hlubší kořeny a
IV(13) 238
v době relativního klidu mohla rozvinout organizaci křesťanských obcí v oblasti západní Malé Asie (iónského pobřeží), Řecka a Kréty. Koncipoval je zřejmě tak, aby působily jako celek. Hans von Campenhauscn označil za aulora pastorálních listů Polykarpa ze Smyrny, jehož pojetí církevního úřadu pastorální listy opravdu odpovídají,54 doložit to však nelze. Zato musíme odmítnout spekulace o tom, že 1 Tm 6,20 je polemikou proti Antitezím Markiona ze Sinopy, a že 1.epištola Timoleovi musela ledy vzniknout v polovině druhého století, po zveřejnění oněch Antilczí. Řecké slovo aníitheseis znamená totiž jak protiklady, tak jakékoli polemické výroky. Nadto je třeba uvážit, že autorita, kterou si pastorální listy získaly koncem druhého století, musela růst delší dobu. Vznik pastorálních epištol se proto klade na přelom I. a II. století, do některého z míst. kde se lyto listy šířily a o nichž se v nich mluví (od Kréty po Eícz).
Důvod sepsání a místo v dějinách teologie
Důvodem k sepsání těchto listů byl zřejmě boj s herezí, která měla některé znaky pozdější gnose a tedy i "filosofie", s kterou polemizuje epištola Koloským. Z přehledu obsahu plyne, že Pavlovi odpůrci vyprávějí "báje" (mýty, spekulativní úvahy), že podceňují Písmo - Starý zákon (gnostici odmítali víru vc Stvořitele), že vedou k askezi ("zakazují... ženil se..." - ITm 4,3) , že mají podle svých představ již podíl na věčném životě a zakládají si na poznání (ř. gnósis - ITm d.20). Při zrcadlovém čtení řádů křesťanských obcí vidíme také, že kritizovaní odpůrci zřejmě pohrdali presbytery a diákony a pokládali se sami za duchovní jádro církve. Obraz takových gnostiků, kteří se vysmívají biskupům a diákonům a jsou přitom členy jejich křesťanského společenství, máme z mnohem pozdější doby dochovaný v gnostickém Zjevení Petrově (NHC VJJ/3).
Obraz Pavlova životního boje (2Tm 2,1-7; 4,7n) jc obrazem boje proti herezi, která rozkládá společenství, boje, v němž mají Pavla následovat ostatní starší, kteří nesou odpovědnost za církev (ITm 1,18; 6,12). Pavel je vzorem apoštolské chudoby, v níž si na cesty nebere ani dva pláště (Ml 10,10), takže před zimou musí prosit o plášť, který nechal u Karpa (2Tm 4,12). Zato na pergamenech (Písmu nebo nepopsaných pergamenech - 2Tm 4,12) mu záleží, protože studuje Písmo a píše listy, klcrč plně nahrazují jeho osobní přítomnost. Odchází, ale prorocky předpovídá všechny léčky, kterým se církev bude muset vyhnout, aby nezapřela Krista (2Tm 4,1-8). Tradice, kterou mají jeho nástupci předávat, je zastoupena formulemi v ITm 3.16 a v 2Tm 2,12. Ty obě zdůrazňují Kristovo vyvýšení a patří tedy ke stejné linii jako hymnus, s nímž se setkáváme
IV(13) 239
v Ko 1,15-20, i když se ve smyslu Ř 6,8 v 2Tm 2,12 říká, že my, tj. křesťané, s ním vládnout teprve budeme. K tradici patří však i tradice parenetická, jejíž ustálenost vynikne, srovnáme-li parenezi pastorálních epištol i Učením apoštolů (Didaché) - spisem, který také pochází z přelomu I. a II. století (srv. Did 7-10 a 14-15 s lTm2-3.5aTt 1).
V protestantské teologii se v minulém století prosadil termín "raný katolicismus", do něhož se zahrnují již i pastorální epištoly. Toto označení se chápalo zprvu mírně hanlivě. Dnes však vidíme, že bez upevnění církevní organizace by církev nebyla přežila. Předávání tradice patří k podstatě víry a i tam, kde její nositel není schopen samostatné argumentace, je předaná tradice nejen pojítkem s minulostí, ale nese v sobě i možnost znovu odkrýt to, jak předávaná tradice ukazuje k poslední, eschatologické budoucnosti. Gnosticky zaměřená pavlovská literatura reprezentovaná Skutky Pavla a Thekly ukazuje přes svou oblibu mezi feministickým hnutím (aktivní role Thekly), že pozice heretiků uprostřed pavlovských obcí byla skutečným duchovním nebezpečím a autor pastorálních epištol ji dobře odhadl. Církevní funkcionáři nejsou podle něho jen organizátoři administrativy, ale i nositelé a reprezentanti živé tradice přenášené ordinací -vzkládáním rukou, kterým byl presbyter (kazatel, který odpovídal za zdravé učení a za celý život sboru - ITm 3,5; 2Tm 4, 5) nebo jáhen (diákon, pracovník nebo pracovnice, kteří modlitbou i sociální prací sloužili druhým - ITm 3,8-13) pověřen svým úřadem (ITm 4,14; 2Tm 1,6). Předpokládá se, žc v lakovém úřadu ve smyslu funkce se stýkají pověření a Bohem daný dar (charisma), který by měli ordinující starší u nového pracovníka rozeznat (2Tm 1,6). Zvláštní charitativní funkci mél laké stav vdov (1 Tm 5,1-16). Není zcela jasné, zda biskup (ř. episkopos - původně důvěryhodný člen nejrňznějších společenství, pověřený dohledem na jejich finance) jc funkce toložná s funkcí presbytera (staršího) a zda se o biskupovi mluví v jednotném čísle (ITm 3,1; Tt 1,7 na rozdíl od Fp 1,1; Did 15.1) jen proto, že na něm je funkce presbytera zpříkladněna. nebo zda jde o presbytera pověřeného zvláštní odpovědností - o jakéhosi otce domácnosti, kterou je celá místní křesťanská obec. V tom případě by již pastorální listy stály na počátku vývoje k monarchickému episkopátu, k uspořádání církve, kdy v čele každého mísUrího společenství slojí jeden odpovědný biskup. Často se připomíná, že v pastorálních epištolách ustupuje do pozadí samo křesťanské společenství a iniciativa přechází zcela na funkcionáře. Protože však jde o společenství bez vnější mocenské opory, a dokonce i v relativně klidných dobách čelící společenské diskriminaci, musíme předpokládat značnou závislost presbyterů na přijetí křesťanskou obcí.
Nespravedlivé bylo, když se ideální živol křesťanů, jak jej líčí pastorální
1V(13)
240
epištoly, označoval za měšťácký. Jde o model křesťanské obce, která vyznává svou víru a vytváří prostor sociální solidarity v každodenním životě. Víme, jak právě v každodenním životě bylo v minulých dobách těžké osvědčit víru.
(14) list jakubův
Obsah, literární forma a adresáti
Obsah epištoly Jakubovy se dá těžko reprodukovat, protože jc to vlastně sbírka výroků. Jde tu tedy spíš o mudrosloví, o sapientní literaturu, jakou známe v biblické oblasti z knihy Přísloví, z Tomášova evangelia nebo ze Sbírky Ježíšových výroků (Q -11/3), než o dopis, jemuž nasvědčuje jen úvodní pozdrav (1,1). Adresátem jc dvanáct pokolení v diaspoře (v rozptýlení), což je narážka na dvanáct pokolení Izraele. Zavdalo to také příčinu k hledáním analogií Jakubova (Jákobova) listu s Jákobovou závětí z Gn 49, kde čteme požehnání všem dvanácti Jákobovým synům, ale žádný z těchto pokusů nepřinesl prokazatelné výsledky. Dvanáct pokolení jc tu zřejmě již celá křesťanská církev jako nový Izrael a autor tohoto listu jí chce v obavě před neodpovčdností ve vzájemných vztazích sdělit něco z tradice, kterou sám přejal a pokládají za nosnou a aktuální.
Po úvodním pozdravu se mluví o osvědčení víry v pokušení (1,2-18) a o ryzí zbožnosti, která se projevuje určitým způsobem jednání (1.19-27). Po výkladu o vztahu bohatých a chudých (2,1-13) se vrací téma víry a skutků (2,14-26), na něž navazuje varovaní před zneužitím učitelského úřadu a výklad
0 nebezpečné moci jazyka (3,1-12), varování před pýchou a spory (3,13-4,12)
1 před povrchními obchodníky a bohatými lidmi vůbec (4,13-5,6: v rámci tohoto ()(ldi1ujcncjznáinějšíť()rinulacctzv.jakubovskč|Kídmínky,lat.r«/ir/í/ío/í/r»/xv/^ pro plánování lidské budoucnosti:"Budc-li Pán chtít, budeme na živu a uděláme to a to" - 4,15: podobné výroky jsou doloženy i z jiných náboženství). Závěr tvoří výzvy a povzbuzení a rady pro jednotlivé kritické životní situace (nemoc, zbloudění ve víře aj.).
Celý spis jc v jednotlivých oddílech sbírkou výroků řazených místy podle slovních asociací, ale jeho autor nesporně sleduje určitou strategii, v níž se soustřeďuje na téma víry a skutků a na vztah chudých a bohatých. Napříč tímto dvojjediným tématem probíhá úsilí o konfrontaci současného života církve
IV(14)
241
s odkazem Ježíše Krista. Jeho jméno se sice objevuje jen dvakrát (1,2; 2,1), ale souvislost se synoptickou tradicí je zřetelná, takže představy o tom, že by mohlo jít o křesťansky povrchné adaptovaný židovský spis jsou neopodstatnené.
Jazyk epištoly Jakubovy je mimořádné kultivovaný, s mnoha řeckými slovními hříčkami, s hebraismy, ovlivněnými zřejmě Scpluaginlou, ale bez aramcismů, které bychom u jejího údajného pisatele očekávali.
Teologické zaměření
Výstrahy boháčům se opakují tak často (1,9-11; 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6), žc vypadají jako parenetické klišé, přejaté z tradice izraelského proroctví (srv. např. Jk 5,1 nn s Mi 2,1 nn) a aplikované na vnější útlak církve, která jc pronásledována svým pohanským okolím. Slova o vláčení před soudy v Jk 2,7 tomu mohou nasvědčoval. Jenže kontext nemluví pro to, žc by chudí byli od bohatých utiskováni proto, že jsou křesťané, a situace, kterou líčí Jk 2,1-7 (bohatý má přednost v křesťanském shromáždění, srv. 2,14-17 ) svědčí spíš o tom, žc Jakub má na mysli sociální problémy uvnitř církve, když bohatí členové sborů patrně vymáhali soudně své dluhy u chudých, kteří se hlásí ke Kristu jako oni (2,7 srv. Mt IK.20). Žc to nebyla nemyslitelná situace, vidíme z 1K 6,1-8, kde se varuje před tím, aby sc křesťané soudili před "světskými" soudy. V tomto smyslu jc Jakubova epištola jasnozřivým spisem, ktery odhalil závažnou skutečnost, která může ohrozit celou církev (J. B. Souček). Sociální deprivacc jc zc všech ponížení nejhorší a slojí-li proti sobě chudí a bohatí jako členové jedné křesťanské obec, je to svědectví její nejhlubší krize. Neschopnost Božího lidu překonat sociální rozpory byla jedním z hlavních projevů selhání víry v Hospodina a |)odnětcm k vystoupení starozákonních proroků. Jako zábranu ke vstupu do království Božího ji opakovaně diagnostikoval sám Ježíš a opakovaně sc s tímto problémem setkáváme v dějinách. Sociální rozpory byly jedním z podnětů k reformaci v Cechách a jsou dnes v pozadí mnoha potíží ekumenismu jako rozpor mezi bohatším severem a chudším jihem našeho světa. Jakubova epištola ukazuje, že tento rozpor jc teologicky přinejmenším tak závažný jako rozpor mezi obřezanými a neobřezanými, který vedl podle epištoly Galatským k rozdělení u stolu Páně (IV/5).
Jakubova epištola na tento rozpor reaguje zdůrazněním činné víry. Může sc odvolávat na Ježíšova slova z Kázání na hoře, shrnutá ve dvojím přikázání lásky (zákon lásky 2,8), na něž sc zřejmě vztahují slova o dokonalém zákonu svobody (1,25; 2,12). Zejména varování před pouhým posloucháním (a neči-
něním) tohoto zákona lásky (Jk 1,22) připomínají nápadně Ježíšova slova z Mt 7,21 -27, podobně jako varování před souzením bratra z Jk 4,12 je pravděpodobně narážkou na Mt 7,1. Autor epištoly Jakubovy a autor Matoušova evangelia jsou si zřejmě teologicky blízcí (U. Luz). Oddíl 2,14-26 s tezí, že víra bez skutků je mrtvá (2,17.26) sc však zdá být polemikou proti Pavlovu učení o ospravedlnění z víry: "Člověk se stává spravedlivý vírou bez skutků Zákona" (Ř 3,28). Dokonce jc připojen i příklad Abrahama, podobně jako v R 4 a Ga 3, ale právě tento praotec víry jc na rozdíl od Pavlových epištol prohlášen za svědka víry, která jc spojena sc skutky, protože neváhal Boha poslechnout činem (Jk 2,23nn).
Jc velmi pravděpodobné, že tu skutečně jde o polemiku proti pavlovské teologii. V R 6,1 máme svědectví o lom, že si toto nebezpečí uvědomoval i Pavel a dovedl přesvědčivě ukázal, žc jde o nedorozumění, ale mezi jeho žáky sc takové zkreslení mohlo objevit a bylo jistě terčem útoků zc strany židokřesťanů. V druhém století je v Pscudo-Klémcntově románu Pavel ztotožňován s legendárním Simonem z Gitlai, údajným zakladatelem gnose a odpůrcem Petrovým (Sk 8). Vyňaly z kontexlu lu však proti sobě stojí dva protichůdné výroky dvou autorit rané církve, které nás samou svou existencí upozorňují na to, žc Bible není naučným systémem, ale živým svědectvím, jemuž na podmanivosti neubírá ani to, žc svědkové sc někdy přou o lo, jak správně vyjádřit a uvést do života evangelium o Ježíši Krislu, které sc jich zmocnilo.
Přece nás však zajímá, jaký jc mezi těmito dvěma stanovisky vztah. Jakub chápe víru jinak než Pavel, jc to podle něho patrně slovní přiznání kc Kristu, kdežto pro Pavla sc víra uplauiovala láskou, jinak vírou nebyla (Ga 5,6). Skutky byly pro Pavla skutky Zákona, včemě kultických úkonů jako byla obřízka, kdežto pro Jakubovu epištolu jsou skutky zcela konkrétní projevy milosrdenství jako například pamatovat na vdovy a na sirotky v jejich soužení (1,27). Kdyby sc sešli, patrně by sc po určité konfrontaci dohodli. Ale Jakubova epištola byla zřejmě napsánadclšídobu po sepsání Pavlových epištol, kdy problematika skutků podle Mojžíšova zákona ustoupila do pozadí. Když Jakubova epištola mluví o dokonalém zákonu svobody, nemyslí již na zákon Mojžíšův, ale jen na přikázání Ježíše Krista. Jde tedy o zcela jinou problematiku, než byla živá v dobách Pavlova působení. Jakub na rozdíl od Pavla nerozvíjí teologii, ale předkládá teologicky motivované výzvy k utváření vztahů uvnitř křesťanských společenství. V nich sc evangelium projevuje příklonem k chudým, k vdovám a k sirotkům - tedy kc všem slabým. Do tohoto rámce zapadá i výzva k péči o nemocné, která nás nezaujme ani lak dobou podmíněnými léčebnými metodami jako skutečností, žc právě nemocný se dostává do středu pozornosti křesťanské obce, když sc kolem něho s modlitbou shromažďují presbyteři (5,14nn).
IV(14)
242
IV(14)
243
Autor, doba sepsání a nejstarší svědectví
Protože apoštol Jakub (syn Zebcdeův) brzy přišel o život (Sk 12,2), má autorem zřejmé být Jakub, bratr (příbuzný) Ježíšův (1K 15,7; Ga 2,1-10; Sk 1,14). Ve prospech jeho autorství mlu v í označení adresátů jako dvanácti pokolení a spjatost se synoptickou tradicí slov Ježíšových, proti však mluví zcela změněná situcc, kdy neslyšíme nic o Mojžíšově zákonu a musíme předpokládat vliv druhotného, upadlého pavlinismu, a vybroušená řečtina. Jde tedy o některého učitele církve, který jménem Jakubovým psal v době popavlovskč. tedy koncem I. století. Psaní pod jménem výrazných osobností první generace je příznačné pro dobu historicky bezprostředně poapoštolskou. Nejen proto, žc apoštolé se již nemohli bránit, ale především proto, žc to byla pro křesťanské obce doba vnitřních otřesů, kdy ztráta apoštolských svědků byla pociťována také jako ztráta duchovní autority. Z velkého množství apokryfní literatury, která se honosí apoštolskými jmény (Petrovo evangelium. Skutky Petrovy, Jakubovy skutky atd.) kanonizovala církev jen úzký výběr textů, které, i když dnes víme, že historicky patří k době poapošlolské. jsou teologicky oprávněnými nositeli apoštolského svědectví.
Kde byla epištola Jakubova sepsána, nevíme. Slovo o diaspoře v jejím prvním verši naznačuje, žc to bylo mimo Palestinu.
Jakubova epištola se jako liturgické čtení prosazovala pomalu. Možné narážky v Hermově Pastýři a v I. listu Klementově jsou palmě odvozeny ze společných základů v ústní tradici, v Muraloriho kánonu není obsažena, ale v téže době, na přelomu II. a III. století, je již několikrát citována, z toho u Origena několikrát. Její zlomky jsou obsaženy na papyrech č. 20 a 23, ale ještě Euscbios Kaisarcjský sconízmiňujc mezi antilegomeny (hisl.cccl. 2,23,25). V druhé polovině čtvrtého století se však prosadila v celé církvi (VI). Známé jsou Luthcrovy výpady proti této epištole jako "slaměné" (předmluva k Novému zákonu z r. 1522), ale tento Pavlovi oddaný refomátor ji neodstranil (a nemohl odstranit) z kánonu. Její svědectví jc ncpřcslcchnutclné.
(15) první list petrův
Členenia obsah 1,1-2 Prcskript
1,3-12 Úvodní děkovná modlitba
1,13-2,10 Výzvy s výkladem o podstatě církve- l.část: Výzva k očištění života jc založena na zvěsti o vykoupení Kristovou krví. To jc východisko křesťanovy naděje i základ církve jako duchovního chrámu a Božího lidu.
2.11- 3,12 Výzvy ve formě "řádu domácnosti" - 2. část: Pokyny pro život mezi "pohany", pro vztah k pozemským vladařům, výzvy k domácím služebníkům a k ženám.
3,13-4,11 Výzvy k vytrvalosti v utrpení pro Krista - 3. část: Kristus sestoupil do podsvětí a zlomil moc podsvčlních mocností (3,l8nn), takže i křesťan, pokřtěný v jeho jméno, může vytrvale vzdorovat jejich tlaku.
4.12- 5,11 Dodatek: Výzva k snášení utqicní, které již nastalo, protože podíl na utrpeních Kristových znamená také ujištění o podílu na jeho slávě (4,12-19). Závěrečné napomenutí starších i mladších členů církve a výzva k střízlivosti.
5,12-14 Závěr
Adresáti, styl, integrita
Adresáti žijí podle IP 1,1 "jako cizinci v diaspoře", což by se mohlo VZtlhovat na křesťany z židů. SpíSe to však, podobně jako v označení adresátů epištoly Jakubovy, znamená již křesťany a vztahuje se to na jejich způsob života jako menšiny (srv. IP 2, II). Vyjmenované oblasti jsou až na malé výjimky skoro všechny maloasijské provincie římské říše. Vyjadřují se tím aspirace na rozšíření tohoto listu a především jc tato adresa výrazem tradice, podle níž Petr v těchto oblastech misijně působil. Z Nového zákona máme však doklady jen o lom, žc se přesunul z Jeruzaléma do Antiochie (Ga 2.11).
Jazyk této epištoly je uhlazená helenistická řečtina (koiné), blížící se dobré úrovni jazyka lukášovských spisů. Je zajímavé, že slovo pohané (2,12; 4,3) se již užívá ve smyslu ryze křesťanském, Ij. označuje ne-kíesťany a ne nc-židy jako u apoštola Pavla, kde jeho křesťanští adresáti, pokud byli pohanského původu,
IV(14)
244
IV(15)
245
byli také označeni přinejmenším jako bývalí pohané (např. Ř 11,13). Jisté je, že adresáti 1. epištoly Petrovy jsou již ve své včtšině křesťané z pohanů a jako takové je pisatel oslovuje.
Literární styl tohoto listu postrádá Pavlovu teologickou přesnost a rétorickou přehlednost, ale nechybí tu teologická argumentace. Formou jde o dopis, který však ve své první a hlavní části (tj. do 4,11) zahrnuje liturgicky zformované oddíly a celé řctčzy starozákonních citátů (l,24n; 2,6-10; 3,10-12), což spolu se slovy o očištění Kristovou krví (1,2) a znovuzrození (2,2) vedlo k formulaci hypotézy, že běží o raně křesťanskou křestní liturgii.55 Jiní se pokoušeli doložil, že jde o velikonoční liturgii.56 Snadnější vysvětlení však je, žc se tu autor odvolává na skutečnost křtu. která spojovala všechny jeho adresáty, a na křestní liturgické motivy jen naráží. Nesporné však je, žc prvníčásl má místy ráz homilic (kázání) spíš než. dopisu.
Protože v 4,11 končí oddíl I výzvami k npělivnsli v utrpení slovem Amen a v 4,12 začíná další odstavec novým oslovením, objevily se domněnky o tom, žc jde o dvě dodatečně spojené nebo nějak kombinované epištoly, z nichž teprve druhá, kratší, by měla formu skutečného dopisu. Nasvědčují tomu i slova z 1P 3,13nn, podle nichž se zdá, žc utrpení jc ještě odvratilclnč, kdežto v 4,11 se mluví již o "výhni přišlé zkoušky". Jc opravdu možné, žc závěrečná část byla doplněna dodatečně, ale stejně lak je možné, žc jde o doslov, inspirovaný zprávami o situaci určité části adresátů, a žc slova o možném odvrácení postihu pro víru jsou obecnou a, jak sc zdá, zásadní úvahou, k níž se ještě vrátíme. Budeme proto vycházet z předpokladu, že I. list Petrův byl koncipován jako literární celek.
Teologie a sociálně-politická situace
V 1. epištole Petrově chybějí některé základní pojmy Pavlovy teologie, jako např. ospravedlnění, zákon, víra - skutky, a tak ji lze v jistém smyslu pokládat za typický příklad helenistického křesťanství, kleré sc šířilo z oblastí řecky mluvící židovské diaspory. Její autor se však musel s Pavlovou teologií dostat do slyku. Nejenže oddíl IP 2.18-3,7 jc zřejmě ovlivněn řády domácností, které podle našeho mínění do křesťanské literatury uvedly epištola Koloským a Efezským (Ko 3,18-4,1 a Ef 5,22-6,9). Také základní výrok o vykoupení z prázdnoty dosavadního života Kristovou krví (1,17-21) se nápadně podobá výroku z R 8,23 o vykoupení těla z nicoty smrti a konkrétní rady k podřizování pozemským vládcům a místodržícím jsou zřejmě inspirovány známým oddílem
II
z Ř 13. Současně však tu zřejmě jde o vědomou korekci Pavlova tvrzení. V Ř 13.In sc o vládní moci mluví jako o Božím zřízení a řádu, v IP 2,13 jako o lidském zřízení. Oběma autorům záleží na tom, aby křesťané nevolili cestu úniku nebo negace dějin, která mohla mít podobu duchovní nadřazenosti a v praktických důsledcích mohla vést k příživnictví (lTc 4,1 ln; 2Tc 3,6-12). Nejde tedy o glorifikaci římské vlády, ale o poznání, žc křesťan se musí zařadit do daných struktur. Odboj neměl tehdy reálné šance ani perspektivu, protože nebylo uskutečnitelné alternativní řešení. Nešlo tedy o reakci proti jiné, pokrokové možnosti působení v dějinách. Pro Pavla bylo podřízení vrchnosti dokonce součástí strategie přemáhání zla dobrem (IV/10). Jestliže však Pavel proti anar-chickým tendencím v raných křesťanských obcích zdůraznil, žc je to Boží vůle, aby lidská společnost byla organizována, zdůrazňuje se tu, žc tato organizace sama jc lidských dílem. Řecké slovo klisis, doslova stvoření, jc tu užito ve smyslu právní instituce.
V I. Petrově sc však setkáváme s myšlenkami, které Pavlovy výroky z Ř 12 a 13 domýšlejí do konkrétní podoby misijní strategie v pohanském nepřátelském prostředí. Podřízením vnějším požadavkům úřadů ve smyslu úcty k panovníkovi a jeho úředníkům, plněním daňových povinností a trestní bezúhonností si křesťané získávají důvěru svého okolí, která sc může projevil i tím, že orgány státní moci jc budou tolerovat (3,13.16n). Pokud jc za těchto okolností budou přesto pronásledovat, což sc podle IP 4,12 alespoň pro část adresátů stalo skutečností, šlo 0 utrpení, které bylo vskutku utrpením pro Krista 3,17. Rozhodující však jc. žc občansky bezúhonné jednání křesťanů má přesto reálný vliv na okolí, včetně představitelů moci. Mohli bychom dokonce pověděl, že jde konkretizaci evangelia: má šanci na ovlivnění světa přesto, žc sc neopírá o vnější mOC. Ano, právě proto. Jeho nositelé tím nejsou automaticky ušetřeni utrpení, ale evangelium přešlo působí. Ukázalo sc, žc hluboce ovlivnilo rozsáhlé oblasti kultury. Žc to není jen konstrukce, která výroky o vrchnosti, stejně jako výroky 0 podřízení otroků přeceňuje, vidíme z napomenutí ženám. Opět jc tu oslovena jen skupina slabších, což ateistické kritice mohlo zavdal příčinu k označení křesťanské sociální etiky za oporu vykořisťování. Ale ti, kteří sc podrobují, jsou právě křesťané. Nepracují mocí, ale svým nenásilným svědectvím. A tak jako ženy mohly beze slov získat své nevěřící muže (3,Inn), tak mohla církev za cenu obětí, ale přesto vlastně ofenzivně ovlivňoval své okolí.
Ze to nebyl alibismus, a žc kritika, která v lom vidí neschopnost odporu nebo dokonce podlízavosl, jc nespravedlivá, je možno dokumentovat z korespondence prokonsula (správce provincie) a spisovatele Gaia Plinia Mladšího s císařem Trajáncm, jeho nadřízeným a osobním přítelem. V 10. listu žádá Plinius
IV(15)
246
IV(15)
247
císaře o radu. jak postupovat proti křesťanům. Vyšetřováním zjistil, že křesťané nedělají nic nebezpečného a referuje o tom císaři. Nehodlá po nich proto pátrat, ale udané trestá (smrtí), pokud odmítli obětovat císaři a zlořečit Kristu (10.96). Císař jeho postup schvaluje s tím, že nemá dbát na udání anonymní. J. B. Souček správně poznamenal, že z celé korespondence lze vyčíst jisté rozpaky římské správy. S něčím takovým se její představitelé dosud nesetkali, evangelium zřetelně bořilo jejich předsudky a postoj křesťanů působil na jejich rozhodování. Současně vidíme mez, kterou křesťané nehodlali překročit a přijali raději smrt. To potom bylo opravdové utrpení pro Krista. Nejde tu však jen o důslednost, vytrvalost a rozhodnost svědectví, ale také o oddémonizování pozemských vládců, o vytváření předpokladů pro misii.
Nejhlubším předpokladem lakového postoje byla jistota víry, podle níž Kristovo vzkříšení znamená také, že žádná moc nás od jeho lásky nemůže odloučil. V IP 3,19n se mluví o tom, že Kristus proklamoval své vítězství nad odcizujícími silami i ve "vězení", tj. v podsvětí, kam byly |x>dlc tehdejších představ svrženy. Jde-li o mocnosti již podrobené, znamená to, že nejsou determinovány k roli protivníků. Zdá se, žc lu jde o totéž jako v lTin 3,16 ve slově "viděn od andělů". Nejde lu o zvěstování evangelia mrtvým (Ij. ujištění, žc Boží láska, zjevená v Kristu, platí i nad jejich životy), jak je tomu v IP 4,6, ale jde spíše o proklamaci Kristova vítězství (srv. El l,20n; Ko 1,15). Mii»(x;hodcm o tato místa první epištoly Pelrovy se opírá článek "sestoupil do pekel" apoštolského vyznání víry.
Celou epištolou se jako červená nit (áhne živá naděje na dovršení spásy, na dědictví nehynoucí, jehož závdavkem jc křesl ve jméno obětovaného a vzkříšeného Krista.
Autorství, doba a místo vzniku
Petr, jehož jménem jc epištola psána, má zřejmě být apoštol Petr. Jeho bezprostřední autorství je však nepravděpodobné, a to vzhledem k jazyku, předpokládané situaci v církvi a k teologii. Znaky pseudepigrafní literatury jsou také zřetelně rozeznatelné: Neurčitá adresa širokému společenství křesťanů z Baby-lóna, což jc apokalyptické jméno Říma (5,13), jako doručovatel je uveden Silvanus (5,12) - spoluodcsilatel lislů Pavlových (ITc 1,1 srv. 2K 1,19), takže tento list má vyjádřit Pclrovu zprostředkující a jednotící funkci opřenou o autoritu jeho velikonočního svědectví. Skutečný autor byl však zřejmě některý ekumenicky smýšlející Pavlův žák druhé generace. Rozsáhlé pronásledování křesťanů,
na něž naráží IP 4,15n; 5,9, lze předpokládal až v době císaře Domitiana (r. 81-95). List mohl skutečně být napsán z Říma, a to zřejmě koncem I. století.
I. Petrova schází v kánonu Muraloriho, zapsaném v Římě po roce 200, je však citována již u Polykarpa ze Smyrny a podle Euscbia (HisLcccl. 3,39,17) ji uznával Papias z Hierapole, který zemřel okolo roku 150. Její existenci a autoritu však předpokládá 2. epištola Petrova, klerá se vydává za druhý list téhož autora (2P 3,1). Bodmcrův papyrus č.VIU (p 72) obsahuje obě epištoly Pelrovy, ale ve spojení sil. ódou Šalomounovou a jinými nekanonickými texty, takže svědčí spíš pro to, že v době jeho sepsání, tj. na přelomu III. a IV. století, se kanonicita léto epištoly ještě v celé církvi neprosadila.
(16) list judův a druhý list petrův
Obsah
LIST JUDÚV 1-2 Prcskripl
3-23 Varování před bludaři: Aulor sc odvolává na Starý zákon (5-7.11) i na pseudepigrafní Nanebevzetí Mojžíšovo (9). Bludaři pohrdají autoritami a rouhají se nadzemským mocnostem (8.10). Takové roztržky patří k předpověděným průvodním jevům konce tohoto věku. Hlavní část epištoly uzavírají pokyny, jak s heretiky zacházet, blízké pokynům z pastorálních epištol.
24-25 Závěr
DRUHÝ  LIST PETRŮV 1,1-2 Preskripl
1,3 - 21 I. část - Utvrzení naděje: Závěť apoštola Petra, v níž jsou čtenáři ujišťováni o platnosti a konečném dosahu spasení v Krislu a vyzýváni k tomu, aby sc utvrzovali ve víře, a to především četbou Starého zákona, který jc Bohem inspirovaným prorockým svědectvím.
2,1-22 2. část - Varování před bludaři: V podstatě shodné s obsahem
epištoly Judovy.
IV(15)
248
IV(16)
249
3,1-13 3. část - Obrana víry v Kristův druhý příchod: Jc potřebí stále hdčlosti. Boží čas je jiný než lidský ,"jcdcn den je u Pána jako tisíc let a tisíc let jako jeden den" (3,8).
3,14-18 Závčr - Výzvy, odvolávající se na listy apoštola Pavla a pozdrav.
Odpůrci, situace a teologie
Důvodem k sepsání obou tčehto epištol byly nebezpečné proudy, kleré se objevily v samotném středu církve (Jd l2.22n).V obou epištolách jde v pcxlstalč o totéž nebezpečné linutí. Mluví se o tom, že jeho stoupenci pohrdají autoritami, rouhají se nadpozemským mocnostem (Jd 8.10) a žijí nevázané (2P 2,12-22). Nepřímo, zrcadlovým čtením polemiky v Jd 19 můžeme také usoudil, že si přitom zakládali na své duchovnosti. To všechno mluví pro gnostiky, lépe řečeno pro přímé nebo nepřímé předchůdce stoupenců hnutí, které jako gnosi známe. Protože tato epištola polemizuje proti jejich zlehčování nebeských mocností, ojejichž významu jsme mluvili při výkladu epištoly Koloským (1V/II), a protože se proti nim zdůrazňuje budoucí rozměr spásy, zdá se, že teologie epištol Koloským a Eíezskýni s jejich důrazem na přítomný rozměr spasenia na Kristovu nadřazenost nad všechny mocnosti (Ef 1,20n aj.) podléhá také této kritice. Je to však jen dojem, protože důraz na odpovědnost ve společnosti a varování před vědomím duchovní nadřazenosti jsou i v epištolách Koloským a Eíczským obranou proti těmže nebezpečným tendencím, proti nimž jinak epištoly Efczským a Koloským na jedné straně a pastorální epištoly i epištola Judova a 2. Petrova na straně druhé polemizují různým způsobem. V poslední době se také objevily domněnky, že odpůrci mohou být křesťanské skupiny různého zaměření, jejichž společným jmenovatelem jc toliko to, že sc brzy, z dějinného hlediska předčasně, adaptovaly v synkretistické společnosti z konce prvního století. To jc však příliš obecná charakteristika na to, aby nám při exegezi těchto epištol nějak podstatně pomohla.
Na nebezpečí duchovní nadřazenosti reagovala epištola Judova apokalyptickým způsobeni, to jest výkladem o lom. že heretiekč tendence a skupiny jsou součástí pokušení přicházejících na konci věků (Ju 17n) a předobrazených ve Starém zákoně i v příbězích dosvědčených tehdy oblíbenou židovskou pscu-dcpigralhí literaturou. Např. v Ju 9 jc narážka na Nanebevzetí Mojžíšovo (závěť Mojžíšovu), pseudepigrathí spis z poloviny I. století, v Ju 14 na (1.) apokalypsu Hcnochovu ()0,8. Protože epištola Judova nezahrnuje žádnou argumentaci a protože jde o velmi krátký text, bývá charakterizována také jako manifest - jako
IV(ló)
250
varování před konkrétním scestím a jako proklamace věrnosti "naší přesvaté
vire
2. epištola Petrova sice zužitkovala polemiku z epištoly Judovy a velkou část epištoly Judovy zahrnula do své 2. kapitoly, ale zřetelně přitom posunula některé důrazy. Příklady scestných postav převzaté ze Starého zákona jsou seřazeny podle starozákonního pořadí a v jednom případě obměněny: padlí andělé (2P 2,4 = Ju 6) - potopa (2P 2,5 místo svodů Izraele na poušti jako v Ju 11) - Sodoma a Gomora (2P 2,6 = Ju 7). Dále jsou v 2P 2 odstraněny odkazy na pseudcpigraťní texty, zřejmě pod vlivem rostoucí autority septuagintního kánonu,57jak tomu ostatně nasvědčují slova o autoritě Písma v 2P l,20n, ale samozřejmě nejvělší změnou je zasazení epištoly Judovy. o jejímž užití v 2. Petrově již nemůže být pochyb, do širšího literárního i teologického rámce. V něm je zdůrazněn budoucí pól eschatologie: Svět spěje k dovršení svých dějin, ke kosmické konflagraci, ale na jejím konci bude den Páně a příchod nového nebe a nové země, v nichž přebývá spravedlnost (3,l()nn).
Budoucnostní eschatologie, vyjadřovaná navíc pomocí apokalyptických představ, vypadá jako mytický útvar, jako dobově podmíněná představa, kterou jc v naší době potřebí radikálně interpretovat, jak sc o to mimořádně hlubokým způsobem pokusil Rudolf Bulunann.58 Přece však právě na tomto příkladu vynikne jednostrannost jeho výkladu, vztahujícího sc výlučně na individuální lidskou existenci. Výhled k novému nebi a nové zemi, který pro současnost znamená, že ještě nejsme u cíle, vyjadřuje především, že lidská naděje, je-li to skutečná naděje a ne iluze, zahrnuje vždycky celé společenství. Posměvači, kteří budou podle 2P 3,3n ironizovat naději na Kristův druhý příchod, nejsou skeptici, ale heretici, kteří sc domnívají, že již dosáhli cíle, a proto "nabubřele řeční" (2P 2,18). Čitelnost polemiky jc značně snížena tradiční a vcelku zřejmě křivdící polemikou proti nevázanému životu heretiků, ale jejich vědomí nadřazenosti, které autora dovedlo až k jednostranným výpadům, je zřetelné. Právě tváří v tvář lakovému nebezpečí bylo potřebí povědět, že ještě nejsme u cíle, i když víme, že nejdeme do nicoty, a že cíl našich životů a celých dějin jc v rukou Božího milovaného Syna (2P 1,17).
Autoři, vzájemný vztah, adresáti, doba a místo sepsání
Jako autor epištoly Judovy vystupuje v preskriptu "Juda, služebník Ježíše Krisla, bratr Jakubův", ledy Ježíšův bratr nebo blízký příbuzný (Mk 6,3; Mt 13,55). Podle zprávy zprostředkované Euscbiem, vyslýchal císař Domilianus
IV(16)
251
Judovy potomky jako možné uchazeče o vládu nad Izraelem, ale propustil je jako neškodné sedláky (Hist.cccl. 3,19,1 - 20,7). Tento Juda bývá někdy také ztotožňován s Judou, uváděným jako jeruzalémský biskup. Literární řečtina, pravděpodobná připomínka epištoly Jakubovy v Jd 1,1 a nápadný důraz na (tradicí) předanou víru (3.20) však mluví pro to, žc jméno Juda je pseudonym, jímž se skutečný autor hlásí k apoštolské tradici. Tomu odpovídá i situace ohrožení, které nepřichází od židů, ale které církvi žijící již zřejmě v pohanském prostředí hrozí zevnitř, od heretiků. Jestliže doba psaní pod jmény velkých apoštolů začíná zhruba pádem Jeruzaléma a autor epištoly Judovy byl již inspirován úspěchem epištoly Jakubovy, je třeba vznik tohoto listu klást na přelom I. a II. století, do blíže zatím ncurčilclné oblasti židovské diaspory. Je psána jako epištola obecná, určená všem křesťanům a jako taková se z místa svého vzniku skutečně šírila a byla zahrnuta již do Muratoriho kánonu. Její nejstarší text jc podobné jako nejstarší text 2. epištoly Petrovy v Bodmcrově papyru VIII (p72). o němž jsme již mluvili (IV/15).
Zmiňovali jsme se již o tom, žc 2. epištola Petrova jc zřejmě literárně závislá na epištole Judovč. Již to naznačuje, žc jméno jejího odesilatele, učedníka Šimona Petra (2P 1,1), očitého svědka Kristova proměnění (2P 1,16-18 srv. Mt 17,1-8), jc spíš výrazem duchovního programu než. označením historického (xlcsilatcle. Protože celá tato epištola chce být chápána jako druhý list autora 1. epištoly Petrovy (2P 3,1), platí o pochybnostech nad autenticitou Petrova bezprostředního autorství také otazníky, které jsme vznesli nad autorstvím epištoly, na kterou se odvolává. Sloh a obhajoba budoucnoslní eschatologie nasvědčují situaci církve v n. století. 2. epištola Petrova, závislá na epištole Judově a vzniklá po 1. epištole Petrově, jc ledy ncjmladším spisem Nového zákona, vzniklým na počátku II. století. Jeho autor již znal soubor spisů Pavlových a věděl o jejich zneužívání heretiky. Citáty tohoto listu se objevují až ve čtvrtém století. O autorovi nedovedeme povědět nic bližšího než to, žc se inspiroval první epištolou Petrovou, s jejímž autorem zřejmě totožný není, a žc za nejvhodnější obranu proti herezi pokládal spojení autority Petrovy (1,1 a 3,1) s vlivem listů Pavlových, které chtěl vzít z ruky heretikům (3,15n). I jeho dopis jc určen celé církvi a byl jí nakonec jako apoštolské svědectví přijat, i když proces jeho recepce a kanonizace trval déle, nežli tomu bylo u epištoly Judovy.
I
(17) list zidum
Členění a obsah
1,1-4,13 I. část - Boží slovo zjevené v Božím Synu: Ve svém Synu promluvil Bůh rozhodující slovo (zjevení), dostačující k spasení (doloženo starozákonními citáty) (1,1-14). nesmíme jím pohrdnout (2,1-4). Svou obětí na kříži otevřel lidem cestu k naplnění jejich synovství Božího (2,5-3,6). Dnes, v době zvěstování Slova, jc třeba, abychom nczalvrdili svá srdce, protože Bůh v Kristu otvírá cestu k pravému odptxunutí, k němuž Mojžíš a Jozue nemohli Boží lid dovést (3,7-4.13). Tento závěrečný oddíl první části je základním výrokem (výzvou) celé epištoly (E. Käscmann).
4,14-10.35 2. Část - Ježíš Kristus jako pravý velekněz: Ježíš jc víc než velekněz z rodu Aronova, jc veleknězem podle řádu Mclchiscdcchova (Gn I5,l8n; Ž 104,10). Nemusel přinášet oběti za své hříchy a sloužil Bohu v poslušnosti (5.1-10). Proto jc třeba ve víře postupovat dál a nezůstávat u počáteční kalcchczc, abychom dovedli rozeznával dobré od špatného a nakonec dospěli až do samotné nebeské svatyně, kam nás může dovést jen Kristus (5,11-6,20). Jeho obětí se ruší dřívější kněžství se všemi příkazy Zákona; základní funkci kněží prostředkoval mezi Bohem a člověkem - převzal on sám (7,1-28). Bůh v něm s lidmi uzavírá novou smlouvu (Jr 31.31-34), přičemž se jako smlouva slará mší lo, co bylo předtím (8,1 -13) a o čem se mluví v Písmu (Starém zákoně). Ježíš Kristus toliž nepřinesl oběť zvířat, ale přinesl jako oběť sebe sama. Tím také krví stvrdil novou smlouvu, k níž Zákon ukazuje jen nepřímo (9,1-10,10). Jeho oběť vede k odpouštění hříchů a přivádí k dokonalosti (k cíli) (10,11-18). 2. část uzavírají výzvy k vytrvalosti víry a varování před odpadnutím od milosti.
10,32-12,29 3. část - Vytrvat ve víře do příchodu nového věku: Již v minulosti museli křesťané osvědčit věrnost víry (10,32-39). Následuje výklad 0 víře, podle něhož víra spojuje člověka s tím, co přesahuje bezprostřední zkušenost a ustavuje jeho naději. Tato víra má své předchůdce v dobách staré smlouvy, v postavách Starého zákona, ale jen víře křesťanů se otevřel pohled až k samotnému cíli (11,1-40). Vědí již, žc jejich utrpení jc součástí Boží otcovské výchovy k poslušnosti (12,4-11). Boží milost však nikdo nesmí zradit, protože potom není možnost další nápravy, druhého pokání (12,14-21). Stojíme však již před samotným cílem, před nebeským Jeruzalémem, a proto lze vydržet nápor pokušení v době apokalyptického otřesu celého stvoření (12,22-29).
IV(16)
252
IV(17)
253
13,1 -25 Závěr: Napomenuti k vděčnosti za kazatele slova a mučedníky víry, souhrn základních křesťanských povinností a výzva k poslušnosti těch, kteří církev vedou (13,1-17). Výzva k modlitbám za odesilatele a přímluvná modlitba za adresáty, ukončená slovem Amen. Následuje sdělení, že bratr Timotcus vyšel z vězení, ohlášení návštěvy u adresátů a před závěrečným pozdravem pozdravy od bratří z Itálie (13,20-25).
Literární charakter, název
Napůl žertem a napůl vážně se někdy říká, že tato kniha Bible, nazývaná ve starších vydáních Bible Epištola k Židům svatého Pavla apoštola, není ani epištolou, ani není psaná Židům a ani není (xl apoštola Pavla. Je to pravda, ale přesto bychom byli ochuzeni, kdybychom ji v Novém zákoně neměli. Literární íormou je epištola Židům vlastně homilií - kázáním, které se opírá o celou řadu starozákonních textů (Žd 2 - Ž 8; Žd 3 a 4 - Ž 95; Žd 8 - Jr 31; Žd 10 - Ž 40); podobá se synagogálnímu kázání, jakým je třeba 4. kniha Makabejská. Je to kázání povzbuzující. "Slovo napomenutí", jak je jeho autor sám charakterizuje (I3,22>v> a jak se ve Sk 13,15 mluví o synagogálním kázání. Autor se obrací na okruh posluchačů, který je mu blízký a jehož problémy zná. Jen závěr (13,22-25) má íormu dopisu, když autor vyřizuje adresátům některé vzkazy. Není zcela vyloučeno, že tento dovětek má vzbudit dojem, že jde o dopis Pavlův (W. Marxscn), ale na to se zdá příliš střízlivý, bez konkrétnějšího vztahu k Pavlovu životu. Jisté je tedy jen to, žc dovětkem měl být tento spis formálně připodobněn epištole jako literárnímu druhu, který si získával autoritu v církvi. Připomenutím Timotea naznačil autor svou teologickou orientaci. Zmínka o Timoleovi přispěla patrně také k tomu, žc tato epištola byla nakonec připsána Pavlovi.
Název je druhotný, není odvozen přímo z textu a vznikl patrně proto, že epištola obsahuje mnoho starozákonních citátů. Není psána pro židy, ba ani ne pro křesťany z židů, ale pro křesťany, kteří před svým pokřtěním byli pohany. To, v čem byli vyučováni před křtem, zahrnuje i víru v jediného Boha (6,In), který je na rozdíl od pohanských bohů označen jako Bůh živý (9, 14). což u židů nebylo třeba.
Adresáti, autor, doba a místo sepsání
Adresáty byli tedy křesťané pohanského původu, jejichž společenství prošlo dříve utrpením a opět mohlo být pronásledováno (3,12; 12,4), ale v současné době je ohrožovalo spíš zlhostcjnění (12,12n) a ochabnutí společného bohoslužebného života (10,25). Proto se autor obává, žc za pronásledování by odpadli (3,12). a povzbuzuje je touto homilií. Způsob, jakým vyřizuje pozdravy od bratří z Itálie, nasvědčuje, žc je mimo Itálii, ale má při sobě některé křesťany, kteří z Itálie pocházejí (1,24). A protože právě od nich vyřizuje pozdravy, je velmi pravděpodobné, že v Itálii je třeba hledat adresáty. Není jisté, zda v Římě, protože narážky na diskriminace, ztrátu majetku a věznění některých spolubratři v Žd 10,32nn a 13.7 neodpovídají zcela brutalitě římského pronásledování za císaře Ncrona roku 64, ale vztahují se patrně na některé jiné italské město.
Autora neznáme, víme jen, žc to musel být člověk vzdělaný ve Starém zákoně, v Písmu, a současně mnohem lépe než Pavel vyškolený v řecké rétorice. Epištola Židům je ze všech knih Nového zákona psána ncjkulti vovanější řečtinou. V 11,3-31 se dokonce setkáváme s mistrnou anaforou: osmnáctkrát začíná věta slovem "vírou", které se tak posluchači všlěpuje do mysli jako synonymum nadějné vytrvalosti. Autorem ledy byl nejspíše vzdělaný křesťan pcx;házející z diasporního židovství. Klémcns Alexandrijský se prý domníval (Euseb. hist. eeel. 6,l4,2n), žc jde o Pavlův lisl přeložený Lukášem (o překlad z hebrejštiny však určitě nejde), Tcrtullián hádal na Barnahášc, autora Listu Barnabášova, a v nové době se Adolf v. Harnack odvážil hypotézy, podle níž byli autory Akvilas Priskou. Pavlovi spolupracovníci. Autorovu vzdělání nejlépe odpovídá často uváděný tip: Apollós, který podle Sk 18,24nn a 1K 1,12 aj. působil v Efczu a měl alexandrijské vzdělání. Ani tuto domněnku však nelze dokázat.
Odkud byl tento spis odeslán, nevíme. Obtíže jsou i s datováním. Pokud narážky na epištolu Židům v 1. listu Klementově 36,2-5 aj. (asi r. 96) nejsou jen zdánlivé ohlasy, které ve skutečnosti navazují jen na společnou ústní tradici, znali bychom termín, před kterým lento spis musel vzniknout. Z obsahu lze usoudil, žc jde o dobu, kdy Pavel byl již mrtev, kdy křesťanské obec procházely prvním obdobím únavy a kdy počátky křesťanství pro adresáty byly již minulostí. Obhájci raného datování argumentují tím, žc epištola Židům mluví o chrámu a chrámovém kultu jako přítomnosti, ale smysl výkladů o chrámu je ukázat v kontrastu jedinečnost Kristovy oběti. Ostatně celá epištola mluví o chrámu a chrámovém kultu jen podle Písma, nikde podle osobního svědectví autorova. Navíc se objevují již náznaky předpisů o stravě (postech), příznačné pro farizejskou zbožnost. To, že se o zničení chrámu z roku 70 nemluví, lze vysvětlit
IV(17)
254
IV(17)
255
spíš tím, žc mezi touto událostí a sepsáním epištoly Židům leží delší časový úsek, než tím, že byla sepsána v době, kdy chrám ještě stál. Proto se vznik tohoto spisku klade nejčastěji do osmdesátých let.
Teologie a kanonizace
Náboženskodějinně se klade teologie epištoly Židům do blízkosti gnostického myšlení, protože je poznamenána představou o nebeském odpočinutí, k němuž směřuje cesta vyvoleného společenství (ř. katapausis - 3,11.18; 4,1.3.5.11). Vidíme v lom nápadnou shodu s gnostickou eschatologií, podle níž člověk směřuje k absolutnímu klidu (užívá se pro něj většinou řecký pojem (inapausis, kopt. imlon). Také představa rodového s|X)jcní Krista s jeho lidskými bratry (Žd 2,11) a motiv kosmické opony podobné zácloně, oddělující nižší sféry od oblasti přímého zření božstva v gnosi (Žd 9,8.1 In); jsou zřejmě příbuzné s gnostickým myšlením, jak to již před druhou světovou válkou rozpoznal Emsl Kásemann. To vedlo k tvrdé a nespravedlivé teologické kritice epištoly Židům.60 Zapomínalo se, že v epištole Židům nevedou gnostické prvky (definované často s malým porozuměním pro specifika gnostických systémů) k úniku ze světa, ale že Boží lid putující k nebeskému domovu je společenstvím, které žije ve vnitřní solidaritě a reálně ovlivňuje dějiny. Mnozí badatelé také ptxlccnili skutečnost, ze pojem odpočinuli zdaleka není ovlivněn jen gnosí, ale také starozákonní úctou k odpočinutí sobotnímu, které je sice chápáno jako obraz nebeské spásy, ale je důsledně pojaté jako společenství s Bohem (4,4nn) a nejako gnostické sblížení s božstvem nebo dokonce splynutí s ním.
Základním rysem, který teologii epištoly Židům odlišuje od gnostických tpektllacf) je však její výklad o spasení, o dosažení cíle lidského života (sotc-riologic). Koncepce Krista jako velekněze, klerý místo jednotlivých obětí zvířat přináší jako oběť za lidský hřích svůj vlastní život a tak všem, kteří jsou s ním spojeni, otvírá cestu do nebeské ncjsvělější svatyně, je originálním teologickým přínosem autora epištoly Židům. Toto pojetí evangelia o Ježíšově smrti a vzkříšení mu umožnilo novým způsobeni vyjádřit důstojnost i relativní platnost "staré smlouvy", a líni také definovat vztah církve ke Starému zákonu. Gnose tedy byla nanejvýš prostředím, v němž autor epištoly Židům formuloval své svědectví víry (G. Thcisscn).
Spasení přichází za cenu oněli, a lo jedinečné, neopakovatelné oběti, po níž již všechen občlní řád pozbývá platnosti. Důraz na jedinečnost Kristovy oběti, na lo, že jeho příběh není výrazem obecně lidských vnitřních kvalit, ale
že naopak všccluio, co člověk dobrého koná, je odvozeno ze skutečnosti, která se v tomlo příběhu projevila, je vyjádřeno třikrál opakovaným výrazem efapax -jednou provždy (7,27; 9,12; 10,10). Nejde tu o sebepoznáníčlověka, ale o Slovo Boží k člověku (l,2bnn), o Slovo zprostředkované událostí Ježíšova života, v němž k lidem ve skutečnosti mluví z nebe Bůh sám (12,25). Tímto pojetím Božího oslovení stejně jako pojetím nové smlouvy je epištola Židům blízká Pavlově teologii (1K 14,36) a vyjádřením Kristova významu pomocí kategorií kultických (jedinečná oběť) namísto apokalyplicko-právních (ospravedlněno ji rozvíjí na nové rovině.
I v eschatologii zachovává epištola Židům pavlovské napětí mezi přítomnou jistotou víry (1 l.lnn) a dosud nedosaženým cílem (2,8; 10,13; 12,2), takže víra, která se jeví jako vytrvalost ve vztahu k Bohu, musí (a jako víra může) překonávat umdlení (12,12). Do tohoto rámce je zasazena velmi stará christologická tradice, vyjadřující Ježíšův význam jeho srovnáním f anděly (1,4-2,5) a navazující na žalm 110 (Žd 1,3.13; 8,10; l(),12n), přičemž jeho vyvýšení je zárukou jeho budoucího zjevného vítězství (10,13).
Tím se dostáváme k poslednímu rysu teologie epištoly Židům - k napomenutí a výzvě, která je v této epištole obsažena. Závažnost této výzvy se vyvozuje z jedinečnosti a dostačilelnosii Kristovy oběti. Nelze jí nedbat (12,25), nelze o ní jen spekuloval, ale na cestu k nebeskému odpočinutí je třeba se vydat dnes (3,7.13.15; 4,7). Tím není míněna doba sepsání tohoto spisu, i když se v něm počítá s dohledným naplněním cíle, ale zásadně je lo chvíle slyšení Slova o Kristu (3,7). Toto bytostné poznání pravdy a naděje nesmí být zrazeno. Ten, kdo se Krista zřekl, má již zavřenou cestu, neexistuje druhé pokání (6,4-6; 12,17). To je slovo, kterým se epištola Židům zřetelně odlišuje od teologie apošlola Pavla, a na co s podivem i lítostí upozornil Martin Luthcr. K vysvětlení tohoto nlzoni epištoly Židům lze snad jen připojit, že šlo o odpadnutí v době zřejmého relativního pokoje, že výroky o nepřípustnosti druhého pokání jsou jen okrajem slavné proklamace o Kristově oběti za všechny hříchy, a žc se tu varuje před tím, aby člověk s odpuštěním už předem počítal, a tak hřešil na milost. To všechno jistě mohlo autora v jeho vyjadřování ovlivnil. Nicméně celkový charakter epištoly Židům poznamenaly lyto výroky natolik, žc i dnes mnoho biblistů odmítá řadit tento spis do oblasti Pavlovy leologie. Základem napomínání a výzev této epištoly zůstává však zaslíbení. Její argumentace se ncopírá o nemožnost druhého pokání, ale vychází z vylíčení toho, čemu se křesťanské společenství blíží, co je přede dveřmi: stojíme již před nebeským Jeruzalémem... a slavnosmím shromážděním církve (12,22n). Kdo si neuvědomí tuto důstojnost a slávu naděje víry, ten neslyšel skutečné Boží slovo, ten je ještě
IV(17)
256
IV(17) 257
u počátků víry a může být otřesen. A epištola Židům tuto závažnost zaslíbení chce svým čtenářům a posluchačům přiblížit.
Cesta epištoly Židům do křesťanské Bible nebyla snadná. Textově je sice doložena již u ncjslarších svědků Pavlových listů (p 46) a na Východě byla již od počátku třetího století pokládána za Pavlův spis, ale Origenčs si dobře uvědomil její ncpavlovský sloh (dle Euscb. hist. ceel. 6,14,2n). Na Západě se jako Pavlův dopis prosadila až ve IV. století. Chybí v Muratoriho kánonu a v římské církvi nebyla pokládána za Pavlův list ještě za Euscbia (hisLeccl. 6,13,6; 6,20,3). Říkali jsme již, že Tcrtulián ji pokládal za (nekanonický) spis Barnabášův (Dc pud. 20). Teprve ve čtvrtém století se dostává do souboru biblických knih i na Západě, i když je zde řazena až na konec Pavlových listů, za list Filemonovi. Její negativní přístup k odpadlým křesťanům, kteří chtějí činit pokání, přejali v Severní Africe ještě v témž století sloupcnci biskupa Donata. Církev tuto praxi nepřijala a vc věci odpadlých (lat. lapsi) sc dala právem vést obrazem milosrdného otec z píxlobcnství o marnotratném synu (Tcrtul. Dc pudic. 8,9). Závažnost radostného ujištění, že věřící slojí před branami nebeského Jeruzaléma, a že Kristova oběť má dosah pro celý kosmos, je však vělší než varování, které aulor léto epištoly vyslovil v určité, nám blíže neznámé situaci.
v. zjeveni janovo
Literární žánr
Zjevení Janovo je jediným zástupcem apokalyptické literatury v Novém zákoně. O apokalyptickém pozadí Nového zákona a o předpokladech apoka-lypliky vc Starém zákoně jsme již mluvili (II/3), zbývá tedy připomenout, že kromě apokalyptického pozadí samotné základní novozákonní zvěsti (evangelia
0 Ježíšově vzkříšení) existují v Novém zákoně i souvislé apokalyptické oddíly (Mk 13par.; ITe 4,13-8; 2Tc 2,1-12; 1K 15.20-28 aj.) a, jak jsme právě pověděli,
1 jedna kniha, kterou lze právem označit jako apokalypsu - zjevení.
Starozákonní, židovská i křesťanská apokalyptika má některé společné rysy, z nichž jsme se vc druhé kapitole zmínili pouze o jednom, tj. o perspektivě soudu a vzkříšení všech lidí. První křesťané tuto perspektivu transformovali, aby její pomocí mohli vyjádřit velikonoční evangelium a jeho důsledky pro lidskou naději. Apokalyptika totiž počítá s tím, že existuje protějšek a cíl dějin ("tohoto věku"), jímž je věk budoucí, "věk přicházející". V jistém smyslu je náš pojem dějin jako celku opravdu blízký pojmu "tento věk". Jc tu však dvojí rozdíl: "Tento věk" jc víc než pouze dějiny, protože zahrnuje i celý kosmos, takže jeho dovršení znamená kosmickou, to jest na člověku nazávislou proměnu. Současně však jc "tento věk" pojmem užším než dějiny, které v našem myšlení tvoří autonomní celek. O "tomto věku" uvažuje a|xikalyplika jen v souvislosti s jeho prolějškcm, s věkem novým, který není jen budoucností vc smyslu pokračování nebo rozvinutí, ale jc opravdu jeho prolějškcm dějin v tom smyslu, že teprve z hlediska "přicházejícího věku" jej lze správně hodnotil a poznat jeho smysl. Celé tolo pojetí jistě vyrostlo ze zklamání nad koncem izraelské samostatnosti, kompenzovaného vnitřně probojovanou jistotou víry, ale právě tato vnější ka-laslrofa sc stala příležitostí k objevu nové možnosti: pohledu na dějiny z hlediska jejich konce a rozsouzení.
Zprvu to sice z hlediska apokalypliky vypadá tak, že člověk sc v dějinách nemůže orientovat, protože žije v tomto věku, z něhož nemůže vystoupit, ale apokalyptika v zápětí přichází sc zjevením, odkrytím (ř. apokalypsis) toho, co přináší nový věk, a tím tedy i toho, co z přítomných dějin má budoucnost před Bohem. Apokalyptické texty o tom mluví formou vize, připsané většinou některé z velkých poslav minulosti - Henochovi z Gn 5, 21-24, Mojžíšovi, Báruchovi, Ezdrášovi, ale i Adamovi. Ty vc svém vyprávění užívají často formu proroctví,
IV(17)
258
V
259
přičemž první část toho, o čem vypravují, je z hlediska původního čtenáře, tj. z doby, kdy apokalypsa vznikla, již minulostí, takže čtenář je překvapen tím, jak přesně se věštba vyplnila (již jsme pověděli, že se tomu říká věštba z toho, co se již stalo - lat. vaticinium ex eventu), a teprve, když vypravěč získá jeho důvěru, dá mu nahlédnout do událostí z konce "tohoto věku", který je obvykle očekáván v dohledné budoucnosti, a z věku přicházejícílio. Tak je tomu i v apokalyptické části Danielova proroctví. I Zjevení Janovo přináší takový pohled, ale role "věštění z toho, co se již stalo" je tu minimální a jeho autor se nekryje žádným slavným jménem minulosti.
Apokalyptika tedy navazuje na proroctví. Když však proroci volali k proměně mysli, většinou také počítali s tím, že jejich výzvy přímo ovlivní dějiny. Zato apokalypsy líčí budoucí dění jako něco, co sc po odhalení opony odehrává na scéně, která jc již od hlediště oddělena a divák ji nemůže ovlivnil. Může ovlivnit jen svůj vztah k lélo budoucnosti. Apokalypsy časlo popisují, co sc všechno musí stál, nežli nastane zlom a přijde nový věk, přičemž jejich vize mají povahu jakéhosi pitoreskního apokalyptického "jízdního řádu". Protože jde o skutečnost novou, používá a|Hikalyplika obrazy, časlo velmi zvláštní, a řekli bychom, že tak vědomě oz v láštňujc perspektivu člověka, kterou člověk obvykle nemá odvahu domýšlet, protože mu ji zastiňují problémy jeho všedního dne.
Přes svou jednostrannost a do jisté míry i módní závislost na oblibě mytických motivů a starých tradic (obsahujících prvky astrologie, psychologie, historie i filosofie), která má své počátky koncem druhého století před Kristem a vyvrcholila v době novozákonní, přinesla apokalyptika některé významné vyjadřovací prostředky a myšlenkové kategorie. Ncjdůlcžitější z nich je právě kategorie "věků"; ta nedovoluje, aby lidská naděje byla zúžena na spasení individua, ale současně nečiní jednotlivce jen nástrojem k vytváření budoucnosti, která sc ho přímo netýká. Tím, že tento a budoucí věk jsou podle apokalyptických představ od sebe odděleny a současně spojeny posledním soudem i vzkříšením všech mrtvých, jc možné pomocí apokalyptických kategorií vyjádřil vnitřní souvislost osobní a dějinné (společné) naděje. Soud přichází až na konci tohoto věku, jc to "poslední"' soud, což naznačuje, že lidský život lze posoudit jen v kontextu vztahů, do nichž byl zasazen. Stejně tak vzkříšení není resuscitací nebo lineárním prodloužením života, ale stvrzením jeho přímého vztahu k novému věku: vzkříšení lidé podle apokalyptických představ od své smrti do příchodu věku nového spí, aby při svém vzkříšení mohli vidět, jak vítězí to, pro co žili a často i trpěli. To je hluboká struktura naděje, kterou lidstvo do lé doby nebylo schopno vyjádřil, a kterou apokalyptika naznačila jen pomocí mytických pojmů, takže při kritickém domýšlení vznikaly již ve starověku problémy s mezičasem
V 260
mezi smrtí a vzkříšením a lidová spekulace produkovala představy o předběžném roztřídění hned po smrti v čekárnách v edenu a v šeolu - v podsvětí (v Novém zákoně převzaty např. v Lk 16,19-31). To však nic nemění na tom, že apokalyptika inspirovala křesťanskou teologii, i když jí byla zcela přetvořena. To, co vítězí v novém věku, není již spravedlnost podle jednotlivých předpisů Zákona, ale to, co celým svým životem reprezentuje Kristus, takže v křesťanské teologii jc jeho příběh vlastně apokalypsou, "zjevením" toho, co jako autentické, k Bohu sc vztahující lidství, tvoří spojnici mezi našimi dějinami a jejich dovršením v novém věku. Apokalyptika je tím jako literární žánr odsunuta do pozadí, protože jako taková je vlastně návratem do staršího mytického schématu. Objevuje se proto jen na okraji novozákonního kánonu a s jistými transformacemi. I tak je sc Zjevením Janovým spjato nebezpečí, že jeho dobové rysy zastíní evangelium. Ale jako okraj kánonu, jehož středem jsou evangelia a listy apoštola Pavla, má své inspirující poslání.
Řekli jsme již, že Zjevení Janovo sc od většiny apokalyps liší tím, že jeho autor se představuje jako současník prvních čtenářů ("Já Jan, váš bratr..." Zj 1,9 srv. 1,1.4; 22,8) a žc ledy nemusí psát jakoby budoucím generacím. Také forma tohoto spisu má kromě rysů apokalypsy i mnoho rysů epištoly, listu. Zj l,4n jc vlastně preskript, 22,21 jc závěrečný pozdrav. Jan se považuje za písaře listu, který má být poslán sedmi křesťanským obcím v Malé Asii (1,11,19). Úvodní část tvoří sedm vzkazů (listů) adresovaných "andělům" oněch sedmi obcí (církví) (2,1.8.12.18; 3,1.7.14), tedy sedm dopisů v dopise, jehož obsahem je ovšem zjevení (1,1). I když tedy zjevení Janovo nebylo nikdy chápáno jako epištola a my jc proto řadíme jako samostatnou součást Nového zákona, je viděl, že v době jeho vzniku mělo předčítání epištol v rámci křesťanských bohoslužeb své pevné místo, a žc i tento spis sc proto formě dopisu snažil přiblížit.
Členenia obsah
1,1-3 Shrnut i obsahu s připojeným blahoslavenstvím 1,4-8 Preskript (jako u epištoly)
9,9-3,22 Listy sedmi místním církvím - I. část: Po povolávací vizi na ostrově Palmu, v níž Jan přijímá poslání zapsat pro sedm mísuiích církví vzkaz Syna člověka (= Ježíše Krista) (1,9-20), následují listy do Efezu (2,1-7), do Smyrny 2,8 -11), do Pergama (2,12-17), do Thyalir (2,18 - 29), do Sard (3,1-6), do Filadelfie (3,7-13) a do Laodikejc (3,14-21).
4.1-22,5 Zjevení budoucnosti - 2. část:
V 261
4,1-5,14 Vize Božího trůnu (citáty z nebeské liturgie; 4,8b.ll; 5,9b-10.12b. 13b)
6.1- 8,1 Vize sedmi pečetí: Beránek rozlamuje pečeti nebeské knihy. Každá pečeť znamená nové pohromy pro lidstvo, při šesté pečeti jsou označeni vyvolení ze všech pokolení Izraele (symbolické číslo 144.000= 12x 12x 1000), tj. církve jako nového Izraele (nebeská liturgie 7,10b. 12b).
8.2- 11,19 Vize sedmi polnic: Při rozlomení sedmé pečeti vidí Jan, jak byly sedmi andělům dány polnice. Když postupně zatroubí, znamená to zase pohromy pro lidstvo. Když zazní šestá polnice, je Jan vyzván k novému proroctví, sní nebeskou knížku, která obsahuje Božízjcvcnío posledních věcech a je sladká i hořká (Zj l(),9n sny. Ez 3,1-3). Jan má vyměřit chrám a slyší o příchodu dvou Božích svědků (srv. Za 4,1-14), kteří budou zabiti šelmou, ale vzkříšeni po třech a půl dne a vzati do nebe (11,11-13). Když zatroubí sedmý anděl, přicházejí sice další pohromy, ale současně sc otvírá nebeský chrám (11,15-19; nebeská liturgie ll,5b.l7n).
12,1-143) Vzpoura protibožských sil (někteří biblisté tu vidí začálek další hlavní části): Žena a její dítě jsou pronásledováni drakem. Dítě (Mesiáš) jc vzato na nebe, žena (církev) prchá na poušť. Drak je po nebeském boji svržen na zem, jc zbaven svetovlády, ale na zemi pronásleduje ženu a její potomstvo (12,1-18). Vyvstávají dvě šelmy, které vládnou světu: první s "vyhojenou smrtelnou ranou", druhá, její prorok, má číslo 666, vyžaduje božské pocty a pronásleduje Boží lid (13,1-18). Beránek sc svými věrnými však na nebi již vyhlašuje soud (14,1-20).
15,1-16,21 Vize sedmi nádob: Andělé vylévají na zemi nádoby Božího hněvu, po vylití poslední nádoby nastává soud nad Babylónem.
17,1-19,10 Soud nad Babylónem: Babylón (= Rím) jc zobrazen jako nevěstka s šelmami (= císaři), odsouzená k lomu, aby byla poražena Beránkem. Její pád jc oplakáván králi a kupci a oslavován církví. Následuje pozvání k svatbě Beránkově. Třikrát zaznívají slova nebeské liturgie: 18,2b-8;19,lb-3 a 6b-8.
19,11-21 Návrat Ježíše jako soudce světa: Ježíš jako král králů ničí šelmu, pobíjí její stoupence a zve supy k eschatologické hostině soudu (srv. Ez 39,17-20).
20,1-10 Tisíciletá říše a uvěznění salana.
20,11 -15 Konec světa a poslední soud.
21,1-22,5 Nový věk: Na zemi sestupuje nový Jeruzalém, Bůh bude bydlet v přímém společenství s lidmi, nebude potřebí chrámu. Beránek bude vládnout, svět bude připomínat rajskou zahradu.
22,6-21 Závěr: Závěrečnému pozdravu předchází potvrzení autority léto knihy a ujištění o blízkém příchodu Ježíšově.
V 262
Jazyk, autor, doba, místo vzniku a adresáti
Jazyk knihy Zjevení1 je silně pokleslý, zejména užití participia je nepřesné a participium mužského rodu zastupuje často i participia rodu ženského (9,14; 11,4 aj.). Projevuje sc tak tendence, která se ve vývoji řečtiny rozvinula v době byzantské. Jc však také možné, že autor záměrně užívá barbarský jazyk, aby naznačil bezprostřednost vizí.
Autor se označuje jako Jan a od poloviny druhého století byl ztotožňován sc Zebcdeovcem Janem, Ježíšovým žákem (Just. Dial. 81,4). Římský odpůrce montanistů Gaius (okolo r. 210) Zjevení připisoval gnostikovi Kérinthovi. Až biskup Dionysios z Alexandrie (3. stol) usoudil na základě stylistických rozdílů, že Zjevení musí být dílem jiného Bohem inspirovaného Jana (Euseb. hist. eeel. 7,25,lnn). pro něhož sc vžilo označení Jan Teolog. Tento závěr sdílí i dnešní biblistika. Sporné je, zda jméno Jan přece jen nemělo naznačit souvislost s Janovským okruhem, z něhož sc dochovalo naše čtvrté evangelium a tři epištoly (in/6.6a). Sloh i apokalyptické obrazy to zdánlivě vylučují, ale důraz na přítomné Kristovo vyvýšení a současně probíhající nebeská liturgie, jeden z nejpodma-ni vějších rysů Zjevení, jsou rysy, které možnost vědomého vztahu k Janovskému okruhu nevylučují. Některé obrazy a pojmy (Beránek, Slovo Boží), které obě oblasti spojují, mohou tuto domněnku podepřít.2 Jiné okolnosti, jako spojení jména Jan s konkrčmím údajem o jeho pobytu na Patrnu (snad ve vyhnanství), mluví však proti takovým kombinacím.
Závažnější je otázka po vztahu autora k dílu apoštola Pavla, který v Efezu a v celé oblasti, do níž jc adresováno sedm listů církvím, působil. V listu do Efczu (Zj 2,1-7) jsou narážky na Nikolaily, patrně stoupenec gnostika Nikolaa (Mikuláše), a ve výroku "jsem bohat", který záporně charakterizuje sebevědomí Laodikcjskč církve, lze vidět obdobu zpřítomněné eschatologie, kterou najdeme v Ko 2,12n a Ef 2,5 aj. Potom by Zjevení bylo se svým apokalyptickým důrazem na budoucí Boží soud dokladem opačné teologické linie, než jakou reprezentují epištoly Koloským a Efczským. Varování před falešnými apoštoly v Zj 2,2 by sc potom mohlo vztahovat i na Pavla a slova o skutcích (20,12 aj.) být polemikou proti jeho teologii. Jc však velmi pravděpodobné, že tyto epištoly polemizovaly proti gnostikům argumenty o převýšení (to všechno máme v Kristu -1 V/l 1-12), takže kniha Zjevení nemusí stát proti nim. Navíc výzva efezské církvi, aby jednala tak jako dřív (Zj 2,5), může být nepřímo odvoláním na dobu apoštola Pavla.
Mnoho sc diskutovalo o tom, zda autor měl k dispozici starší apokalyptické texty, z nichž čerpal. Apokalyptickou literaturu jistě znal, ale její motivy přetvářel
V 263
samostatní, takže konkrétní literární prameny se vymezil nepodařilo. Také nebeská liturgie, která provází jako mohutný kontrapunkt líčení pozemských běd, jepalrnč ztvárněna autorem samotným, i když jednotlivé prvky jsou jistě ovlivněny konkrétní liturgií jeho společenství.
Podle Eirenaia (Ircncjc) Adv.haer. 5,30,3 dostalo se Janovi jeho vidění v době císaře Domitiana (81-96), za něhož byli křesťané v několika provinciích krutě pronásledováni, protože odmítli spolu s projevem úcty k císaři, zapřít svou víru v Krista. Pronásledování, o nichž se mluví v 13. kapitole Zjevení, jsou zřejmě pronásledování doby Domitianovy, Babylón je, podobně jako v první epištole Petrově, Řím a číslo 666 ze Zj 13,8 by podle gematric (= záznam slov podle písemné hodnoty jednotlivých písmen) molil být buďNcro (Neroň Qucsar), nebo (podle několika kombinací zkratek a titulů na mincích) císař Domitianus. První výklad se může také vztahovat na Domitiana jako "Nerona znovu přišlého" {Nero redivivus) a lépe odpovídá obrazu dvou šelem z 13. kapitoly. Dobu vzniku této knihy můžeme ledy ztotožnit s dobou vlády Domitianovy. Ze Zj II ,2 je zřejmé, že to rozhodně bylo po pádu chrámu r. 70.
Místo vzniku a místo, kde žili adresáti, nejsou podle údajů Zjevení samotného od sebe příliš vzdálena. Jestliže Jan, který měl podle Zj 1,9 svá vidění na Patinu, byl na tento ostrov u pobřeží Malé Asie vypovězen, je velmi pravděpodobné, žc pocházel z některé křesťanské obce v provincii Asii (hlavním městem byl Eícz), kam jsou adresovány listy ze Zj 2 a 3.
Situace, teologie a důvod sepsání
V líčení nezbytných pohrom a válek se obvykle spatřuje velká slabina apokalypliky, která tak vede k fatalismu a pasivnímu přijímám' zla, jemuž se nelze vzepřít, protože přichází od Boha samého. To je však nepochopení vlasmi funkce apokalyps. Apokalypsy nechtěly sdělit nějaké tajemné poselství pozdějším generacím, ale mluvily do konkrétní situace svých současníků. Viděli jsme, žc Zjevení Janovo podobně jako většina apokalyps vznikalo v době pronásledování křesťanů a tím, žc metodou "věštění z toho, co sc stalo" (vaticinium ex eventu), mluvilo o přítomném utrpení jako o něčem, co přijde podle Božího zjevení, ujistilo své čtenáře, že přítomné utrpení není něčím, co by rušilo Boží záměr, co by dělalo škrt přes Boží plány, a žc to ale také není definitivní, poslední skutečnost. Smyslem popisu apokalyptických vizí je ledy zasadit současnou realitu do souvislosti s poslední skutečností a ukázat ji lak v novém světle, takže se ve Zjevení Janově odsouzený Beránek stává sám soudcem. Zdůvodňovat na
264
I
základě Zjevení, že musí přijít války a utrpení, je nepochopením apokalypsy a znevážením středu Nového zákona, jímž je evangelium o Ježíši Kristu (II/3). V dějinách k takovým spekulacím o knize Zjevení docházelo, zejména tam, kde talo kniha byla čtena mimo souvislost ostatních novozákonních svědectví. Je to pochopitelné, protože člověk (biblicky: hříšný člověk) má sklon řešit své problémy útěkem do údajných tajemných oblastí, které si může přizpůsobit svým představám. Bible ale takovou únikovou zbožnost usvědčuje z modlářství: i ve Zjevení jde o to, aby čtenáři v konkrétní chvíli věděli, žc "zabitému Beránkovi" patří budoucnost a zachovali mu věrnost.
Líčení jednotlivých etap katastrofického dění na konci věku vyjadřuje naralivním způsobem, že dějiny sc ke svému cíli neubírají postupným vývojem, ale zvraty. Přesto, žc dialektika byla pod vlivem marxismu zdiskreditována, mohli bychom povědět, že jde o kvalitativní zvraty. Ty však nejsou výsledkem sporu pouhých nilrodějinných sil, ale vzájemného vztahu mezi zneužitým působením odvozené lidské svobody a Boží skutečností, z níž talo svoboda pochází a k níž sc lidské životy i dějiny vztahují. Biblisté nejsou zcela jednotní v tom, zda jednotlivé řady vizí (sedmero pečetí, polnic a nádob) mají vyjádřit po sobě jdoucí dějinné anebo eschatologické události, nebo zda jde o paralelní vyjádření téhož. Protože kniha Zjevení přesahuje základní schéma běžných apokalyps v některých jiných ukazatelích, o nichž sc ještě zmíníme, je možné, žc i v télo věci je překonala a vyjadřuje tu lotéž několikerým způsobem (J. B. Souček, E. Schwcizcr). Jisté jc, žc v kompozici knihy Zjevení hraje závažnou roli symbol ické číslo sedm a žc jednotlivé motivy sc prolínají,3 což je nejnápadnější na místech, kde do děje vstupuje nebeská bohoslužba. Apokalyptické schéma je tím relativizováno a do popředí vystupuje ujištění, žc cílem Božích cest s lidmi není smrt, ale ani pouhé nekonečné pokračování života, nýbrž pronikání kc středu skutečnosti, k společenství s Bohem.
Tyto jednotlivé rysy teologie a struktury knihy Zjevení lze poznal teprve lehdy, když ji srovnáváme s ostatními spisy léhož žánru a když si uvědomíme jeho literární, ale i konkrétní dějinnou funkci. Některé kruté obrazy (např. 19,1 Inn) jsou samozřejmě součástí apokalyptického vyjadřování, které má naznačil, že ve věcech víry jde doslova o živol, a nelze je vůbec brát jako výraz vlastního obsahu evangelia, stejně jako na některých místech stará, archelypická mytická schémata nedovolují zcela logické rozvinutí vlastních křesťanských tradic, jako například líčení kosmického boje ve 12. kapitole. Základní křesťanské vyznání, podle něhož sc zjevení Boží soustřeďuje v Kristu, jc však vyjádřeno podmanivým způsobem: Ježíš je první a poslední, Alfa i Omega (1,17; 21,6; 22,15 srv. 1,4.8) a přes všechny mytické obrazy Krista jako vítěze, je zřejmé,
265
žc běží o Ježíše ukřižovaného, o "zabitého Beránka" (13,8). On má moc nad "knihou života".
Ještě je potřebí, abychom se zastavili u postavy velkého protivníka Božího, ať už vystupuje jako drak. šelma nebo jako sám ďábel (12,7nn; 20,2n). V bibli nikdy nestojí na stejné rovině Boží jako jeho záporný protipól. Je to ztělesněné lidské odcizení, kumulovaný hřích, který se s osobní silou obrací proti člověku samému, takže křesťané k jeho charakteristice užili mytologických obrazů. Může mnoho lidí od Boha oddělit, ale nemůže zvrátit konečný Božícíl a kniha Zjevení naznačuje, že je možno se mu vzepřít.
Na závěr se zmíníme ještě o představě tisícileté říše (Zj 20). Je to představa, která odráží tradice davidovského pozemského mesianismu i v jiných tehdejších apokalypsách (někdy se mluví o čtyřech stech letech) a vyjadřuje integraci naděje osobní i dějinné, tedy prakticky ujišťuje, že i v dějinách se prosadí Boží dobrá vůle. Ve Zjevení Janově lak doplňuje obraz nebeského Jeruzaléma sestupujícího na zem.
Důvod sepsání knihy Zjevení je vést církev v oblastech a v dobách, v nichž procházíprolivenstvím a utrpením, a kdy se objevují pochybnosti o smyslu dějin. Jednotlivé listy místním církvím ve Zj 2 a 3 naznačují, jak se takovému ohrožení bránit: Vystupovali falešní svědkové, které se křesťané museli učit rozeznával (listy do Eľezu a do Pcrgama), aby neztratili vědomí své závislosti na Bohu (list do Laodikcjc),ncpřizpůsobili se pohanskému způsobu života (list do Thiatyr), neopustili svěřené poslání (list do Filadelfie) a byli věrni i v chudobě a pronásledování (list do Smyrny).
Nápadný je rozdíl mezi Pavbvým hodnocením římských struktur vládní moci jako hráze proti anarchii v Ř 13 a výzvami k modlitbám za pozemskou vrchnost v IP 2 na jedné straně a 13. kapitolou Zjevení Janova na straně druhé, v níž císař je přirovnán k šelmě a li, klcří se mu klanějí, nejsou zapsáni v knize života. Rozdíly lze vysvětlit rozdílnou situací a funkcí, kterou tyto lexty měly v životě křesťanů. Ř 13 a 1P 2 jsou varováním proti úniku ze světa, proti zdánlivé nekompromisnosti, která však není schopna uznal, že církev dosud žije uprostřed tohoto svčla a má-li působit navenek, musí respektovat, žc společný život musí být určitým způsobem politicky strukturován. Svědectví církve je účinné právě jen v rámci těchto struktur, do nichž sice vnáší novou náplň a nové hodnocení, ale ví. že je nemůže ignorovat. Zj 13 je oddíl psaný v době pronásledování, kdy bylo potřebí vyzvat k věrnosti, aby nikdo nezapřel Krista, a současně ujistit, že protivenství není poslední skutečností. Karl Barth napsal, žc obě známé třinácté kapitoly (Ř 13 a Zj 13) vyjadřují dvě krajní možnosti křesťanského vztahu ke státu. Ze jsou to dvě krajní možnosti na jedné ose, vidíme z toho, že ani v Ř 13
se v příkrém rozporu s tehdejší praxí nemluví o modlitbě k císaři, a žc ani ve Zj 13 se nevyzývá k formování politické opozice ve jménu Kristově, nýbrž toliko k tomu, aby křesťan odmítl vzdát "šelmě" božskou poctu.tj. spojit úctu k císaři s odmílnulím víry v Ježíše Krista, a to i za cenu obětování života. Musíme si také uvědomit, že při formulaci takových křesťanských rad a výzev hraje určitou roli i odhad situace, protože např. první epištola Petrova a kniha Zjevení byly psány v poměrně těsném časovém sledu a oblasti jejich adresátů se v provincii Asii prolínaly, a přesto vidí situaci ve vztahu k pozemským vrchnoslem značně rozdílně, pokud jde o hodnocení jejich role. Podobné jsou však nakonec jak konkrétní důsledky (neprovokující, ale vytrvalá odlišnost), tak na druhé straně nejzásadnější rozlišení mezi Bohem a pozemskými pány.
D e j in n é působen í
Kniha Zjevení se do kánonu doslala s určitými výhradami, ale brzo si v cirkvi získala autoritu. Obraz Krista Všcvládcc - Panlokratora, který je Apokalypsou inspirován, ovládl ikonografii byzantské církve. I v díle Michclangclově (Poslední soud v Sixtinské kapli ve Vatikáne) a Durcrově (Cyklus dřevořezů k Apokalypse) má Zjevení mocný ohlas.
Kniha Zjevení vyvolávala někdy i nezdravé reakce. Už v druhém století se na Zjevení odvolávali maloasijští montanislé, kteří očekávali brzký konec světa, české reformaci posloužila sice v jejích počátcích Apokalypsa k tomu, aby politické a sociální dění mohlo být zařazeno do teologického kontextu, ale někleré skupiny byly apokalyptickými vizemi odvedeny od vlastního evangelia. Lullier, Zwingli i Kalvín měli proto ke Zjevení značný odstup a dodnes je třeba připomínal, aby bylo čteno v souvislosti s ostatními knihami Nového zákona. Bedřich Engels a s ním velká část marxistické historiografie pokládali Zjevení za nejslarší knihu Nového zákona, na které lze demonstrovat cestu od mytického Mesiáše k jeho dějinnému zpodobnění v pozemském Ježíšovi. Přehlédli strukturální odlišnost Zjevení Janova od většiny mimokřesťanských apokalyps a nechali se příliš unést touhou potvrdit svou hypotézu o vzniku křesťanství jako výsledku souhry dějinných zákonitostí.
Vynález jaderných zbraní i rozpad "socialistického" experimentu spolu s duchovní krizí Západu způsobil, že apokalyptické vize začaly vypadat realisticky a aktuálně. Ani dnes však nesmíme zapomínat na to, že věštci, kteří dopředu prorokují nevyhnutelné katastrofy, aniž by naznačovali alternativu a východisko, si takové katastrofy ve skutečnosti přejí. Právě jsme však ukázali, žc
V
266
V
267
takovým způsobem Zjevení vykládat nemůžeme, chceme-li respektoval jeho původní iunkci a nechccme-H zapřít svou víru. Zjevení chce ukázat za současnost ( co bylo, pominulo" - 21,4) a otevřít výhled k příchodu nového věku, kdy Bůh bude bydlet s lidmi a setře jim každou slzu s očí, a kdy nebude smrti, ani žalu ani nářku, ani bolesti (Zj 21,1-4).
vi. vznik novozákonního kanónu
(l) teologicke motivy
První křesťané nepočítali s tím, že budou užívat dvoudílné Bible, zahrnující Starý a Nový zákon. První vyjádření vel ikonočnílio dění - evangelium o Kristově vzkříšení - navazovalo na apokalyptické představy a bylo spojeno s brzkým očekáváním konce tohoto věku (II/3). I když si křesťané již v první generaci uvědomili, že jejich víra není bytostně spjata s blízkým očekáváním konce tohoto věku (IV/2-3), nevytvořili hned vlastní sbírku autoritativních spisů. Normou jejich zvěstování a páteří tradice předávané učiteli (srv. IV/1 lb) byla slova Páně (ITc 4,l3nn aj. srv.IV/2). Ta jako vyšší autoritu odlišovali <xl svých slov i apoštolští učitelé (1K 7.12). Tam, kde se v Novém zákoně a u apoštolských Otců mluví o Písmu, myslí se vždycky Starý zákon.
V ranč křesťanské bohoslužbě platí proto tyto dvě autority: Písmo a Pán (ř. kyrios), tj. Ježíš Kristus ukřižovaný a vzkříšený. Odkazem na Písmo se evangelium o Ježíši Kristu prokazovalo jako naplnění toho, k čemu jako k cíli Božího jednání s lidmi vyhlíželi starozákonní svědkové (např. 1K I5,3n) a postupně se toto doslovné sepětí Písma s Ježíšovým příběhem a s počátky církve rozšiřovalo do někdy velice věcných a teologicky přesných vyjádření vzájemných vztahů (Pavlova argumentace o lidu Božím, žijícím z Boží milosti) až po formální, literární vyjádřenívzlahů po rabínském způsobu (singulár podstatného jména semeno ve smyslu potomstvo vykládá Pavel v Ga 3,16 jako předpověď příchodu Ježíše Krista, toho jediného, v němž se soustřeďuje zaslíbení pro Abrahamův rod). Současně však je zřejmé, že Kyrios je autoritou rozhodující. A proto i slova "pcxllc Písem" v 1K 15.3.4 byla v době, kdy církev vstoupila do pohanského světa, potvrzením autority židovské Bible v církvi, která tak v křesťanském prostředí získávala autoritu jako nepřímé, v zaslíbení a očekávání skryté svědectví o Ježíši Kristu (2Tm 3,15).
Prakticky ke vzniku křesťanské Bible vedlo předčítání apoštolských listů při bohoslužbách a později i zachycení tradice o Ježíšovi v uceleném textu, který slova Ježíšova, tradovaná jako aktuální výroky vzkříšeného Pána, zařadil zpět do souvislosti jeho života. Tak se z textu, který původně byl přímým kázáním nebo z hlediska víry v Krista podaným výkladem výroků Písma, stal text, který
268
VI(1)
269
se (a) sám stal literárne fixovanou normou, ale (b) současné vyžadoval sám výklad v křesťanském kázání, tj. stával se normativním východiskem komunikace, která svého adresáta zasahovala především prostřednictvím kázání nebo homilic jako svého výkladu a aplikace, tedy prostřednictvím metatextu, tj. textu, který se o text Písma opírá jako o své východisko. Naznačili jsme již, že tento pročet má své včdomé počátky ve vzniku evangelia podle Marka (in/2). Epištoly získaly podobné postavení proto, že jejich přímí nebo nepřímí apoštolští autoři byli pro druhou a další křesťanské generace velkou autoritou, blízkou autorite Ježíšové (srv. Lk 10,16 srv. Sk 1,2 In; 2P 3,2), takže bývají jmenováni hned za Bohem a Kristem (1. Klein. 42.1 srv. Ign. Magii. 13,1).
Tyto předpoklady ještě zdaleka neznamenaly vznik křesťanské Bible v podobě, v jaké vstoupila do dějin a v jaké se s ní dodnes setkáváme. Až hluboko do druhého století byla základní autoritou ústní tradice o Ježíši Kristu, takže nebylo možné vyloučit, že se křesťanské učení ustálí ve formě autoritativního výkladu Písma (židovské Bible) uvnitř církve. Jinou možností bylo řešení, k němuž dospěl v polovině druhého století Markidn ze Sinopy. když vytvořil křesťanský soubor svatých knih a židovskou Bibli zamítl (II/I a VI/2), a dále tu byly stálé pokusy podřídil jakoukoli tradovanou autoritu přímému vnuknutí Ducha, které však apoštolove stále kritizovali s tím, že projevy Ducha jsou nekontrolovatelné a potřebují, aby byly ověřovány normou, jíž je Boží zjevení v Ježíši Kristu (např. 1K 12,1 -3 neho IJ 4,1 -3). Konečně tu byla možnost opačná, totiž po prvotním apokalyptickém entuziasmu a očekávání blízkého Krislova příchodu zařadil křesťanské svědectví a s ním související texty do přímé souvislosti s židovským Písmem, evangelia připojit k Předním prorokům (dnešním historickým knihám), epištoly k Zadním prorokům (dnešním knihám prorockým) nebo ke Spisům (žalmy apod.) a získal tak křesťanskou Bibli pouhým rozšířením Bible židovské. Vzhledem k tomu, že křesťanská církev židovskou Bibli stejně zahrnula do svého kánonu, jc otázkou, proč nevolila tuto možnost. Můžeme to vysvětlil několika historickými důvody, ale hlavní důvod jc zřejmě teologický: Rozlišením Staré a Nové smlouvy (Starého a Nového zákona v české terminologii - II/I) vyjádřila církev i fonnálně jedinečnost své zkušenosti s Ježíšem jako s rozhodujícím Božím zjevením, k němuž všechna předchozí svědectví sice přímo či nepřímo ukazují, ale které jc také jejich cílem i svébytným měřítkem.
Vidíme tedy, že kc vzniku novozákonního souboru nevedla cesta přímočarého vývoje, ale že to byl složitý proces, probíhající v několika rovinách. Ve svých přednáškách je s použitím starších konceptů klasicky charakterizoval Josef B. Souček jako (a) etapu vzniku materiálu Nového zákona, (b) etapu fonnování
VI(1) 270
ideje Nového zákona a (c) etapu ohraničování novozákonního kánonu. Časově se jednotlivé etapy překrývají, nicméně postupují v právě uvedeném pořadí. První z nich, tj. vznik materiálu, popisuje speciální čísl úvodů do Nového zákona - v našem podání kapitoly DX a IV. K druhé z nich (b), tj. k formování ideje novozákonního kánonu, jsme vyslovili zásadní teologickou poznámku, ale věnujeme jí nyní ještě zvláštní oddíl.
(2) idea novozákonního kánonu a nejstarší svědkové
Kánon (ř. kanón) znamená doslova třtinovou hůl, ale odvozeně pravítko, měřítko, pravidlo či normu (např. Ga 6,16). V našem významu jako označení vymezeného souboru autoritativních spisů se v církvi užívá od 4. století.
O vzniku ideje novozákonního kánonu můžeme mluvit tam, kde kromě materiálu budoucího Nového zákona a jeho bohoslužebného užilí vzniká také zřetelná představa o tom, žc půjde o sbírku (a) podobné vnitřní struktury, jakou má židovské Písmo, Ij. o sbírku ohraničenou a prakticky uzavřenou, která však bude (b) od léto poměrně ustálené židovské sbírky odlišena, ale (c) nebude od ní oddělena. V tomto smyslu se idea novozákonního kánonu začala utvářel před polovinou druhého stolelí a zfonnovala se velice rychle: Apoštolští Otcové, tj. nejstarší křesťanští autoři, jejichž spisy nebyly zahrnuty do novozákonního kánonu, píšící převážně v první čtvrtině druhého století, znají tradici zachycenou v novozákonních spisech a do velké míry i tyto spisy samotné. Navíc jsou spisy apoštolských Otců s výjimkou Učení apoštolů (Didaché) a Hermova pastýře psány fonnou epištol, zřetelně inspirovanou epištolami Pavlovými. Iústinos (Justin Martyr) v polovině druhého století již cituje jednotlivá evangelia, z toho Matoušovo evangelium někdy doslova, tedy ne z ústní tradice, ale lak, že má před sebou jeho psaný tcxl, a koncem druhého století Eircnaios z Lyonu (Adv. hacr. 3,11,8) již základní tvar novozákonního kánonu obhajuje teologickými a filosoficko-spckulativními argumenty a příležitostně mluví o Novém zákoně také jako o Písmu. Jaké byly, kromě již shora jmenovaných, předpoklady pro tak rychlé zformování ideje novozákonního kánonu?
Byla to jistě především faktická vnitřní autorita, kterou si některé spisy získaly v církvi, takže byly pro bohoslužené člení sbírány a opisovány. Již
VI(2) 271
koncem 1. století cituje 1. list Klementův první epištolu apoštola Pavla Korintským a epištolu Římanům, asi o dvacet let potom připomíná Ignatios efez-ským křesťanům, že Pavel na ně pamatuje v každém svém dopise (Ign. Ef. 12,2) a v 2P 3,15n se již předpokládá existence souboru Pavlových epištol.
Adolf von Harnack, velký liberální historik dogmatu, měl za to, že úkol vytvoření kánonu vnutil církvi heretik Markión ze Sinopy tím, že vytvořil sám svůj kánon, který měl nahradit a vytlačil židovské Písmo.1 Poté, co roku 144 přišel z Malé Asie do Říma, začal jako Pavlův interpret jednostranně vykládat jeho učení o protikladu Zákona a evangelia s tím, že Boha Stvořitele, o němž mluví Písmo, odmítl jako nižší, žárlivé božstvo. Když narazil na odpor, založil vlasmi církev, v níž Písmo (Starý zákon) jako text překonaný evangeliem o Ježíši Kristu neužíval a vytvořil si kánon vlastní, sestávající z upraveného Lukášova evangelia a desíti Pavlových listů, které také zbavil podle svého mínění dru-hoUiých židovských rysů. Například vynechal převážnou část textu prvních čtyř kapitol Lukášova evangelia, protože se v nich mnoho mluví o Ježíšově lidském původu a o jeho vztahu k židovství, a vynechal i Lk 5,39 ("Staré víno je lepší") nebo Ř 1,1 ň (evangelium je moc k spasení "předně pro Žida, také pro Řeka"). Jchoodmítnutí starozákonního Stvořitele jako Demiurga připomíná gnosi, kterou byl ovlivněn. Jenže gnostici Starý zákon většinou neodmítali, ale jen nově, většinou alegoricky interpretovali, což Markión považoval za nečestný úhyb. Nemůžeme mu upřít dobrou vůli být Pavlovým žákem (H. von Campcnhauscn). klerý však učení svého mistra pochopil jednostranně a zkreslil je.
Dnes se na Harnackovu tezi díváme s jistým odstupem. Je pravda, že Markión jasným určením dvou základních částí křesťanské Bible, a to evangelijní a apoštolské, (ř. euangelion a apostolos), formování ideje novozákonního kánonu silně ovlivnil, ale zřejmě není jejím původcem. Tendence k vytvoření kánonu tu byly již před ním a svým nekompetentním pokusem o jejich uplatnění jc v církvi spíš oslabil. Církev hájila Starý zákon a argumentovala dostačitclností ústní tradice. Brzy však sc začal formovat nový soubor křesťanských závazných spisů, za nímž stála již většina církve. Do něho sc po značných sporech prosadila naše čtyři biblická evangelia reprezentující bohoslužebné čtení v různých oblastech církve. Jejich uznání bylo komplikováno tím, že rukopisy byly velmi drahé, a i když církev byla průkopnicí levnější formy kodexu na rozdíl od svitku (VD71), mohly si zpočátku jen málokteré křesťanské obce obstarat text všech čtyř evangelií. Justin Martyr znal evangelia již jako bohoslužebné čtení a jejich autory označoval jako apoštoly nebo jejich přímé žáky. Byly to pro něho "vzpomínky apoštolů" (Dial. 101,3; 104,1). Velcí církevní Otcové z konce druhého století dokládají již existenci kánonu, který svou apoštolskoslí naznačuje vázanost na
VI(2) 272
jedinečnou dobu rozhodujícího Božího zjevení v Kristu (je ledy ohraničen časově) a současně zaručují jeho věroučnou spolehlivost, což v případě kanonických knih v jejich očích splývalo. Zařazení určitého spisu (textu) do kánonu bylo "historizací jeho dogmatické korektnosti" (J. B. Souček). Ke kánonu tehdy patřila čtyři evangelia, 13 Pavlových listů, včetně listů pastorálních, kniha Skutků apoštolských, první epištola Petrova, první epištola Janova a Zjevení Janovo. O některé z naposled jmenovaných sc ještě vedly spory, některé další přistupovaly navíc v jednotlivých oblastech, ale uvedený základní soubor byl již velice širokým společným jmenovatelem. Pro Malou Asii, Řím a Gallii jeho existenci a autoritu dosvědčuje Eircnaios (lrencus) z Lyonu, pro Severní Afriku Tcrtulián a pro Egypt Klčmcns Alexandrijský.
Když milánský knihovník L. A. Muratori objevil v roce 1740 v Knihovně sv. Ambrože v kodexu J 101 Sup. rozsáhlý fragment latinského rukopisu z 8. století sc soupisem bohoslužebného člení, sestaveným původně zřejmě řecky okolo roku 2(K) nebo později (záleží na lom, jak chápeme výraz nuperrime = nedávno, v poslední době, vztahující sc na vznik Hermova Pastýře), potvrdil sc konsensus Otců s jediným rozdílem: V Muraloriho fragmentu není zahrnuta první epištola Petrova. Jde o soupis, který vznikl nejspíše v Římě a počítal zřejmě (začálck o Matoušovi a Markovi sc neduhoval) sc čtyřmi evangelii, o nichž mluvili již předchozí svědkové, dále uvádí Skutky apoštolské a všechny listy, které jsou spojeny sc jménem Pavlovým (7 hlavních, dále Filcmonovi a Pastorální listy) kromě epištoly Židům, epištolu Judovu a dvě epištoly Janovy (doslova "dvě nadepsané Janovy"), patrně jde o naši první a druhou Janovu a dále Zjevení Janovo a s výhradami Zjevení Petrovo. Závažné však jc, že tento soupis definuje již také negativní hranici kánonu: Nepatří do něho například Pavlův fingovaný list Laodikcjským a Alexandrijským, někteří odmítají Zjevení Janovo a nedávno vzniklý spis Pastýř Hermův, který jc možno číst, ale nepatří do prorockého souboru knih.2
Další soupisy pocházejí z 3. století a dochovaly sc v některých novozákonních rukopisech. Tak například Codcx Claromontanus (D) obsahuje již v podstatě všechny spisy Nového zákona kromě epištoly Židům, ale navíc Barnabášův list, Hermova Pastýře, Skutky Pavlovy a Zjevení Petrovo. Ze začátku 4. století jc významným svědectvím kánon Eusebiův (Hist.cccl. 3,25,26), který obsahuje náš Nový zákon (Zjevení Janovo jc uvedeno s výhradou "pokud sc to někomu zdá") s výjimkou druhé epištoly Petrovy, druhé a třetí Janovy, epištol Judovy a Jakubovy, které však řadí mezi spisy známé, ale sporné (antilegomena), zato mezi nepravé (ř. notha) řadí například Skutky Pavlovy, Hermova Pastýře, Zjevení Petrovo, Didaché a Zjevení Janovo, s podobnou poznámkou jako při
VI(2) 273
i
jeho jmenování mezi spisy nespornými. Mezi bezbožné spisy řadí např. evangelium Petrovo nebo Tomášovo. Vidíme ledy, že idea kánonu byla již zřetelně formulovaná (měřítko apoštolskosli + teologické korektnosti + do značné míry i měřítko rozšíření v církvi), že tedy s ní souvisel i princip ohraničení, dále že bylo již dosaženo shody o velké většině spisů pozdějšího Nového zákona, ale spory se vedly ještě o to, kudy bude hranice mezi kanonickými a nekanonickými spisy probíhat.
Důležité bylo rozhodnul í přijmout čtyři evangelia. Nebylo to samozřejmé. Jiná možnost byla la, kterou volil Markión, totiž vybrat jen jedno evangelium, jinou, zdánlivě ncjvhíxlnčjší, bylo sestavení harmonie evangelií, jak se o 10 v Sýrii v polovině druhého století pokusil Tatianos. Jeho Harmonie zvaná Dia-lessarón (Souzvuk čtyř'?). |xidlc zmínky u Ľuschia (Hist.eccl. 4,29,6), byla Oblíbeni, rozšířila se i za hranice Sýrie a nepřímo ovlivnila i text některých středověkých latinských rukopisů Nového zákona (Codex Fuldcnsis). Její lexl se žel nedochoval. Znám je jen malý fragment pašijního příběhu, arménský komentář k Harmonii a pozdní arabský překlad. Přesný text z těchto svědectví a z citátů u církevních Otců sestavit nelze, prolo nelze ani stanovit, jak dalece se Tatianos opíral o starší vzory, například o Justinem citované Vzpomínky apoštolů, které se zdají také být harmonizovaným textem.3 Nakonec však byla Taliánova Harmonie i v Sýrii odmítnula a na její místo nastoupil syrskou církví přijatý překlad, vycházející z obecně se prosazu jícího kánonu - pešittá ze začátku 5. století.
Teologicky bylo rozhodnuli Harmonii nckanonizoval mimořádně závažné. Obhájením kanonicily čtyř evangelií se církev vyhnula nebezpečí formální', literární normy, jejíž autorita hy byla podobná autoritě Zákona v rabínském židovství nebo dokonce Koránu v islámu. Bible se čtyřmi evangelii, z nichž každé hodnotilo Ježíše z jiného úhlu pohledu, připomínala už svou strukturou, že rozhodující autoritou, "zjevením Božím", je událost, příběh Ježíšův, včcUiě jeho velikonočního vyvrcholení, a ne učení, které na tuto událost navazuje, domýšlí její důsledky a vede na cestu, která se Ježíšovým příběhem otevřela.
Praktické ustálení kánonu koncem 2. století neznamenalo ještě, že se prosadil hned a všude. V Bodmerově papyru VII a VIII (p 72) se například setkáváme s oběma Petrovými epištolami a s listem Judovým v mimokanonickč souvislosti ještě na přelomu 3. a 4. století.4 Tím se však jen potvrzuje skutečnost, že novozákonní kánon, i když není poslední autoritou, ale jen nezbytným nástrojem k tomu, aby se s ní člověk mohl setkával, není dílem církve v lom smyslu, že hy vznikl usnesením nějakého církevního grémia, aleje normou živé tradice, normou, kterou církev rozpoznala, která se jí vnutila svou vnitřní vahou, a klcrá
hyla církví potvrzena, recipována a prakticky vymezena. Modelem pro sestavení novozákonního kánonu byl zřejmě kánon židovské Bible, který byl v Ježíšově době již prakticky ustálen (II/l), jen velmi malý vliv na utváření křesťanského kánonu měl proces kodifikace a zapsání židovské tradice v mišně a později v talmudu, ale od třetího století měly na vnější podobu soupisů kanonických knih vliv i standardní kanonizovaná kritická vydánířeckých klasiků z helenistické doby. která také uváděla přesný rozsah jednotlivých spisů.
(3) ohraničeni a vztah ke starému zákonu
Našich 27 knih Nového zákona vypočítává poprvé ve svém velikonočním listu biskup Athanasios roku 367. To sice byla instrukce platná jen pro jednu diecézi, ale i na Západě se brzy prosadila epištola Židům, takže za papeže Damasa byl roku 382 přijat podobný soupis, zahrnuly o sto let později do dekretu papeže Gclasia I. Na Východě byl kánon 27 knih Nového zákona potvrzen na synodách v Hippo Regius (sev. Afrika) roku 393 a v Kartágu roku 397. Tak bylo o tomto kánonu dosaženo shody, i když na Východě trvaly o knize Zjevení praktické pochybnosti až hluboko do středověku. V syrské církvi zůstaly dtxlncs pochybnosti o druhé a třetí epištole Janově, o druhé Pclrově, Judově a Zjevení, zato v arménské a koptské církvi se k Novému zákonu připojují některé další knihy: Dva listy Klementovy v koplské a třeli list Korintským v arménské.
S líni, že Slarý zákon patří do křesťanského bohoslužebného člení, počítala církev od svého počátku, ale teprve když Markión vyhlásil svůj kánon, začala se tradice převzatá z židovských počátků proměňovat ve vědomé rozhodnuli, jehož teologické pozadí jsme již naznačili (Il/I). Dějiny Izraele se staly vědomě zvolenou minulostí církve, částečným Božím zjevením, připravujícím cesiu konečnému zjevení v Ježíši Kristu (Žd 1. Inn). V něm křesťané poznali klíč otvírající cestu k samotnému poslednímu horizontu lidství - ke společenství s Bohem. Církev přijala Písmo (Tcnak) v scpluaginlním souboru (JI/2), který se nikdy nestal přesně vymezeným kánonem. Při vzniku Vulgáty jako autoritativního latinského překladu se koncem čtvrtého století pokusil Hieronymus ze Stridonu (sv. Jeroným) prosadit zúžený starozákonní kánon (39 protokanonic-kých knih), jak se pro židovskou Bibli prosadil pod vlivem usnesení židovské
VI(2)
274
VI(3)
275
rady v Jabnc (Jamnii) u Jaffy. Chtčl se vrátit ke knihám psaným hebrejsky (návrat k veritas hebraica) nejen z důvodů historických, ale i proto, že židé i křesťané novozákonní doby si byli včdomi určitého rozdílu mezi knihami zahrnutými do hebrejského kánonu a ostatními (ne zcela přesné vymezenými) knihami Septua-ginty.5 Nakonec byla do Vulgáty velká část septuagintního kánonu přejata také, i když Hieronymus tyto knihy nepřekládal. Tento kánon byl v římskokatolické církvi potvrzen koncilem Tridentským roku 1546 (Deactum de canonicis serip-luris). Reformace, částečně pod vlivem humanistického programu návratu k pramenům (adfonles), částečně v navázání na teologické pochybnosti o původně řecky psaných knihách septuagintního kánonu, přijala jako plnoprávnou součást Písma jen židovský kánon třiceti devíti knih (podle současného počítání). Dcutc-rokanonické knihy Vulgáty však zcela nepotlačila. V luterských církvích se užívají běžně a i v šestidílném komentovaném překladu Bible, připraveném Jednotou bratrskou (v prvním šestidílném vydání Bible Kralické) tvoří tyto knihy pod názvem A|X)kryíy její pátý svazek. Protože pravoslavná církev uznává i širší kánon scpluaginmí a i mezi pravoslavnou a arménskou, etiópskou a koptskou církví jsou ve vymezení bohoslužebně užívaných knih Starého zákona drobné rozdíly, vidíme, že různá ohraničení biblického kánonu v sobě (xlrážcjí něco z rozrůzněnosti křesťanských konfesí. Karel Barth správně vyjádřil, že konfese jsou závislé na Písmu a jen Písmem se měří jejich věrohodnost, ale že ohraničení kánonu má vlastně jen autoritu vyznání/' které zásadně lze v souhlasu s vírou celé církve i doplňoval. Vzhledem k povaze Božího zjevení nemůžeme kánon pokládat za zásadně uzavřený. Ne v tom smyslu, žc by mohlo přijít další zjevení, které by přesahovalo to, co přinesl Ježíš Kristus, ale v tom smyslu, žc zásadně je možné najít nové texty, které o něm podávají původní svědectví. Kánon jc lotiž výrazem evangelia tak, jak se projevilo v dějinách. Zdálo se mi, žc jc to ryze teoretické tvrzení, ale když jsem si uvědomil, žc všechny hlavní konfese souhlasí s úpravami biblického textu podle ncjnovčjšího stavu rukopisného bádání (VII/3), jc zřejmé, že jc to formulace potřebná a přesná.
Ze současného Ivaru biblického kánonu a problémů s ním spojených však můžeme vyvodit několik závažných závěrů. Za prvé shledáváme výraznou shodu v struktuře kánonu téměř u všech dějinných útvarů Církve. Pokud jde o Nový zákon, dospělo se k téměř naprosté shixiě o jeho vymezení, ve Slarém zákoně se rozdíly týkají jen okrajových textů, a to z hlediska teologického i historického. Za druhé vidíme, žc kánon jc skutečně jen nástrojem, "služebností", svědectvím o něčem, co jc za jednotlivými texty, o Božím jednání v dějinách, které vrcholí v Kristu. Kánon má proto svůj střed. V jeho určení se učitelé církve nikdy plně neshodovali, ale za orientaci v Písmu lze pokládat vyznání církve (Apoštolské
vyznání, Niccjsko-cařihradské vyznání, nebo již jejich předstupně). Za východisko teologické reflexe víry lze pokládat učení Pavlovo (IV/2.5.10), ale východiskem křesťanských postojů zůstanou slova Ježíšova. Střed kánonu má tedy několik rozměrů a ohnisek. Tento poznatek o středu Bible neznamená, že to, co jc mimo tento střed, lze z kánonu vylučovat, ale znamená, žc všechno ostatní je třeba hodnotit z hlediska středu, z hlediska těch výroků a těch literárních či historických vrstev, které byly motivem ke kanonizaci jednotlivých spisů. To není pravidlo, které by mělo svůj význam jen pro teology nebo věřící křesťany. V jistém smyslu je musí respektovat každý, kdo se Biblí zabývá, chcc-li jí rozumět právě jako Bibli, jako celku recipovanému a ohraničenému církví. Prakticky to znamená, že Starý zákon budeme v rámci křesťanské Bible chápat z hlediska Nového zákona, že přísloví, která Ježíš cituje, budeme vykládat z hlediska jeho zvěsti o království Božím, a že Ježíšův život budeme chápat z hlediska velikonočního evangelia, podle něhož se k Ježíši Nazaretskému přiznal Bůh sám (II/3).
Biblický kánon tedy křesťanské zvěstování usměrňuje, soustřeďuje na jeho základ a znemožňuje svévolnou manipulaci s pojmem Duch svatý, ale na rozdíl od základních křesťanských vyznání jc natolik široký, žc vytváří předpoklady k objcvováiu nových skutečností, žc ruší církev z jejího sklonu k sebespo-kojcnosli a nutí nás respektovat ty texty, které se nám jako svědectví o Kristu zdají být někdy hluché, ale jindy nebo na jiném místě života mohou oslovit, povzbudit nebo ukázat novou cestu. Uznání biblického kánonu tak brání možné ideologizaci víry. Ernst Kásemann dokonce prohlásil, žc biblický kánon není oporou jednoty církve vc smyslu přímé organizační a věroučné uniformity, ale žc jc spíš zdůvodněním toho, proč křesťané žijí v rámci mnoha konfesí a přesto se mohou odvolávat na téhož Krista.7 Jestliže Markovo evangelium svým způsobem přispělo ke vzniku ideje kánonu (zasadilo Ježíšova slova do historického prostoru jeho života), je poměrně široké církevní ohraničení kánonu popřením záměru, který hrál roli při vzniku všechdalších kanonických evangelií, tj. záměru nahradit a vytlačit evangelia předchozí. Zahrnutí čtyř evangelií, které se mohlo opírat o podobné zdvojení narativních textů ve Starém zákoně (dvě knihy Královské a dvě knihy Letopisů = Paralipomenon se obojí vztahují k době královské), upozorňuje již samo o sobě na to, že středem Bible není její litera, ale Kristus.
Na závěr se ještě zmíníme o problematice kánonu a o lústorickč kritice Bible. Ta může teologicky navazovat na diskuse, v nichž sc kánon uvnitř církve vytvářel. Jestliže církev jc závislá na Bibli, jc to jen proto, že Bible je svědectvím o Kristu (1/4). Biblický kánon jc lak jako text vztahující sc ke Kristu zároveň
VI(3)
276
VI(3)
277
zdrojem vlasmi kritiky, protože z jeho vlastní struktury lze vyčíst, jak se ve svých jednotlivých částech a vrstvách ke Kristu vztahuje. V tom je a již v době křesťanských počátků byl předpoklad k rozvinutí historické kritiky, která se zprvu projevovala jako kritika textu a kánonu. Jistě tu hrály roli některé osobní zájmy i dobové předsudky, ale zásadně bylo jasné, žc věrnost a oddanost Kristu vede nutně ke kritickému rozlišování ve svědectví o něm. Žc je třeba některé texty odmítnout, ale jiné ponechal i lehdy, když se nezdají být přímo aktuální, a žc jc přitom nuuio vycházet ze základní události, z nejpřesvědčivějších prvních vyjádření jejího významu a brát ohled na souhlasné mínění těch, kterých se ta událost týká. Dnes víme, žc tam, kde jde o základní otázky živola a dějin, nelze najít pravdu pouhým ověřováním souhlasu tvrzení se skutečností, jak to chápala především pozitivistická filosofie, protože pravda znamená také rozhodující normu, která je z našeho pohledu před námi a nad námi. K pravdě patří také naše zaujetí a objektivita spočívá v tom, žc loto zaujetí přiznáme (a vyznáme), žc dovedeme sdělit a vystavit kritice jeho předpoklady a celé jeho zaměření, žc soustavně domýšlíme jeho důsledky. To platí i o dnešní biblické kritice, klcrá sice užívá jiné metody a má k dispozici nové poznatky (viz např. olázku kanonické pscudepigrafie - IV/1 la), ale, má-li být práva svému předmětu, musí vyrůstat ze stejného zaujetí pro "Krista, přišlého v těle" (1J 4,2n). Ne náhodou vznikal křesťanský kánon v úsilí o odvrácení nebezpečí gnose na jedné straně a montanistického entuziasmu na straně druhé. Tím jsme sc dotkli také často diskutované otázky o středu Písma, o kimonu v kánonu. Jestliže sc často mluví o lom, žc tento střed Písma vyjadřuje vyznání církve, musíme hned připojil, žc límto středem jc Kristus. Vyznání církve jc jím jen proto, žc ke Kristu jako ke středu Písma zřetelně poukazuje. Martin Lulher ve své předmluvě k epištole Jakubově prohlásil, že měřítkem věrohodnosti jednotlivých knih Písma jc, jak prosazují Krista a poukazují na něho ("...ob sic Christus trciben, oder nicht"). To jc naprosto správné, i když právě toto pravidlo nutně vede k odstupu vůči jednostrannosti Lulhcrovy interpretace Ježíše očima teologie apoštola Pavla.
(4) poradí a označeni
jednotlivých knih
Pořadí knih Nového zákona jc zásadně odvozeno od modelu starozákonního a odpovídá dějinné povaze Božího zjevení. Evangelia jsou na začátku, protože mluví především o lom, co sc událo před Kristovým vzkříšením. Jejich název jc odvozen od slova evangelium označujícího základní křesťanskou zvěst tak. jak jc použilo ještě v Mk 1,1 (in/2). Jako název pro celý spis o Ježíšovi je možná začali používal autoři apokryfních evangelií, zdůrazňujícíjedinost vlastního evangelia vazbou "evangelium pixllc...".8 V polovině druhého století bylo toto označení spolu s ustálenými názvy kanonických evangelií již běžné.
Pořadí jednotlivých evangelií bylo ovlivněno zčásti představami o jejich stáří, zčásti jejich rozsahem a zčásli podobnoslmi s první knihou Starého zákona (Genesis). To všechno svědčilo vc prospěch Matoušova evangelia, začínajícího slovy Biblos geneseós = listina rcxlu. Janovo evangelium sice výslovně napodobuje první větu Genese ("Na počátku..."), ale jiné důvody (ja»»vská spiri-lualizující interpretace evangelia mohla být a skutečně byla zneužila doketickými skupinami v církvi) vedly k jeho zařazení na závěr první čtveřice biblických knih. Lukášovo evangelium Ivořilo dvoudílný spis i knihou Skutků, zřetelně ukazující spjalost evangelia s dějinami. Ukázalo sc proto vhodné vsunout Janovo evangelium mezi jeho obě části. Tak sc postupně ustálilo pořadí evangelií a Skutků.
Jádro druhé části kánonu tvořily epištoly Pavlovy, řazené zčásli podle délky a zčásli podle doby vzniku. Proto se teprve vc středověkých soupisech dostává epištola Římanům na první místo, před epištoly Korintským. Zvláštní trojici tvořily vždycky epištoly pastorální a epištola Židům se přes svou délku ocitla na konci, protože byla mezi Pavlovy listy zařazena až dodatečně (IV/17). Postavení Apokalypsy na konci Nového zákona jc celkem logické, zato pořadí obecných epištol sc uslalovalo dlouho a dodnes se v něm jednotlivé církevní tradice liší. Většina starých rukopisů přináší obecné epištoly před listy Pavlovými, a Muratoriho kánon jc vlastně jedním z prvních dokladů pojetí, které je dnes běžné.V zásadě však pořadí biblických knih kanonizováno není a nevedou sc o ně spory. Sinajský a Alexandrijský kodex (značky Alef a A) ze 4. a 5. století mají například pořadí: Evangelia - Pavlovy epištoly - Skutky - obecné lisly -Zjevení. Také Chcltcnhamský kánon zhruba z roku 360 pocházející ze Severní Afriky (rukopis pocházející z 10. století objevil v knihovně v Chcltcnhamu
VI(3)
278
Vl(4)
279
v Anglii německý historik Th. Mommsen) má neobvyklé pořadí Matouš - Marek - Jan - Lukáš - Pavlovy listy - Skutky - Zjevení - obecné epištoly (nejasně definované).
Rozdělení Starého i Nového zákona na knihy historické, naučné a prorocké jc druhotnou konstrukcí, vystihující některé společné rysy obou částí Bible.
vil text nového zákona
(1) jak se psalo
V době vzniku novozákonních knih se psalo většinou na papyrus. Byl to předchůdce našeho papíru, vyráběný z dřeně papyrového (lat. cyperus papyrus) stébla. Lisované proužky se slepovaly ve dvou vrstvách, takže na líci (lat. recto) byla vlákna horizontálně a na rubu (verso) vertikálně. Papyrové archy, dlouhé asi 30 cm měly v době římské několik standardních výšek a stačily sotva na krátký dopis svinulý do role (svitku). Proto se pro psaní literárních děl slepovaly po dvaceti až čtyřiceti do svitků, dosahujících tak délky od necelých šesti do dvanácti metrů. Popisovaly se po jedné straně a jeden svitek znamenal jednu "knihu". Lukášovo evangelium a kniha Skutků byly například dvěma takovými knihami jediného autora a krácení Markova textu u Matouše a Lukáše si lze zčásti vysvětlit tím, že oba mladší evangelisté nechtěli přesáhnout rozměr jediného svitku. Psalo se perem (brkem) a inkoustem z organických barviv (srv. 3J 13), a to většinou jen po jedné straně svitku, protože druhá, vnější, se poškozovala používáním.
Již v helenistické době byl znám i pergamen (podle maloasijského města Pcrgamon), připravovaný z jemné kůže. Židé vůbec psali své svitky na kůži. Pergamen byl dražší než papyrus, a proto se často používal vícekrát. Texly na pergamenu, psané na místo smazaného staršího zápisu, nazýváme palimpsesty. Protože v Egyptě, kde se dochovaly ncjslarší texty Nového zákona, převládal papyrus, je pochopitelné, že s textem Nového zákona psaným na pergamenu se setkáváme až od Čtvrtého století, ale současně se mezi egyptskými křesťany užíval levnější papyrus až do století osmého.
Vedle svitku se začala od konce třetího století prosazovat kniha zhruba v naší dnešní vnější formě - nazývaná kodex. Zprvu se kodex, to jest za sebe řazené stránky, popsané po obou stranách, užíval jen pro drobné zápisy a poznámky, a to především jako několik spojených voskových tabulek, do nichž se psalo rydlem a uhlazením bylo možno zápis smazal. Tabulky se někdy spojovaly provázkem, lakže vnikl jakýsi silný kroužkový zápisník. Odtud posměšný název caudex (lat. = kmen, špalek), kodex. K účetnictví se také používaly jednotlivé menší papyrové listy. Od čtvrtého století se listy již běžně sestavovaly do složek,
VI(4)
280
VII(l)
281
tj. kladly sc na sebe (nejčastěji čtyři) a ohýbaly, takže zápis začínal prvnía druhou stranou prvního archu, pokračoval první a druhou stranou druhého, prostřední byl popsán souvisle a končilo sc opět třetí a čtvrtou stranou archu prvního (většinou to Jjyll celkově strana patnáctá a šesuiáctá), lak jak lomu je u školních sešitů. Později sc za sebe řadilo několik takových celků, vkládaly sc do společných desek a konečně sc začaly vázat, takže vznikla dnešní kniha. Ale to již se obecně prosadil pergamen a s příchodem islámu sc do Evropy přes Španělsko dostal i papír, vynalezený v Číně. Rukopisy Nového zákona, které mají význam pro rekonstrukci jeho původního textu, jsou psány na papyru nebo na pergamenu.
Zajímavé však je, že všechny dochované texty a ľragmenly textu Nového zákona jsou již s výjimkou p!2, p!3, p!8 a p22 (3. a 4. stol.) a několika málo pozdějších pergamenových textů psány ve formě kodexu. To platí i pro Ry-landsův kodex z první poloviny druhého století, nejstarší fragment novozákonního textu (J 18,31 -33 a 37n), popsaný po obou stranách. Křesťané byli tedy průkopníky knihy ve formě kodexu, která byla levnější, protože listy byly popsány po obou stranách a nebylo je třeba lepil do svitku, lépe sc v ní hledalo a lépe se ukládala. Nevýhodou bylo, že písmo sc někdy otiskovalo na proti lehlou popsanou stranu, a že písaři museli vyjKičítávat nebo odhadoval délku Icxlu, aby mohli souvisle popsat jednotlivé složky. Objevily sc dokonce domněnky o lom, že křesťané používali kodex od počátku. To však nelze doložit a rozsah delších spisů Nového zákona, klerý odpovídá délce svitků, svědčí spis pro to, že původní formou byl přece jen svitek. Poměr výšky k délce byl u kodexu obvykle 3:2, iiejčastější rozměr byl zhruba 26 x I7cm, ale existovaly kodexy miniaturní i vskutku gigantické (např. latinský kodex Qlgat liber, zahrnující vedle Bible i jiné spisy a sepsaný v 13. století v klášteře v Podlažicích u Chrudimi, dnes uložený ve Stockholmu).
Psalo sc mírně zaokrouhlenými velkými písmeny (niajuskulní písmo), většinou čtvercového nebo kruhového, později i obdélníkového nebo clipso-
(14)
Řecká niajuskulní abeceda v tlohe vzniku novozákonních rukopisu
A B TACZHOI KAM NJOn pCTY<f>XU/CO
vitého tvaru. Podle typu písma, který sc pravidelně měnil podle pisárskych mód (jako sc ostatně liší psací písmo v jednotlivých generacích dodnes), sc novozákonní rukopisy poměrně nejspolehlivěji datují. Užívaly se také ustálené zkratky. Psalo sc bez dělení slov a vět. Pro snazší porozumění bylo tedy potřebí i při soukromé četbě předčítat nahlas. Proto mohl jáhen Filip podle vyprávění ze Sk 8,26nn slyšet, co čte kolemjedoucí etiópsky dvořan. Kursivním písmem, z něhož se vyvinulo dnešní písmo, užívané pro tisk řeckých textů, psali jen běžné poznámky. Teprve v 9. století sc tímto mírně skloněným minuskulním neboli kursivním písmem, rozlišujícím již začátky slov a vět (pomocí majuskulních typů), začaly psát a opisoval i knihy. Do textu sc brzy dostávaly značky pro řecké přídechy a prízvuky, později i další údaje pro orientaci čtenáře a poznámky. Titul knihy býval na konci, od 4. století i na začátku.
(2) doklady původního textu nového zákona
Autograf (původní rukopis) žádného novozákonního spisu sc nezachoval. Byla by to v rámci antické literatury nesmírná vzácnost. Původní text Nového zákona můžeme ledy jen s větší nebo menší přesností rekonstruoval. Velké množství kopií a přesnost, s níž byly opisovány, umožňují spolehlivější rekonstrukci, než je lomu u většiny ostatních antických aulorů, jejichž díla známe v průměru z mnohem pozdějších opisů. Jestliže textová kritika (tcxtologie) přesto zaznamenává značný počet různočtení, není to doklad nespolehlivosti textu, ale spíš jeho rozšíření a liturgického užívání. Většinou jde o drobné stylistické odchylky a písařské chyby, z nichž jen malé procento mění smysl jednotlivé věty a jen několik desítek má teologický dosah, nepočílámc-li úpravy, o nichž víme, proč a kdy asi vznikly, takže jsou pro rekonstrukci původního textu nepotřebné. Tak například v Lk 2,41 nahrazují některé latinské rukopisy slova "jeho (tj. Ježíšovi) rodiče" slovy "Josef a Marie" a v Lk 2.27 tatáž slova jeden řecký minuskulní rukopis vynechává. V obou případech jde o druhotnou snahu přizpůsobit zněnítextu učení o Ježíšově panenském početí navazujícím na úvodní perikopy Matoušova a Lukášova evangelia a zahrnutém brzy do církevní věrouky jako výraz toho, žc Ježíš překonal vnější tlak "hříchu" - tj. tendenci odcizení od Boha -, takže člověk tímto tlakem už není determinován.
VH(l)
282
VII(2)
283
Přesto muselo být k udržení jednoty biblického textu vyvinuto značné úsilí. Jestliže některá kníhaje takřka po celém světě stále opisována, je pravděpodobnost vzniku odchylek nesmírně vysoká. A kdyby text užívaný jednotlivými křesťanskými skupinami nebyl vědomě srovnáván a opravován, měly by brzy jednotlivé křesťanské obce rozdílné Bible. Textová kritika byl první obor kritické teologie, který si církev osvojila a formulovala jeho pravidla již ve starověku. Dnes tato pravidla jen rozvíjíme a doplňujeme moderními technickými možnostmi.
Základními zdroji pro rekonstrukci původního textu Nového zákona jsou především jeho dochované řecké rukopisy, dále jeho citáty v nejstarší křesťanské literatuře a jeho nejstarší překlady.
Rukopisy na papyru
Nejstarší skupinu řeckých rukopisů tvoří texty na papyru, psané až na nepatrné výjimky majuskulním písmem bez dělení slov a vět (lat. seriptio amiinua). Jsou to všechno jen záznamy částí Nového zákona, většinou navíc mírně poškozené. V celku nám však poskytují obraz o stavu textu celé Bible v Egyptě, v době před vznikem nejstarších duhovaných textů Nového zákona psaných na pergamenu. Většina papyrů byla objevena v Egyptě a publikována koncem minulého a začátkem tohoto století. Celkem je jich dnes registrováno na devadesát. Označují se malým p a pořadovým číslem v indexu (pro snazší čitelnost je v této publikaci píšeme na řádku). Nejvýznamnější jsou: Rylandsův papyrus č. 457 (p 52) uložený v Manchesteru a obsahující několik slov z 18. kapitoly Janova evangelia. Paleograficky se datuje do čtyřicátých let druhého století a je to nejstarší doklad novozákonního textu. Z konce druhého století je Papyrus 18 (p 64) uložený v Oxfordu (část v Barceloně) a obsahující zlomek Matoušova evangelia (z kapitoly 3. 5. a 26). Z přelomu druhého a třetího století jsou Bodmerovy papyry č.II. XIV a XV, (p 66 a p 75) obsahující oba téměř celé Janovo evangelium a p 75 i evangelium Lukášovo. Jsou uloženy v Bodmcrově knihovně v Cologny u Ženevy, podobně jako Bodmcrův papyrus VII a VIII (p72) z konce třetího století obsahující epištoly Petrovy a epištolu Judovu spolu s jinými texty ze Starého zákona i z oblasti mimokanonické (VI/3). Významnou kolekcí jsou papyry Chester-Bcattyho (p 45, p 46 a p 47), uložené v Dublinu (menší části ve Vídni a v Michiganu). Obsahují zlomky čtyř evangelií a Skutků v opisu z 3. století (p 45), Pavlovy listy v opisu z doby okolo roku 200 (p 46) a zlomky Zjevení z doby o něco pozdější (p 47).
VII(2)
284
(15)
Bodmerův papyrus p' (část Janova evangelia)
t-
Hi
VI 1(2)
285
Majuskulní rukopisy na pergamenu
Dalšívýznamnou skupinou jsou řecké majuskulní rukopisy psané naperga-menu. Setkáváme se s nimi až clo konce desátého století, ale nejstarší z nich jsou jeti o málo mladší než nejstarší texty na papyru (3. stol.). Ncjznámější z nich byly označovány velkými písmeny, ale současně se prosadilo číslování, podle něhož čísla všech majuskulních rukopisů začínají nulou. Tak například nejstarší zlomek majuskulního textu na pergamenu (Sk 5,3-21) ze samého počátku třetího století, uložený v Berlíně, má číslo 0189 a jen o málo mladší zlomek Taliánova Dialcssara z nálezu v Dura Europos (dnes New Havcn, USA) číslo 0212. Většina z necelých tří set dosud registrovaných majuskulních textů na pergamenu jsou opět fragmenty, jen necelá stovka obsahuje víc než dva listy a pouze několik jich zahrnuje celý nebo téměř celý Nový zákon. - Upozorňuji především na Sínajský kodex (01 nebo hebrejské písmeno Alcľ), objevený Konstantinem Tischendorícm v polovině minulého století v klášteře sv.Kateřiny na Sínajskétn poloostrove. Vznikl palmě v Palestině nebo v Egyptě v druhé polovině 4. století a byl později třikrál opravován. Tischcndorť jej za nejasných okolností dopravil do Ruska a předal caru Alexandrovi II. Odtud byl roku 1934 koupen pro knihovnu Britského muzea, kde je uložen dodnes. - Další významný kodex z počátku 4. století je krásný kodex Vatikánský (03 nebo B), nazvaný podle místa, kde je již ml 15. století uložen. Je to nejstarší rukopis křesťanské Bible, vzniklý zřejmě v Horním Egyptě. Z Nového zákona chybí jen část epištoly Židům, pastorální epištoly, list Filcinonovi a Zjevení Janovo. - Z 5. století pochází kodex Alexandrijský (02 nebo A), dnes uložený v knihovně Britského muzea, a z téže doby kodex zvaný Ephracmi Syri reseriptus (04 ncboC). Byl rekonstruován ze zbytků písma, které zůstaly čitelné poté, co byl vc dvanáctém století smyt a popsán traktáty církevního Otec Eťréma. Dnes je v Nártxlní knihovně v Paříži.
- Dále je třeba upozornit na dva řccko-latinské rukopisy, které bývaly majetkem francouzského reformátora Theodora Bezy (05 a 06 nebo společně D), uložené dnes v Cambridge (05) a v Clcrmonlu u Bcauvais vc Francii (06). Spolu s další mladší (9. stol.) bilingvou ( = dvojjazyčným textem), označovanou jako Codcx Boemerianus (012 nebo spolu | 011 O, dnes v Drážďanech) jsou najvýznamnejšími řeckými doklady textového typu rozšířeného na Západě (VII/3). - Pod písmenem W (032) se skrývá Izv. Frecrův rukopis čtyř evangelií (pořadí Ml - J
- Lk - Mk) z konce 4. nebo ze začátku 5. století sc zvláštním dodatkem za Mk 16,14 (tzv. Frccrovo logion),9 známým i Hicronymovi ze Slridonu (sv. Jeronýmovi). - Zvláštní, l/v. "cesarejský" typ textu reprezentuje Codcx Coridcthi (038 nebo řecké Théta) z 9. století, dnes v Tbilisi.
Cásl texln
(16)
kodexu Sínajského (podle F. Sýkory)
loAcrTiAnkiAMV'
TIIII'KUNCXMY OH l- NIKKMťlW-CII4(l)ĽDCnolH i i ■ I lil ' i i l i l v i i ii li I AM 11 <"KKC Y«W fHK
Al OI Al" I \F. I AN ACA Kt^TOH i IAP AAA» tKhl ONTfc"C«-.XOM»" X AľlMAl HCAAIP'T
0 m e N e yap eci u>.
• III > O < I) m.K TKe-j>*. kia< KAľNfcoYcKAi
im'OOVlIMdlHMir K AľAN aaickom ■ m<|>1AAA<-'A<I>iam<
KMIWM I I, I I |>X < > A N l- c o «; aiat ay
1 I IľľAf e AKOOMri M«l-5f.HICAK1T€C
AlTeAOYC HlHNHCKCCtA H-A.pcm kom <i><:<: r"
Al-AfMf NOlTíOM KAKOYXOYM«Nř' U>CKAlAYYOION I l/.f'.C-: NCU>M ATI-I IMIOCOlXMOCtN IIACINKAI HKOIT* AK* iANTOOTI OfN-Y-l'Af KAI M Ol XOTC K|'l N lOl/i.
Mi>iAAf rYfocorro
II l)ť*fKOYk<E»OI^
loicn apoy<inat ■
lOCľAPlIPIIKťKľr Miire)iNii)i>YWi> i 1 I K'l ( i KAI am' I 1 lu>ll»l'T<'OAPpoir° 1 Alľ H M ACACrCl N KtfM OllOHf) O'il < >Yv|>OX 11 HHĽOMW I in piHCeiMOlAM <>('ii>i inľ
mm HMONSyCTCr*1 HľOYMl'NmNyjl-" "i ii nccpaaaha
f bi intonaoion
-royayo) m am aoí
tL> fOYNTtC IHN'K í ACIMTUCANKCIf VDHCH IMť.lCOAI llľ
nicTiH
IcxcexoecKAirn MtroHiiAYrocK e i trroYc kicbnv
AIAAXAICITOIKI AAI r K AIXF.N Al CHl IIAPAipCf ecei ka AONI APXAf ľll K<" K AIOY'-l><-TIHIKIf M AH <>Y K P tl> MAMU eMdii'uYKiwlie MIOHOANOII\<ľp
n atIiymi i c e x 0mi- n r yciKn » f I ON i-XOY«J>Aľ«T <)YK<XOYnNtI-t <l AN Oľl IICKhmm
AAI j><-yontfcidn
I Aftirvhrpí; TAU-
am AplACťlCTivA n AAI AT OYAP> lť
p e ujc'ľOYT<i>tiTA
< <1>K1 A i AKAI AKAI
•TAi CTuJnrH en*
p«=m k O ah c
AlOKAlIcrNAAri AĽ IIAIArOYlAI1*) ai MATOCTOMAA""
„<-" XOJTH cn YMI 'í-' NYNFtefxiuMľ
HAMfOCAYrONťl-1 MCI I Af <= M BOAII" 'IHNIINfl AICMOII
ký 1 myxpirOMT*' oy> xrcxoMcii*
A* . M l> N (jyCAN I !• Al NAAAA'I HM m* AOYCAMCIIIVCII1-Y
a i AyTOYAN a^ťf-
mpn syCI an'ai »■ ľ< um'AlAl l ant"
JU) O U) TO YT6 CTIN KAPrlONXei AP.OJN OM OKOrOYHTOlH
TlU O N O Al ATI AYT"1
Tiirtfti »noil»i<rW
KOINUIN I ACM l| en iaanoamcico* TĎI AYTAioiApoyi Atfc-YAPerrllAi-
ec
11>: i nec-.ticrioirHK
MtNOICYMUlN KAI Yl 161 K9nKKpmt Ayi OJ ľAPAl p Y'4Moy ei H YII ep T<.i> My Y
XIUHYM'IIIIUJO' rON Al I OMIlCON T6 CI ř I A M p TAX A f K
TOVTO n (uiiiľi 11
KAI Ml M IVMA/O
Tci:AAY'CiT<íAe<:
TAP y'm i HK1YIO
"'ŕ&ľ
VÄ-'áa..
■YONTccidn 11 |-o< 1 i'xc «;ciťi (■
I Ml P«TAIÍ" PI MM n M I oY t K »
O^MAnm •^JPBKAAHH
-i lACf.K rÁA < y" i Korí Nejco
AYTOYAIAIY^"Y<t>m
AoaAťicroYCAicu
N ACTílJ H AI tu N Cll AM M M 11 Ař AKAAU> A_e YMA" AACAvt'OIANCXe C O e TO Y Af > ľ O YTH • nAPAKAHceojrKAisf A I AK PAXFCO Ni Iľ CTIAAÝMI ň rei N UJCKf T6TUN AACA<Í>OM ľlMÍÓAj TI MOBfOH XIIOA-AY M 6 M O N M COof e ANT AXIOM fcPX MTV C b <r. O'+O M AI y M A-Al II A''A< u AIII >-K
lAi". loyr.HroYM' NOYŤfMOlNKM M ANTAt'TOYcAI l"Y* Aťl 1A/OMTA1ÝMA-•( OIAflOTIICITAAI»t í    HXAPirM 6TAM AH i |lOMYMlľNAU«H^'
rýn i Al ii:i Mŕxo
M r h <- M11 Ar iM KA
AUM:o <*Al>MTf:lľa N ACTT P<ijť i'OAI
nepi<":<-<>'i<MinA« 11 KfAKAAU>TOY*|D nolMCAM NATAX-l OM A> llll.'AT AC.'I A 0U>YM • N
OA_ť.O°ŕTII CC-IrMHI' OANAI Aľílll Mt-KH. KPCDHTOMriOlM. NATO. IM I IfOKAI-
TDNHC I ANP.MAI MA'i lAlAOMKH'AI CUHIOTTON l<YlH M<i>M i ň K A'ľApTI C Al Y M ACľCN ti AN TIArXHIlJPICTCItl-1
HCAiroei'AiiMA ayT<> y^ý ioí"oI rMKl €-' HMMINIiil AfecioNfrtuiiiľ'
•urAi-Y-
VII(2)
286
VII(2)
287
u> >    m "
-J- "fy
TfT o AO ro
h t-* *. / a y + ó y e r <?' m< "t~o »cx/xoj p i c Ä. "v 7"p y é r*' ^e-jnoóyi.ěé ki q ré ro*ji~
€ m a y„-rtL> ZOIHHW KÁ$H ZUJHHN "TO cp <Íj c,ka i To <Ko)C€nth JkCCC—>'ä<4>ai N€l KA.I mc K O y tS)^" y +£
_p y K*rre a, * t g-**^ e f e 'M toÄmOřujnoc.í»rre cyu y< € moc n ä r ^ ey cj m o <-»«ŕ *íYTuj íojÁnhc óyToc M'^sfN g icw a r "ry r • v uxMAfTY f n cm n ŕ n "ry
<t> oj JOC ImLiam TCCm
CTGycotciN ai^ytÓy
a.a. á im a. M a J" T y mc l/n<
f íjTXí y<f>«_u to c h m -ro<|>i T*O Áa KBriNONÓ cfs i.u -ri' "2 <E i n a.' m ~i /• uL) non
f f XOM6NOMtlC TÔ nk' C mo m   € m,tuj k o c m (jlj.m m
*5" a i q ko c m o c ŕ. i*, y-rôy € reNíTO xr v i 9 ko'c moc Íyto wpyKěrNujéic,
T"*- I A i a m A S g KMOll'u O i a y 1~ó řsipynArCAAgo-q c o i a e é a a eán Äy-TÔN € acu«-e m Äypôi oeioy
c i a m tte KMASyre'n e'ceAi
TÔientc tt'y o y c i m e ic ToÓn o M AÄy "rôy ô i d y K"e "j ik;M*.'TtuNÓyAéí k
©ga m m^tocc X r kto c
( (17)
Cár/ stránky z kodexu Vatikánskeho. Začátek Janova evangelia (podle F. Sýkory)
Minus ku Inítexty a lekcionáře
Minuskulních (kursiviiích) tcxlů sc dochovalo víc než dva a půl tisíce, ale pro rekonstrukci původního lextu mají malý význam, protože vznikaly až v době od 9. století (z 9. jsou rukopisy č. 33,1080.1862 a 2500) do vynalezení a rozšírení knihtisku. Přispívají k osvětlení dějin novozákonního textu a tcxtologic a zaplňují některé mezery vc znalosti starších textových typů (cesarejský text, vlivy Dia-tessara). Číslují sc od jedničky do čísla 2785 (stav z roku 1981). Na staré předlohy navazují především dvě velké skupiny, nazvané podle svých objevitelů skupinou Ferrarovou (značka: malé řecké íí = rp. 13, 69, 124, 46, 543 aj.) a Lakeovou (malé řecké lambda =1,118. 131, 209 aj.).
Textologové pracují také s lekcionáři, obsahujícími vybrané části biblického textu, podle církevního nedělního a svátečního čtení. Jc jich evidováno přes dva tisíce (před jejich pořadové číslo sc píše malé "I"), ale jejich význam pro rekonstrukci původního znění Nového zákona jc nepatrný, téměř zanedbatelný.
Citáty v raně křesťanské literatuře
Tím sc dostáváme k druhému zdroji informací použitelných pro rekonstrukci původního řeckého textu - k citátům Nového zákona v ncjslarší křesťanské literatuře, tj. zejména vc spisech tzv. církevních Otců. Protože s citáty Nového zákona se setkáváme už od druhého století, jc to poměrně významný zdroj.Doslovné citáty sc však objevují až koncem druhého století. Protože spisy církevních autorů byly opisovány přece jen méně než Nový zákon, bylo i méně příležitostí kc změnám textu v citátech. To platí zejména o pozdějších výkladech biblického textu, které nejdřív příslušné úryvky citovaly a potom rozebíraly jejich znění, takže jc zřejmé, že autor měl před sebou rukopis a necitoval zpaměti. O některých odchylkách v textu se nám například u Órigcna nebo u Hicronyma dochovaly souvislé výklady. Citáty Nového zákona u Otců mají tedy pro texto-logii velký význam, i když jde vesměs jen o zlomky textu a i když většinou byly přece jen citovány zpaměti.
V kritických edicích řeckého textu Nového zákona jsou textové formy doložené u Otců uváděny za doklady zc souvislých řeckých rukopisů (nebo jejich fragmentů) a označovány latinskou zkratkou jména citujícího autora.
VII(2)
288
VII(2)
289
Starověké překlady Nového zákona
Kromě řeckých rukopisů a kromě citálů v rané křesťanské literatuře lze k rekonstrukci původního textu Nového zákona použít i starověké překlady Nového zákona. Překlad sice nemůže podat přesný obraz své řecké předlohy a při dalších opisech překladů vznikají navíc nové chyby, ale závažnější odchylky (od vynechání nebo vsunutí slov až ke změně smyslu vět) lze z překladu vyčíst a pokud se v lakové odchylce shoduje více rukopisů překladu, opisovaných na různých místech, jc pravděpodobné, že byla převzata z řeckého textu, který sloužil při překladu jako předloha.
LATINSKÉ PŘEKLADY - VETUS LATINA Nejslarší dochované
rukopisy lalinského překladu Nového zákona pocházejí z konce 4. století, ale překlady Nového zákona do latiny začaly vznikal patrně již koncem druhého století. Sířily se jistě na italském venkově, který neprošel souvislou helénizací, takže se jim mezi tcxtology říkalodříve Hala. Dnes je zřejmé, že latinské překlady vznikaly především v Severní Africe, na území bývalé Punské říše (Foiničanů), které ncpalřilo pod řeckou vládu a nebylo prolo kulturně zformováno řeckou civilizací a kulturou. Prolo se dnes pro starší latinské překlady užívá názvu Velus Lalina. Je lo však jen souhrnné označení pro velice pestrou směsici překladů, na jejichž rozrůzněnost a malou kvalitu si na přelomu 4. a 5. století stěžovali jak Augustinus Aurelius, lak Hicronymus ze Stridonu. Přece však v pestrém proudu překladatelské tradice latinských překladů vzniklých před Vulgátou, o níž hned pohovoříme, lze vysledoval některé společné rysy, které tvoří jakéhosi společného jmenovatele. A i když již koncem 4. století vznikl nový kvalimí překlad (Vulgáta), udržel se vliv některých člení Vetus Latiny až. do 13. století. V klášteře v Podlažiach u Chrudimi vznikl poslední dochovaný rukopis Nového zákona, který obsahuje část Nového zákona (Skutky apoštolské a Zjevení Janovo) v lexlu ovlivněném starými předvulgálními překlady. Je to obrovský kodex, zvaný G' liber (V\U/\) o rozměrech 49 x 89.5 cm (značka: gig). Latinské rukopisy se běžně označují malými latinskými (výjimečně řeckými) písmeny nebo zkratkami svých názvů, i když pro práci v užším kruhu specialistů zavedl Bonifatius Fischer i číselné kódy. Kritickým zpracováním předvulgátních latinských rukopisů se obírá vědecký ústav při klášteře v Bcuronu v Německu.
VULGÁTA Protože se starší latinské překlady vzájemně lišily, pověřil
Damasis, římský biskup (366-384), Hicronyma ze Stridonu, znalec biblických jazyků, novým překladem Bible do latiny. Měl se přitom opírat o ncjspolehlivější
rukopisy, což také učinil. Odevzdal dobré dílo. Starý zákon přeložil z velké míry přímo z řeckého originálu (jen u většiny deuterokanonických knih Starého zákona převzal starší latinské překlady), z Nového zákona revidoval evangelia podle nejspolehlivějších rukopisů starších latinských překladů a podle dostupných rukopisů řeckého originálu (byly to patrně rukopisy ranč verze byzantského typu VIII/3). Revizi evangelií dokončil roku 383, s jednotnou revizí epištol se setkáváme až začátkem 5. století (jc ještě pečlivější než revize evangelií), takže je pravděpodobné, že na ní pracoval také nebo jen některý jiný nám neznámý učence. Tak vznikla obecná verze (vulgáta versto). Vulgáta se prosazovala pomalu a tak Tridentský koncil rozhodl roku 1546, aby bylo připraveno její autentické vydání. Vyšlo za papeže Sixta V. roku 1590, ale bylo nedokonalé, plné chyb, a tak již roku 1592 vyšlo za papeže Klementa (Clemcns) VIII. vydání nové, které bylo dále opravováno a ve třetím vydání z roku 1598 se stalo oficiálním biblickým textem římskokatolické církve. Dochovalo se na osm tisíc rukopisů Vulgáty, z nichž nejslarší jsou poměrně blízké prvopisům. Například Codex Sangallcnsis (S. dnes uchovávaný v St. Gallcn ve Švýcarsku) je už z počátku 5. stolclí. - Přesto, že poslední edice Vulgáty sehrála významnou roli při zachování jednotného biblického tcxlu, blízkého řeckému originálu, nebyly ani přesným kritickým vydáním díla Hieronymova, ani spolehlivým latinským přetlumočením původního řeckého textu. Tento druhý úkol si vytyčili biblisté, kteří připravili a roku 1979 z pověření církve v Římě vydali Nco-Vulgátu (Nova vulgáta. Bibliorum sacrorum editio), která vychází ze současně nejspolehlivějších re-konstrucí řeckého textu a přesně je tlumočí. Na spolehlivé rekonstrukci Hieronymova textu pracují benediktini v klášteře St. Girolamo (Sv. Jeroným) a od roku 1898 do roku 1954 vycházelo anglické krilickč vydání, které připravovali J. WordsworUi, H. J. Whitc a H. D. F. Sparks v Oxfordu (Novum Testamentům Domini Noslri lesu Christi latine secundum editionem Sancti Hicronymi) a roku 1969 vyšlo ve Stuttgartu zkrácené třídílné vydání (Biblia sacra iuxta Vulgátam versionem).
Syrské překlady
Mluvili jsme již o tom. že v polovině druhého století sestavil Tatianos syrský překlad Harmonie evangelií (Diatcssarón), která měla v syrské církvi značný ohlas (VI/2) a byla pokládána na nejvlastnější výraz evangelia.10 Nezávisle na Harmonii vznikaly však i překlady Nového zákona v obecně uznávané kanonické podobě, dochované v rukopisech ze 4. a 5. (rukopis Curctonův
VII(2)
290
VII(2)
291
a rukopis Sínajský: syr"1 a syrsin). Doba vzniku tohoto Harmonií ovlivněného a v obou dochovaných rukopisech už značně rozrůzněného překladu se kladla do konce 2. století. Dnes se však jeho vznik klade do doby nejméně o sto padesát let pozdější.
V pátém století vznikl však teprve překlad kanonického textu nového zákona, zvaný od 10. století Pešitta, který se v syrské církvi postupně prosadil v obou jejích částech, tj. u monofyzilů a nestoriánů. Podle tradice vznikla Pešitta z podnětu biskupa Rabbuly (411-435) a v syrské církvi měla podobnou roli jako v latinské Vulgáta. Pozdější překlady jsou pokusy o její revizi. Jsou to (7.v. Philoxcniana - překlad, který v letech 506/7 připravil na podnět biskupa Filoxcna kněz Polykarp, a překlad mnicha Harkcla (Harclcnsis) z roku 616, který měl přesně odpovídat řeckému originálu a byl vybaven kritickým aparátem. Je to otrocký překlad řeckého textu a ve srovnání s jeho složitým kritickým aparátem nazvali syrskou obecnou verzi Pešitta, tj. Jednoduchá. Od 5. století jc doložena existence překladu do palestinské syršliny -jazyka nejbližšího tomu, jímž mluvil Ježíš. Jde o málo doloženou verzi, ovlivněnou také Tatianovou Harmonií.
Koptské překlady
V Egyptě sc křesťané stali průkopníky literatury v hovorové cgyplštině té doby - v kopt.štinč. Mezi řecky mluvící inteligencí sc křesťanství v Egyptě rozšířilo už v prvním století. O tom svědčí nepřímo pozdější legendy o egyptském působení Markově a Apollově a přímo skutečnost, že od první poloviny druhého století jsou známy v Egyptě vzniklé opisy řeckého Nového zákona, o nichž jsme mluvili v oddíle o papyrech. Koncem třetího století musely však vznikat i překlady koptské, a to nejdříve do jižního dialektu -sahidšliny (označované v kritickém aparátu "sa") a brzy potom i do severního dialektu - bohairštiny (bo) a zčásti i do dalších egyptských dialektů (především do ťajjúmskčho, achmimského a subachmimského dialektu /fay, ach. ach2/, souhrnné označení společných rysů: copt). Ncjstarší koptské rukopisy jsou z konce 3. století (Codcx Missisipi). Protože však velká část koptských rukopisů byla nalezena nebo popsána v posledních desítiletích, nebylo ještě připraveno souhrnné kritické vydání koptských překladů Bible."
no lÍ
Ostatní staroveké překlady
Z dalších starověkých překladů, které mohou alespoň nepřímo posloužit k rekonstrukci původního textu, uvádíme překlad annénský, vzniklý ve čtvrtém století, pod silným vlivem překladů syrských, revidovaný později s ohledem na řecké rukopisy (značka: ann + zkratky názvů jednotlivých rukopisů).
Do gruzínštiny sc překládalo také nejprve z druhotných (arménských, syrských) předloh a teprve druhá verze překladu ze 7. století je založena na rukopisech řeckých (značka: gco).
Podobně sc to má i s překladem do eliopštiny, který začal vznikat v pátém století a dokončen byl ve století sedmém (etli).
Zato přímo z řečtiny byl vc čtvrtém století pořízen překlad do gótšliny
(goth).
Pod vlivem cyrilometodějské misie vznikl také v 9. až 12. století (poslední byla přeložena kniha Zjevení) překlad staroslověnský (slav), na jehož kritickém vydání má velkou zásluhu významný český biblista a filolog Josef Vajs. Ostatní překlady již nemají pro rekonstrukci původního textu prakticky žádnou hodnotu.
(3) metody a výsledky textové kritiky
Metody
Textová kritika (v českém názvosloví převládá termín textologic) pracuje v podstatě kombinací dvou postupů:
Především jc to práce heuristická (vyhledávání textů) a historicko-popisná, jejímž cílem je sestavit genealogii dochovaných rukopisů (a jiných svědectví) a v nich obsaženého textu. Jakmile sc vysvětlí způsob, jímž některá odchylka vznikla, lze příslušný text z materiálu pro rekonstrukci původního znění vyřadit. To neznamená, že automaticky každý starší text musí být blíže původnímu zněm. Dnes víme, že i nejstarší rukopisy reprezentují již pozměněné znění původního textu, rozšířené jen v určitém prostředí. V některých místech sc navíc mohl v pozdních opisech dochovat poměrně přesný text starší a rovněž u rukopisů, které vznikaly na jednom místě, může rukopis pozdější obsahovat některé starší
VII(2)
292
VII(3)
293
prvky, jestliže písař předlohu vědomě opravoval podle staršího znění - pokud ovšem jeho představa (nebo představa jeho nadřízeného) o stáří a spolehlivosti textu, podle něhož se opravovalo, byla správná.
Protože však soubor dochovaných rukopisů Nového zákona je jen zlomko-vitý a navíc nekryje prvních sto až sto padesát let existence jednotlivých knih Nového zákona, ukazuje se, že genealogická metoda musí být doplněna věcným zkoumáním textových odchylek, jejichž vznik není jednoznačně vysvětlen, tedy podle vnitřních kritérií. Ncjčastějším zdrojem odchylek jsou písařské chyby jako je záměna podobných písmen a podobných slov, vynechání slov, za nimiž následuje stejná skupina hlásek, opakování slov nebo řádků, chyby plynoucí při přepisu podle diktátu ze stejné výslovnosti slov různého významu a především v evangeliích chyby plynoucí z přizpůsobení textu jednoho evangelia textu téhož příběhu nebo výroku v evangeliu jiném, nejčastěji v tom, které písař přepisoval předtím. - Dalším zdrojem odchylek jc vědomá i podvědomá snaha písaře učinit text srozumitelnější nebo jazykově plynulejší a konečně malé, ale významné procento odchylek jc třeba připsal na vrub záměrným teologickým nebo přímo dogmatickým úpravám, jak jsme o nich mluvili v souvislosti s jednotlivými rukopisy.
Na správné kombinaci obou metod závisí kvalita texlologické práce. Jen to čtení, které jc genealogický starší a věcně vysvětlitelnější, může být jednoznačně prohlášeno za původnější než ostatní člení (= znění) téhož místa. S tím souvisí celá řada dalších textologických pravidel. Znamená to, že rekonstrukce povodního znění na základě hypotézy (tzv. konjektura) není nikdy důkazem, i když zdánlivě přináší věcně nejlepší řešení tcxlologickčho problému. Bez spolehlivé textové opory je bezpředmětná. Zato nesrozumitelné znění, jehož vznik si nedovedeme vysvětlit, má vždy přednost před vnějšně (rukopisně) stejně dobře dosvědčeným zněním zcela srozumitelným. Jc totiž velmi pravděpodobné, že lakové nesrozumitelné místo upravovali již starověcí písaři (pravidlo: lectio difficilior - lectio potior = čtení obtížnější - čtení závažnější). Dále platí, že odchylky od dosud známého textu, doložené v rukopise, který se jinak shoduje s určitou skupinou, rodinou rukopisů, jsou obvykle druhotné a neobsahují zbytky původního textu, že přednost mají doklady vzaté z řeckých rukopisů a teprve druhomě lze přihlížet k citátům a překladům, že je třeba pracovat na rekonstrukci rodokmenů jednotlivých rukopisů a jejich skupin (tzv. stem/nu codicorum) a konečně, že jc třeba relativizovat i staré texlologické pravidlo, podle něhož kratší čtení jc obvykle původnější. Souvislý průzkum totiž ukázal, že při opisech se tendence k rozšiřování textu projevuje jen o málo častěji než tendence k jeho zestručnění. Vidíme tak, že tcxtologie jc do značné míry samostatná věda a z. ně-
kolika tisíc biblistů, kteří se na univerzitní úrovni věnují zkoumámí a výkladu Nového zákona, je textologů jen několik desítek. Konají však neocenitelnou službu pro ostatní, a ti samozřejmě musí být s metodami jejich práce obeznámeni natolik, aby s nimi mohli účinně komunikovat.
Konkrétní výsledky novozákonní tcxtologie lze sledoval vc dvou rovinách: kritické edice původního řeckého textu a v současné době i poměrně souvislý obraz o vývoji novozákonního textu zhruba od konce druhého století.
Současný stav bádání o novozákonním textu
Máme-li velmi obecně a zjednodušeně shrnout výsledky zkoumání dostupných rukopisů a jiných svědectví o původním textu Nového zákona, vidíme, že se člení zhruba do tří velkých skupin.
První z nich jc tzv. byzantský text, zvaný též. obecný (ř. koiné- tentokrát vc smyslu obecné verze), dříve i syrský, říšský nebo "Lúkianova recenze", rozšířený v Byzanci a dosud užívaný v liturgii řecké pravoslavné církve. Vznikl na základě revize a srovnání dostupných rukopisů v Antiochii v druhé polovině třetího století po velkém Deciově pronásledování křesťanů. Autorem této revize, která mělaodstranilchyby aodchylky, byl později označován presbyter Lúkianos (+311). Do této skupiny patří valná většina dochovaných řeckých kodexů Nového zákona, protože jde o text, který byl předáván v oblasti, v níž se až do vynálezu knihtisku řecky mluvilo a četlo. Se stálým užíváním řeckého textu v byzantské liturgii však souvisí jeden závažný nedostatek. Jde vesměs o rukopisy z pozdější doby (nejstarší z 8. století), protože staré byly stále nahrazovány novými opisy. Po zveřejnění nejstarších majuskulních lextů na pergamenu a po nálezu novozákonních fragmentů na papyru byl byzantský text pokládán za drubomý. Klasickým dokladem tohoto mínění je dvousvazkovč dílo B. F. Wcscotta a F. J. A. Horta "The New Testament in tlie Originál Greck" z roku 1881. Byzantský text jc vskutku nejen poznamenán delším tradováním, ale již při svém vzniku byl revizí velmi nedokonalou, která se původnímu znění příliš nepřiblížila. Některá různočtení totiž prostě kombinuje (srv. např. kritický aparát k R 6,12), a v sy-noptických evangeliích vzájemně přizpůsobuje i paralelně vyprávěné příběhy nebo výroky (taková místa jsou v kritických vydáních řeckého textu označena "p"). Protože však revize vycházela z rukopisů rozšířených v Antiochii na Orontu, představuje byzantský text přece jen významnou větev velmi staré textové tradice, které nelze při rekonstrukci původního textu nedbat. Z byzantských rukopisů sestavil Erasmus Rotterdamský své vydání řeckého Nového zákona
VII(3)
294
VII(3)
295
(1516). To bylo po malých úpravách jako "obecně přijatý text" (lexius ab omnibus receptu* stručně tcxtus rcccplus) předlohou reformačních překladů Nového zákona, včetně Bible kralické.
Druhou závažnou skupinou je tzv. "západní text". Vznikl sice také zřejmě v Sýrii, ale doložen je především ve starých latinských překladech, které vznikaly na Západě, v citátech Otců (lústinos, Eircnaios, Tcrtullianus aj.), zčásti v některých řeckých minuskulních textech a především v Bezově kodexu (D - srv. IB/5). Je sice také výsledkem určité harmonizace, místy odjinud známé znění rozšiřuje a ani tam, kde podává kratší čtení (podle Wcscotla a Horta tzv. "western non intcrpolations"), nemusí být blíže původnímu textu. Existují jednotlivá různočte-ní, která jsou pro tuto tradici příznačná, a která nalézáme již v některých starých rukopisech psaných na papyru.
Bezesporu nejvýznamnčjší skupinou je egyptský text, jehož hlavními představiteli jsou kodex Vatikánský (B) a Sínajský (Alcf), alexandrijští Otcové, především Klémens Alexandrijský, několik minuskulních rukopisů (33 aj.) a v méně čisté podobě (tzv. alexandrijský text) i další významné majuskulní kodexy (A, C, L, kopLský bohairský překlad aj.). Tento text sc nazýval také textem neutrálním, tj. nepoznamenaným odchylkami, které sc tradovaly v jednotlivých oblastech ranč církve, což sc však ukazuje jako označení nepřesné, protože jde v podstatě také jen o egyptský místní typ textu, i když doložený ve velmi raném stadiu. Někdy sc tato skupina rukopisů nazývala také Hésychiovou recenzí, podle Hésychia (+ okolo 305), o jehož recenzi biblického textu mluví Hicronymus. Nálezy Bodmerových papyrů (p66, p72 a p75), které reprezentují velmi podobnou textovou tradici, však ukazují, že Hésychios patrně jen očistil starší výraznou textovou tradici, která své příznačné rysy získala dříve. Jako samostatná skupina se někdy uvádí i tzv. cesarejský text (p45, W, Thčta a majuskulní rukopisy skupin lambda a fí), který jc blízký egyptskému textu a zřetelně ho lze odlišit jen v Markově evangeliu. Ostatní lextovč skupiny jsou buď pozdní, nebojsou to odrůdy skupin výše popsaných, nebo jde o skupiny ryze hypotetické.
Z toho, co jsme právě velmi stručně shrnuli, lze vyvodil závěry, týkající sc hlavních rysů dějin textu Nového zákona: Nejvíce odchylek novozákonního textu muselo vzniknout v době, kdy text ještě nebyl kanonizovali, byl silně ovlivňován ústní tradicí a přepisován cxlděleně, podle jednotlivých knih. Další odchylky vznikaly v době, kdy sc ustavoval kánon, tj. v druhé polovině druhého století, kdy jednotlivé knihy byly sestavovány do větších celků (evangelia -Pavlovy spisy a další). V polovině třetího století na Západě již převažuje latina a řecký text tam není dále předáván. V ostatních oblastech jako byl Egypt a východní Středomoří dochází na prahu 4. století k revizím textu, které mají
obíhající rukopisy přizpůsobit spolehlivému staršímu archetypu. Biskupové pověřují křesťanské učence jeho nalezením nebo rekonstrukcí a vyzývají své podřízené, aby si své Bible opravovali podle tohoto rukopisu. Tím sc vymýtila mnohá druhotná různočtení a tendence k vzniku dalších chyb, která sc objevuje při každém přepisování, se dostala pod určitou kontrolu. Tehdejší učenci samozřejmě neměli k dispozici dostatečně široký srovnávací materiál a nepostupovali vždycky metodicky přesně, takže v jednotlivých případech potlačili původní znění a vyřazením rukopisů, které se neshodovaly s jejich archetypem, ztížili cestu k rekonstrukci původního znění. Od té doby byly textové odchylky příznačné pro jednotlivé skupiny a podskupiny zakotveny v textové tradici a přistupovaly jen mechanické písařskč chyby nebo zcela ojedinělé a zřetelně druhomé zásahy motivované teologicky (např. byzantský text Lk 2,33 potlačil označení Josefa jako Ježíšova otce). Jestliže egyptský text můžeme sledoval hlouběji, za Hésychiovu recenzi, která zřejmě nebyla rozhodující pro formování tohoto typu texlu, neznamená to, že se dostáváme k původnímu textu. Dostáváme se jen k velmi ranému stadiu textu egyptského, které je vcelku původnímu znění jistě bližší nežli třeba lexl byzantský, ale neznamená to, že by text byzantský nemohl uchovat některá jednotlivá původnější různočtení. Tady již nastupuje úvaha vycházející z vnitřních kritérií.
K významným textovým odchylkám patří například znění Otčenáše, odchylné v byzantské tradici, kterou ve své liturgii převzaly protestantské církve. Původní je zřejmě znění západní a egyptské (bez závěrečné doxologic). Další odchylky jsou závěr Markova evangelia (viz III/2), odchylné (zkrácené) znění ustanovení Večeře Páně podle Lk 22,19-20 v rukopisu D (patrně druhotné, pod teologickým vlivem zákazu pití krve podle Sk 15,20) nebo janovská trojiční formulace v 1J 5,7b-8 tzv. co/uma johanneum (z doby po roku 600).
Vědecké edice řeckého textu
Druhým a pro biblisty ještě bezprostředněji užitečným výsledkem textově kritické práce jsou kritické edice řeckého textu Nového zákona. Připravovali je již alexandrijštíkřcsťanšlíučenci, ale první novověkou edicí je tzv. Komplutenská (též Alkalská) polyglolta, podle španělského místa vydání. K jejímu sestavení dal popud a financoval je František kardinál Ximcnes, biskup v Toledu. Nový zákon byl připraven k tisku již roku 1514, ale zveřejněn byl po svolení papeže Lva X. až roku 1520. Polyglotta, tj. monohojazyčný text, se toto vydání nazývá
VII(3)
296
VII(3)
297
proto, že vedle řeckého obsahuje i text latinský. Řecký text se opíral o několik blíže neznámých byzantských rukopisů, které však byly pečlivě srovnány.
Dříve však, nežli se evropská veřejnost mohla s Komplulcnskou polyglotou seznámit, vydal roku 1516 basilejský knihtiskař Frobenius řecký text Nového zákona, připravený slavným humanistou Erasmem Rotterdamským. Bylo to vydání nedokonale, uspěchané, vzniklé z touhy předběhnout španělské učence. Podkladem byly zase byzantské rukopisy. Erasmus měl vždy jeden z nich pro každou skupinu knih, udělal do něho své značky a tiskaři sázeli přímo podle minuskulního textu. Pro knihu Zjevení si od svého přítele Reuchlina půjčil rukopis, v němž chyběl konec, a tak jej Erasmus (tj. Zj 22,16-21) s několika gramatickými chybami přeložil z latiny do řečtiny (!). Byl tu však řecký text, který v reformaci sloužil jako předloha překladů do národních jazyků. Již podle druhého vydání z roku 1519 překládal Nový zákon Martin Lulhcr. Další vydání, která vyšla v Paříži u Roberta Stcphana (Esticnnc) byla již opravována podle vydání španělského a čtvrté z nich z roku 1551 obsahovalo poprvé rozdělení na verše, které se brzy ujalo a užívá se ho dodnes. Dnešní běžné rozdělení na kapitoly vzniklo (samozřejmě v rámci Vulgáty) roku 1206 prací Stcphana Lan-glona, pozdějšího arcibiskupa Cantcrburského. Do (č doby měl každý rukopis dělení své a nej významnější z nich jsou zachycena v moderních vydáních Nového zákona I kritickým aparátem. I vydání reformátora Theodora Bezy navazovala na text Erastnův, přestože Beza měl k dispozici významný majuskulní rukopis D. Dnes víme, že to bylo štěstí, protože kdyby vzal zřetel na jeho svéráznou verzi Skutků apoštolských, vedlo by to k těžkým následkům pro ekumenickou autoritu Bible. Od roku 1633, kdy tento text vyšel po nových úpravách péčí domu Elzcvierů v Lcydenu, nazývá se jeho znění textus receptus (VII/2).
Až v 18. století začali někteří badatelé uvádět i různočtení z jiných textových skupin nežli byzantské a pracovat na utřídění jim dostupných rukopisů (J. A. Bcngcl, J. J. Weltstein, J. J. Gricssbach a jiní). Teprve K. Lachmann však při rekonstrukci řeckého textu (1831) opustil důsledně Textus receptus a Con-stantin von Tischendorf vyšel ve svém velkém vydání řeckého textu Nového zákona (Edituj octová eritica maior I - III, 1869-1894 -III. svazek vydal C. J. Gregory) již důsledně z rukopisu Sínajského (Alcf), jehož byl sám objevitelem. První moderní vědecké vydání, založené na srovnání (kolaci) více rukopisů z různých skupin připravili Angličané B. F. Wcscotl a F. J. A. Hort v letech 1881-1882 (VIII/2). Z pozdějších vědců, kteří připravili kritické edice novozákonního textu jmenujme H. von Sodena a Eberharda Ncstleho, který svým kapesním kritickým vydáním řeckého textu Nového zákona vytlačil Textus receptus i z vyučování a z církevní praxe.
V roce 1935 a 1940 vyšla pod redakcí S. C. E. Legga kritická vydání evangelia Markova a Matoušova a další díl (evangelium Lukášovo) připravuje tým textologů v USA, ale skutečné souhrnné kritické vydání (Novi testamenti editio eritica maior) připravuje Ústav pro bádání o novozákonním textu v Miin-steru ve Vestfálsku, kde se dnes ekumenicky soustřeďuje novozákonní texto-logická práce. Mezinárodně tuto práci, která má svou bázi v Munstcru, organizují Spojené biblické společnosti prostřednictvím svých překladatelských výborů. K jejím výsledkům patří příruční kritická vydání Nového zákona, z nichž nejzná-mější navazuje vnější úpravou na populární vydání Eberharda a Erwina Ncstleho s jejich přehledným systémem zkratek, který umožňuje podal na malé ploše velké množství informací (Novum Testamentům Graecc, r. 1979 vyšlo již 26. přepracované vydání Nestlcho textu). Kritickou rekonstrukci textu připravili profesoři K. Aland, M. Black, Carlo kardinál Martini, B. M. Mctzger a A. Wickgrcn a podle pravidel Nestlcho vydání upravili Kurt a Barbara Alandovi. J inou variantou této verze je The Grcck New Testament (1. vydání Londýn 1966, vychází stále nově). Rekonstruovaný text je totožný a je dílem týchž autorů, ale obsahuje jen menší počet variant (prakticky jen ty, které by se musely projevit při překladu do soudobých jazyků), ale informace o jednotlivých svědcích jsou obsáhlejší. Přistupují doklady o různých možnostech interpunkce a předběžná klasifikace variant podle stupně pravděpodobnosti, s níž by mohly obsahovat původní čtení. Obě vydání mají své výhody a nevýhody a nejlepší je obě kombinovat. Tato jednotná ekumenická vydání vytlačila dřívější edice Britské a zahraniční biblické společnosti (později Spojených biblických společností), z nichž poslední připravil G. D. Kilpatrick, i významná vydání katolická (H. J. Vogcls, A. Merk. a J. M. Bovcr). Pro text evangelií je významným edičním počinem Alandova synopsc, pocházející z téhož pracoviště (Synopsis quattuor evangellorum, Stuttgart 1963 a další vydání) a konečně jediné současné kritické vydání textu synoptických evangelií nazávislé na práci ekumenické komise, vydané H. Grccvcnem a navazující na starší synopsi A. Hucka (Synopsc der drci crslcn Evangeličtí, Tiibingcn, 1981).
Tyto velké kritické projekty již definitivně opustily metodu práce na základě jednoho rukopisu nebo jedné rukopisné skupiny, které se drželo i vydání Lcggovo (Textus receptus jako východisko, ostatní čtení pod čarou jako odlišné tradice) nebo Nestlovo (ve sporných případech rozhoduje rukopis B) a novozákonní tcxtologic se musí potýkat s výtkami prezentovanými dnes především ze strany pravoslavných teologů a nově formulovanými nedávno i jedním českým teologem,12 podle nichž nedosažitelná vidina rekonstrukce původního textu zůstává vždycky jen hypotetickou rekonstrukcí, protože za polovinu druhého
VII(3)
298
VII(3)
299
století se nemůžeme dostat, a léto vidině se obětují textové tradice sice mladší, ale o nichž zcela jistě víme, že se čítaly v církvi a utvářely její liturgii. Ty jsou roztroušeny v kritickém aparátu a jako souvislý text prakticky nečitelné. To je vážná výtka, které by měly vyjít vstříc alespoň připravované velké kritické edice a vzdát se rekonstrukce původního textu ve prospěch zřetelnějšího zachycení jednotlivých textových tradic. Při současném stavu textové kritiky je však rozhodnutí číst Bibli v překladech založených na rekonstrukci původního textu, která se bezesporu značně blíží textu původnímu (jc mu bližší nežli kterákoli verze z 3. století), velkým ekumenickým rozhodnutím. Tím, že se k němu přiznávají všechny velké církevní útvary (dohoda o pravidlech pro ekumenické překlady Písma mezi Vatikánem a Spojenými biblickými společnostmi, podobné dohody se připravují s pravoslavnými a přcdchalkcdonskými církvemi), nabývá zvláštní váhu a vyjadřuje víru, že lak, jako živý Kristus křesťanské víry, lak i biblický text přesahuje jednotlivé tradice. Je třeba, abychom své představy o něm prověřovali jeho původní dějinnou pcxlobou, která jc nám dostupná jen nepřímými prostředky lidské paměti, jejichž specifickým soudobým nástrojem jc i kritické zkoumání historické (1/4).
ZKRATKY
Zkratky biblických knih jsou převzaty z českého ekumenického překladu Bible, zkratky spisů apoštolských Otců a jiných raně křesťanských spisů jsou srozumitelné a pro ostatní starověkou literátům jsou podle běžného úzu užívány zkratky latinské, a to i když jde o spisy psané řecky. V poznámkách užívám zkratky pro Evangelischc Theologie (EvTh), Journal oľBiblical Literatuře (JBL), Křesťanskou revui (KR), New Testament Sludics (NTS), Theologische Lite-ralurzcitung (ThLz), Zeilschrift für die neutcslamcntliche Wissenschaft (ZNW) a Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW). Zkráceně cituji také literaturu uvedenou v bibliografickém soupisu. Pro biblické knihy užívám v textu i v poznámkách zkratky z českého ekumenického překladu.
STARÝ	ZÁKON         KttUy kanonické		
On	První Mojžíšova (Genesis)	Kaz	Kazatel
Ex	Druhá Mojžíšova (Exodus)	Pis	Píseň písní
Lv	Třetí Mojžíšova (Lcviticus)	1/	Izajáš
Nu	Čtvrtá Mojžíšova (Numcri)	Jr	Jeremiáš
Dt	Pála Mojžíšova (Deuteronomium)	Pl	Pláč
Io«	Jozue	Ez	Ezechiel
Sd	Soudců	Da	Daniel
Kt	Rút	Ol	Ozcáš
1 S	První Samuelova	JI	Joel
2S	Druhá Samuelova	Am	Amos
1 Kr	První Královská	Ahd	Abdijáš
2 Kr	Druhá Královská	Jon	Jonáš
1 Pa	Pivní Paralipomenon (1. Letopisů)	Mi	Michcáš
2 Pa	Druhá Paralipomenon (2. Letopisů)	Na	Nahum
Ezd	E/.dráš	Abk	Abakuk
Neh	Nehemjás	Sf	Sofonjáš
Est	Eslcr	Ag	Ageus
Jb	Jób	Za	Zacharjáš
Ž	Žalmy	Mal	Malachias
w	Přísloví		
VII(3)
300
301
STARÝ ZÁKON
Knihy deuterokanonické
Tób Tóbit - Tóbijáš
Jud Judit
Esl Přídavky k Ester
Mdr Kniha moudrosti
Sír Sírachovec
Bár Biíruk (a List Jercmjášňv)
Da
1 Mak
2 Mak
Přídavky k Danielovi Tři muži v rozpálené peci Zuzana Bdi a drak První Makabejská Druhá Makabejská
NOVY ZÁKON
Mt Matouš
Mk Marek
Lk Lukáš
J Jan
Sk Skutky apoštolské
Ř Římanům
1 K První list Korintským
2 K Druhý list Korintským Ga Galatským
Ef Efe/.ským
F(p) Filipským
Ko Koloským
1 Te První list Tesalottiekým
2 Te Druhý list Tcsalonickým
1 Tm	První list Timotcovi
2 Tm	Druhý Timotcovi
Tt	Tilovi
Fin	Filemonovi
Žd	/klinu
Jk	List Jakubův
1 P(0	Pivní list Petrův
2P(l)	Druhý list Petrův
1 J	První list Janův
2J	Druhý list Janův
3 J	Třetí list Janův
Ju	List Judův
Zj	Zjevení Janovo
POZNÁMKY K JEDNOTLIVÝM KAPITOLÁM
(Tituly uvedené v seznamu literatury jsou v poznámkách citovány zkrácené.)
I. - II. KAPITOLA
12
Česky ji publikoval J. Mcrcll v Úvodu do četby Nového zákona, Praha 1952 (2. vyd.).
N. Pcrrin, Jesus and Lhc Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation, Philadelphia 1976,30n. Protagonistou lingvistického přístupu k Novému zákonu byl Amos Wilder (bratr Thorntona Wildcra) vc své knize Early Christian Rhetoric, Cambridge MA 1971 (2. vyd.).
P. Ricocur, Essays on Biblical Interpretation, Londýn 1981,l23nn.
Mythologie«, Paříž 1953, 209.
E. Auerbach, Mimesis, Praha 1968 (přckl.).
Přehled starších kritik této koncepce přináší G. Klein, Bibel und Heils-geschichte, ZNW 62 (1971), 1-47.
J. B. Souček, Israel und Kirche im Denken des Apostel Paulus, Communio vialorum 14(1971), 143-154.
Např. M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevaiigcliums, Tübingen 1984. 164ttL
M. Hcngcl, Judentum und Hellenismus, Tübingen 1988 (3.vyd.), I33n,
478m
Bližší v: P. Pokorný, Píseň o perle. Praha 1985, 10Inn.
M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus, Cambridge etc. 1982, 16;
M. Sato. O and l>rophetic, Tubingen 1988.406m
J. S. Kloppcnborg, The Formation of Q, Philadelphia 1987, 238m
III. KAPITOLA
1 H. Koster, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern, Berlin 1957, závěry.
G. Thcisscn, Urchristlichc Wundergcschichlcn, Gütersloh 1974, zejm. 27-34.
302
303
10
11
12
13
14
15
16
17
18 ľ)
20
21
22
U. H. J. Korlncr, Papias von Hierapolis, Gottingen 1983, 156nn. Některé prvky hypotézy praevangelia se objevují i v novějších pracích. Například L. Vaganay, Lc probléme synoptique, Paříž 1954, počíta s aramejskou původní verzí Markova evangelia, nebo A. Gaboury, La structurc des évangiles synopliqucs, Leidcn 1970, předpokládá zase, že praevangelium je totožné zhruba s Mk 1,1-13 a 6,14-16,8. V současnosti ji zastávali např. W. R. Farmcr, The Synoptic Problém, Londýn 1964. D. L. Dungan, T. R. Longstalľ, modifikované H. - H. Stoldl a jiní.
Ještě v padesátých létech ji zastával B. C. Butler.
A. M. Farrcr, On Dispcnsing with Q, Oxford 1955. předpokládá, že Lukáš užil Marka a "Matoušovskou tradici".
Zejména komentovaný přehled The Minor Agrcemcnts of Maltlicw and Luke againsl Mark, Gembloux 1975.
Traditionsgeschichllichc Untersuchungcn zu den synoptischen Evangelicn. Dusscldorf 1968.
A. D. Jacobson, Litcrary Unity oľ Q. JBL 101 (1982), 365-389. Die Thcologicgcschichtlichc Slcllung des Pctruscvangeliums, Bern 1975, srv. H. Koster v ANRW 25/2 (1984), 1463-1542. Four Other Gospcls, Minncapolis 1985.
The Gospel of Peter and Canonical Gospcl Priority, NTS 33 (1987), 321-343.
Jcsus: From Easlcr to Valenlinus (or the Apostles Crccd), JBL 101 (1982), 5-37.
P. Pokorný, Tomášovo evangelium, Praha 1982 (2. vyd.), 8-13. P. Pokorný, Vznik Chrislologic, Praha 1988 (překl.). 184nn. Jejich překlad a přehled diskuse viz v: P. Pokorný, Výklad evangelia podle Marka. Praha 1981 (2. vyd.). 383nn. Přehled viz Pokorný, Výklad...388.
Zevrubněji P. Pokorný v: Studie a texty Komenského fakulty VIII. Praha 1987, 5-28. Toto pojetí jsem v zahraničí poprvé publikoval v roce 1977, nezávisle je v témž roce předložil H. Baarlink a později přijali další biblislé. Nejde však ještě o obecný konsensus.
J. Roloff, Das Markuscvangclium als Gcschichtsschrcibung, EvTh 27 (1969), 73-93.
E. Káscmann, Excgclischc Vcrsuchc und Bcsinnungcn II, Gottingen 1965
(2. vyd.), 31-68.
Český překlad Praha 1968,45.
23
24
25
26
27
28
29 10
31
32
33
34
35 M
VI
31 39 -10
41
H. Frankemölle - D. Dormeyer, Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff, in: ANRW n/25/2, Bern - New York 1984.1543-1704, na str. 1693. Autor rozsáhlé markovské monografie B. L. Mack, který sdílí toto mínění o evangeliu jako žánru, dochází však, na rozdíl od E. Aucrbacha, k závěru, že Marek ježíSovskou tradici zideologizoval. Mack se však dopustil určitého anachronismu, když konfrontuje biblický text s novověkou koncepcí svobody osobnosti.
H. Köster, Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienlitcratur, ANRW 11/25/2,1463-1542. Příspěvky G. Zuntze ve sborníku Markus-Philologie (vyd. H. Cancik), J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, London 1976 (1981 4. vyd.).
Srv. studii St.Scgcrta v ANRW 11/25/2,1984, a studie uvedené ve sborníku
Markus-Philologie.
Podle Luz, Matthäus I,35nn.
Studics in Matthew, Londýn 1930.
K celému: Luz, Matthäus I,134nn.
C. H. Dodd, According to Üie Scripturcs, Londýn 1952; Strecker, Weg 82nn; hypotézu o škole zastává Slcndahl, Matthew I83nn. Soupis dokladů podává E. Pageis, The Gnostic Paul, Philadelphia 1973. Strecker, Weg 224n. Luz, Matthäus 1,67n.
Slcndahl, Matthew XI, proti Hummelovi, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Malthäusevangelium, Mnichov 1963, 28nn,I59nn.
K ranému datování do doby před válkou židovskou se dnes hlásí jen ojedinělí badatelé, např. Gundry, Matüicw 599nn. Za křesťana z pohanů jej považuje Strecker, Weg 35. To tvrdil Ph. Viclhaucr, Zum "Paulinismus der Apostelgeschichte", naposled v: týž, Aufsätze zum Neuen Testament, Mnichov 1965,9-27, na str. 26.
Conzelmann, Mitte 106.
J. W. Taeger, Der Mensch und sein Heil, Gütersloh 1982, 83.225n. F. Bovon, Israel, die Kirche und die Völker im lukanischen Doppelwcrk, v: týž, Lukas in neuer Sicht, 120-138.
J. Jcrvell, Luke and the Peoplcof God, Minncapolis 1979,41-74; J. Manek, Das Apostcidckrel im Kontext der Lukastheologic, Communio viatorum 15(1972), 151-160.
304
305
■12
43
4.4
45
46
47
IX
49
50
SI
sa
53
54
55
56 $7 si
59
60
61
62
63
64
65
M 67
M. Rese, Alttestamcntliche Motive in der Cliristologie des Lukas, Gütersloh 1969.134 aj.
The Four Gospels, London 1924, 222.270; podobně soudí F. Rehkopľ, Die lukanische Sondcrquelle, Tübingen 1959, H. W. Montefiore a jiní. Markus-Stoff 186.
F. Neyrinck, La matiěre marcienne dans ĽÉvangile de Luc, v: týž, ĽÉvangilc de Luc 157-201. Schule, Apostelgeschichte I6n.
Bližší o obraně této hypotézy viz Pesch, Apostelgeschichte 1,47n. Roloff, Apostelgeschichte 358n; Schule, Apostelgeschichte 469n. Schneider, Apostelgeschichte 1,116-118. Výjimkou je Sk 14,4.13, kde loto označení patřilo k zpracovanému písemnému prameni a není navíc uvedeno v přímém spojení s Pavlovým jménem.
W. Radi, Paulus und Jesus im lukanischen Doppclwcrk, Bern - Frankfurt 1975,69nn. 133nn. Pokorný, Romfahrt.
S tím, že kniha Skutků chce církev bránit před gnosí, počítají C. K. Barrett, Luke the Historian in Rcccnt Study, London 1961 a G. Klein, Die zwölf Apostel, Güttingen 1961,115nn.
P. Pokorný, Píseň o perle. Tajné spisy starověkých gnostiků, Praha 1986. O katechetickém zaměření mluví Ch. Burchard, Zeuge 185. Tamtéž 179nn.
Schneider, Apostelgeschichte 1,265.
F. Ncirynck, John and the Synoptics, v: ĽÉvangilc de Jean 73-106,
podobně Barrett a jiní.
Moody-Smilh, Johannine Christianily 170.
J. Krcmcr, Lazarus, Stuttgart 1985,92n.
Barrett, Komentář k místu.
Brown, John I, CXlnn.
Käsemann, Jesu letzter Wille 67.
Pokorný, Das sog. Evangelium Vcritalis und die Anfänge des christlichen Dogmas, Listy filologické 87 (1964), 51-59.
J. B. Souček, Problém eschatologie v janovských spisech, Thcol. příloha KR 19(1952X 65-69.
P. Pokorný, Počátky gnose, Praha 1969 (2. vyd.), 25nn. Objektivní materiál podává sborník John and Qumran (vyd. J. H. Charlcsworth), London 1972.
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
71
Tak to vidí R. Forma, The Fourth Gospel 48nn a ve svých předchozích pracích. Za výtah z takového obsáhlejšího evangelia pokládá tento pramen W. Nicol, The Scmeia in the Fourth Gospcl, Leiden 1972. Nejde však doložit, že by sbírka "znamení" měla literární podobu evangelia. H. Becker, Die Reden des Johanncsevangcliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede, Göttingen 1956. Dodd, Tradition 424nn.
H. Thycn, Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche, v: ĽÉvangilc de Jean 259-299. Jinou rekonstrukci antidokétické vrstvy podává G. Richter v Novum Testamentům 13 (1971), 81-126. Polemice s hypotézami o vrslevnatosti Janova evangelia je věnována kniha E. Ruckstuhla. Die literarische Einheit des Johanncsevangcliums, Freiburg 1951, a jiné monografie.
Současně s Culhnannovou studií vyšla i kniha R. A. Culpcppera, The Johannine School, Missoula MT 1975, v níž. autor popisuje sociální a kulturní fenomén starověké školy ve smyslu filosofických nebo teologických žáků určité významné osobnosti. K charakteristice janovské školy viz i studie J. B. Staňka (KR 42/1975) a J. Slabého (KR 48/1981). Tak SUcckcr, Johannesbriefe 25-28.
W. Bauer, Rcchlgläubigkcit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934.
A. J. Malhcrbc, Social Aspccts of Early Christianity, Philadelphia 1983 (3.vyd.), 92nn.
K. Koschorkc, Die Polemik der Gnostikcr gegen das kirchliche Christentum, Leiden 1978, 64nn. Billcrbeck, Kommentar IV, 33 In.
IV. KAPITOLA
G. Lüdemann, Zum Antipaulinismus im frühem Christentum, EvTh 40 (1980), 437-455.
Ncjdoslupnější přepis a překlad s rekonstrukcí podávají Schenke a Fischer, Einleitung I, 50n.
Bližší G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklemcntincn,
Berlin 1981 (2. vyd.), 187nn.
P. Pokorný, Píseň o perle, Praha 1986, I36nn.
Lindemann, Paulus im ältesten Christentum 114nn.
306
307
10
11
12
13
14
13
u 11
IX
19
20
21
33
33
Ke kritice tohoto názvu: Vielhaucr, Geschichte 120nn.
H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen
I949,65nn. a jiní.
Souček, Teologie apoštola Pavla 141nn.
Exegetische Versuche und Besinnungen H, Göttingen 1965 (2. vyd.), 181 -193 a příslušná místa v jeho komentáři k Listu Římanům, srv. P. Stuhlmachcr, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Güttingen 1966; K. Kcrtclge, "Rechtfertigung" bei Paulus, Münster 1967. W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Philadelphia 1980 (4. vyd.); H. Rä'isänen, Paul and the Law, Tübingen 1983; Dunn - viz liter, k listu Římanům. Proti tomu argumentuje H. Hübner, Pauli theologiae proprium, NTS 26 (1980), 445-473.
V tomto smyslu navazuje filosofie L. Hcjdánka skutečně na biblické svědectví (Filosofie a víra, Praha 1990, 120nn aj.). Hcjdánck však podle mého mínění podcenil skutečnost, že absolutní otevřenost víry k tomu, co je nové a co přichází, je jen důsledkem vlasmi otevřenosti ve smyslu přijetí toho, co se již zjevilo a je skutečností - Božího milosrdenství a Kristovy oběti.
J. L. Martyn, The Covenants of Hagar and Sarah, v: Faith and History
(Sborník W.Mcycrovi), Atlanta 1991, 159-192.
J. Knox, Philemon and the Letters of Paul. New York - Nashwillc 1959
(2. vyd.) (Knox tuto tezi formuloval již roku 1935).
Přehled v: Schenke - Fischer. Einleitung I, 99.
R. W. Allison, Let Women Be Silent in the Churches (ICor 14.33b-36), Journal for the Studies of the New Testament 32 (1988), 27-60. Schmithals, Gnosis 188.191. Tamtéž 158.
B. Spörlein. Die Leugnung der Auferstehung, Regensburg 1971, zejm. 191 nn.
"Konzervativní" a "progresivní" jsou ovšem pojmy, které přicházejí zvenčí a nelze jich užívat ve vědecké práci.
Za původní literární celek pokládá 2K např. W. G. Kümmel, autor významné učebnice úvodu do Nového zákona.
Theten, Sodden 229.298nn.
Průkopnickou roli tu sehrál článek J. B. Součka Neznáme již Krista tělesným způsobem, česky v Thcol. příloze KR 20 (1953), 33-42. Např. O. Hofius v ThLz 115 (1990), 741-745, nebo P. Stuhlmachcr, Vom Verstehen des Neuen Testaments, Göltingen 1979.
34 25 U
11
1H
29
30
31
32
33
M
35
36
37
.IX
39
40 II 43
C. Breylenbach, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologic, Neukirchen 1989.
K. P. Donfried. Short Note OD Romans 16, naposl. v: týž, The Romans Debate 44-52.
G. Bornkamin, Der Römerbrief als Testament des Paulus, v: týž, Gesammelte Aufsätze IV, Mnichov , 120-139., angl. v: Donfried (vyd.), The Romans Debate 16-28.
Naposledy W. Simonis, Der gefangene Paulus. Die Entstehung des sog. Römerbriefs und anderer urchristlichcr Schriften in Rom, Frankfurt 1990 (předpokládá postupné rozšiřování této epištoly). Vznik této epištoly z dvou povodně nezávislých listů obhajoval ve svém díle Der Römerbrief als historisches Problem, Gütersloh 1975, W. Schmitbals. Viz pozn. 9 a Souček, Teologie ap. Pavla 148n.
K problému viz P. Tillich, Biblické náboženství a ontológie, Praha 1990 (překL), 115-125.
J.B. Souček, Nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci. Exegetická studie o Řím.7,14-25, Thcol. příloha KR 35 (1968), 49-54. E. Käsemann, Römer 13.1-7, naposl. v: týž. Exegetische Versuche und Besinnungen n, Tübingen 1964, 204-222.
E. Percy, Die Probleme des Kolosscr- und Ephcscrbricfcs, Lund 1946. W. Bujard, Stilanalytische Untersuchungen zum Kolosscrbricf, Göttingen 1973.
J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt. Eine interpre-talionsgeschichtlichc und exegetische Untersuchung zu Kol 1,24b, Bonn 1956. A. Lindemann, Die Gemeinde von "Kolosä", v: Wort und Dienst N. F. 16 (1981),! 1-134.
E. Ochel, Die Annahme einer Bearbeitung des Kolosscrbricf es im Ephe-
serbrief, Marburg 1934; nový soubor argumentů přinesl C. L. Milton,
The Epistlc to thc Ephcsians, Oxford 1951.
A. van Roon, Thc Aullienticity of Ephcsians, Leiden 1974.
M. Dibelius, Die Isisweihc bei Apuleius und verwandte Initialionsriten,
Heidelberg 1917.
Bližší doklady v mém komentáři (něm. vydání) 95-101. P. Pokorný, Píseň o perle, Praha 1986,231n. K výkladu hymnu viz Pokorný, Komentář §16.
K problému novozákonní pscudepigrafie viz sborník Pscudcpigrapha I, Vandocuvres - Ženeva 1972; N. Brox, Falsche Verfasserangaben, Stuttgart 1975; týž (vyd.), Pseudcpigraphic in der hellenistischen und jüdisch-
308
309
christlichen Antike, Darmstadt 1977; P. Pokorný, Teologický problém novozákonních pseudepigrafů, v: Studie a texty Komenského fakulty VIII, Praha 1987, 111-125.
43 V 2K 4,7 se obraz o hlinených nádobách vztahuje na lidskou existenci původních apoštolů.
D. R. MacDonald, The Legend and the Aposlle, Philadelphia 1983. J. C. Kirby, Ephcsians, Baplism, and Pcntccost, Montreal 1968, 144nn aj. Další materiál je v: K. Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament I, Götlingen 1968 (2. vyd.).
Ch. Burger, Schöpfung und Versohnung.Studicn zum liturgischen Gut im Kolosscr - und Ephcscrbricf, Neukirchen 1975. Doklady v: Pokorný, Ephcserbricť.
Žc jde o vynechávku, i když p46 je ncjstarším textem, lze usoudit z toho, že doplnení participia "jsoucím" (ř. úsin) nelze vyložit jako vědomý dodatek nebo omyl.
"Svatý" mělo význam (Bohem) "oddělený". Mravní úsilí bylo důsledkem povolání k svatosti, ne jeho podmínkou.
Méně pravděpodobné je, žc původní adresa do Efczu byla pro fakticky obecný dosah tohoto listu dodatečně odstraněna, jak tvrdí A. Lindcmann, Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlass des Ephcserbricfcs, ZNW 67 (1976), 235-251.
Biblc sc brání představě ďábla jako autonomní bytosti, jde jen o vtělenou reakci proti Boží vůli. Bez lidského hříchu by ďábel nebyl ďáblem. Soupis uvádí Schenk, ANRW 3409n.
H. von Campenhausen, Polykarp von Smyrna und die Pastoralbriefe, Heidelberg 1951.
R. Pcrdclwilz, Die Mystcricnrcligionen und das Problem des I. Pctrusbricfcs. Giccn 1911a zejm. M. E. Boismard, Unc liturgie baptismalc dans la Prima Pelri, Revue Biblique 63 (1956), 182-208 + 64 (1957), 161-183. F. L. Cross, 1. Peter - a Paschal Liturgy, London 1954. R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, Londýn 1985, 385nn. 401n.
R. Bullmann, Neues Testament und Mythologie (1941), naposl. v: B. Klappert (vyd.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1967,57-72.
P. Filipi, Verbum solatii, Studie a texty Komenského fakulty IV, Praha 1982, 89-101.
E. Grä'cr, Der Glaube im Hcbrä'crbricf, Marburg 1965.
44
45
■16
47
4K 49
SO
Jl
53
53
54
S3
5S
59
60
V. KAPITOLA
Blíže v: G. Mussies, The Morphology of Koine Greek as Used in Ihc Apocalypse of Si. John, Leiden 1971.
J. W. Taeger, Johanncsapokalypsc und dcr johanneische Krcis, Berlin 1989. E. Schiissler-Fiorenza, Composition and Structure of the Revelation of John, Catholic Biblical Quarterly 39 (1977), 344-366.
VI. A VII. KAPITOLA
A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I.Tübingen 1909 (4. vyd.), 383nn.
Latinský text podává H. Lictzmann, Das Muratorischc Fragment, Berlin
1921. Pozdější datování zastává např. A. C. Sundberg, Canon Muralori:
A Fourüi-Century List, Harward Thcol. Revue 66 (1973), 1-41.
W. L. Petersen, Tcxlual Evidence ofTatians Dependence upon Justins
"APOMNHMONEYMATA", NTS 36 (1990), 512-534.
W. Wiefel, Kanongeschichtlichc Erwägungen zum Papyrus Bodmer
Vil/Vín (p72), Archiv fúr Papyrusforschung 22 (1960), 289-303.
R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church,
London 1985,144nn. 383nn.
Cirkevní dogmatika 1/2, české vydání "Učení o Písmu svatém", Praha 1943, 90nn
E. Käsemann, Begründet der ncutcstamcnllichc Kanon die Einheit der Kirche?, v: týž, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Güttingen i9602, 214-223.
Schncemclcher, Apokryphen 1,179.
Text v: Pokorný, Výklad ev. podle Marka (2. vyd.).
Příslušnou literaturu uvádějí Alandovi, Der Text... 199.
Bibliografii jednotlivých edic uvádějí Alandovi, str. 210.
P. Filipi, Na okraj vydání řeckého Nového zákona, KR 49 (1982), 68-70.
310
311
SLOVNÍČEK ODBORNÝCH VÝRAZŮ A ZKRATEK
ad loc. (lat. ad locum - k místu) - odkaz na výklad k příslušnému místu v citované knize
analogická řeč - vyjádření určité skutečnosti pomocí odkazu k jiné, obdobně modelované skutečnosti; analogická řeč je nezbytná při vyjádření nových zkušeností, pro které v jazyce neexistují ještě ustálené výrazy (kódy); pojem vzatý původně z rétoriky tak nabývá filosofický a teologický význam; typickými příklady analogické řeči jsou metafora, obraz nebo podobenství
apokalypsa (apokalyptika, apokalyptický) (ř. apokalypsa - zjevení) - spis, který odhaluje boží tajemství týkající se většinou konce světa (tohoto věku), božího soudu (posledního soudu) a nástupu věku nového: literární forma a. je příznačná pro pozdně starověké židovství, ale převzali ji i křesťané a gnostici; obrazy vzaté z apokalyps ovlivnily světovou literaturu
apokryfy ( ř. skryté knihy) - židovské náboženské písemnictví zahrnuté do řecké a latinské Bible (Scptuaginty a Vulgáty), ale neuznávané jako liturgická četba židy a většinou protestantských církví; v katolické církvi se tyto knihy označují jako deuterokanonické; a. se také nazývají raně křesťanské texty připisované osobám z apoštolské doby, ale nezahrnuté do Nového zákona; v přeneseném smyslu se užívá i o smyšlených příbězích nebo výrocích historických osob; viz také heslo "kánon"
archetyp - časově původní nebo nadřazený základní tvar, z něhož jsou jeho dějinné pcxloby odvozeny
bárajty (hebr.) - výroky rabínů (vykladačů Mojžíšova zákona) z I. a II. stol. po Kr., které nejsou zařazeny do mišny
biblistika - věda zkoumající Bibli (Starý i Nový zákon) po stránce literární a teologické
CD - Damašský spis, jeden z hebrejských textů sekty Esejců, obsažený mimo
jiné i v Kumránských textech centu ( ř. kentón) - text sestavený z citátů starších spisů Corpus Hermeticum (zkr. Corp. Herm.) - soubor magicko-myslických spisů
připisovaný bohu Hermovi Trismcgistovi (1. stol. př. Kr. až 3. stol. po Kr.) deuteropauliny - spisy (většinou epištoly), za jejichž autora je označován
apoštol Pavel, které však ve skutečnosti napsal nebo podstatně přepracoval
některý jeho žák
diachrónni (výklad, postup) - sledující určitý jev v časové posloupnosti
diaspora (ř. rozptýlení) - označení židovských skupin žijících mimo Palestinu, později označení pro rozptýlené skupiny křesťanů i jiných společenství
diatriba (ř. diatrihé) - lidové kázání řeckých filosofů, plné slovních hříček, příkladů, podobenství, citátů a anekdot a literární žánr na ně navazující; forma diatriby ovlivnila křesťanské kázání
Diognetovi, list - obrana křesťanské víry ve formě dopisu od neznámého autora z první poloviny 2. století
doketismus (ř. dokein - domnívat se, zdát se) - učení, podle něhož měl Kristus jen zdánlivé tělo; z hlediska křesťanské věrouky je to učení chybné, hereze
doxologie (ř. chvalořečení) - bohoslužebná oslava boha, spojená s děkovnou modlitbou; projev radosti a vděčnosti
dualismus (lat. dualis -dvojí, dvojitý) - výklad světa vycházející ze dvou principů, většinou ducha a hmoty
Esejci - židovská sekta z doby na přelomu letopočtů, která se na protest proti zesvětštění židovství odklonila od chrámové bohoslužby v Jeruzalémě
eschatologie (ř. eschalos - nejzazší, nejpozdější) - v teologii nauka o posledních věcech člověka a o konci tohoto věku, do níž se promítají úvahy o smyslu lidského života a dějin vůbec
esoterický (ř. vnitřní) - přívlastek charakterizující uzavřené skupiny a spolky, jejichž učení je předáváno jen zasvěceným
etiologie (ř. aition - příčina) - nauka o původu, příčině, v souvislosti s literaturou o původu pověsti nebo jména
eucharistie (ř. eucharistia - vděčnost) - děkovná modlitba při společném kultickém stolování, tzv. večeři Páně, v rámci křesťanské bohoslužby, v širším smyslu označení celého tohoto obřadu, tvořícího základ mše
europocentrický - na Evropu zaměřený, z evropského hlediska hodnotící
evangelium (ř. euangelion - radostná zvěst) - křesťanská zvěst o Kristově vzkříšení, později kniha o Ježíšově vystoupení, touto zvěstí vrcholící (viz výše kap.HI/2)
exaktní (lat. exactits - úplně provedený) - opírající se o přesná, ověřitelná fakta farizeové (hebr. peruším - oddělení) - židovský reformní náboženský směr, který se v novozákoiuií době stal vedoucí duchovní i organizační silou židovství; farizeové rozpracovali Mojžíšův zákon tak, aby byl uskutečnitelný v podmínkách městského života fiktivní - smyšlený
glóssolalie (ř. mluvení jazyky) - většinou extatické vyslovování okolnímu světu nesrozumitelných slabik jako výraz přímé inspirace boží; obecně náboženský fenomén, známý především z křesťanství, dodnes běžný uvnitř
312
313
všech křesťanských církví a ve vyznavačsky křesťanském charismatickém hnutí; apoštol Pavel varoval před přeceněním tohoto duchovního daru hagada (hebr. haggádá - vyprávění) - vyprávění, která jsou obsažena v Talmudu
halacha (hebr. haláchá - způsob života /doslova "chození"/) - zákonná
ustanovení Talmudu Hasmoneovci (výraz doložený jen u Josepha Flavia) - označení pro dynastii
Makabejských, kteří v II. stol. př. Kr. vybojovali Židům nezávislost
na Selcukovské říši Hegel, G. W. F.- německý filosof (1770 - 1831), zakladatel dialektického
výkladu dějin
hereze (ř. volba /odchylného učení/) - z. hlediska křesťanského pravověří
bludné hnutí či učení hermeneutika (ř. herméneuein - tlumočit) - pův. výklad starších textů, potom
uměleckých děl vůbec, v novější filosofii i teorie interpretace
a metodologický postup duchovních věd Hermův Pastýř - křesťanský apokalyptický spis z. 2. století; patří mezi spisy
apoštolských Otců
hérós (z ř.) - v řeckém náboženství uctívaný zemřelý muž nebo nižší bůh, schopný zasahoval do lidského života
Hésiodos - autor Původu bohů (ř. Theogonia), tvůrce řeckého didaktického eposu (Vlil. - VII. stol. př. Kr.)
homilie (ř. homilein - rozmlouval, odtud lat. homilia - kázání) - kázání zahrnující většinou souvislý výklad biblického textu
charisma (ř. dar) - projev Boží lásky a milosti, zvláštní obdarování (viz i heslo glóssolalic)
chiusmus (chiastický) ( podle tvaru řeckého písmene chĺ/X/) - syntaktický paralelismus dvou textových celků, z nichž jeden má právě opačný slovosled nebo sled témat či motivů než druhý, např.: AB:BA
chrie (ř. chrčia - užitek) - stručné, snadno zapamatovatelné zpracování výroku a současně školní cvičení, které tuto literární formu utváří a upravuje podle určitých melodických pravidel
christologie (ř. chrisios - pomazaný /pomazání olejem bylo výrazem poslání od Boha/) - nauka o Kristu (ř. Chrisios) či Mesiáši, v církevní tradici vyjadřující jedinečný význam Ježíše Krista a jeho božství
ideologie (ideologický, ideologizovaný) - soustava idejí a názorů, domýšlejících za určitých okolností pro vymezenou skupinu důsledky jejího společného přesvědčení, postoje, zkušenosti či víry; i. má tendenci zastřít své východisko, zabsolutnit sc a ustrnout; proto musí být podrobována neustálé věcné kritice
Ignatios z Antiochie (2. stol.) - autor listů (epištol) do různých křesťanských obcí a listu Polykarpovi, řazených mezi spisy apoštolských Otců
inkarnace (lat. caro - tělo) - v náboženské fenomenologii představa o vtělení božstva nebo božského principu, v církvi jeden z vrcholných výrazů Ježíšova významu; Ježíš podle toho byl zjevením Boha celou svou dějinnou existencí (viz výše 1/4)
kánon (ř. kanón - /rovný/ rákos, měřítko, pravidlo) - označení souboru knih pro bohoslužebné čtení v církvi (viz kap. VI)
katecheze (z ř.) - církevní vyučování, většinou v souvislosti s křtem
u t m i m - viz cento
Klémens Římský (sv. Klimcnt) - římský biskup z konce 1. stol. - autor listu do Korintu (1. list Klementův); připisována je mu i soudobá homilie (2. list Klementův)
kompilace (lat. pilaře - loupit) - práce sestavená z cizích poznatků
konotace (lat. connotare - spoluoznačovať) - nepřímý vztah jména (slova) k příslušnému objektu; opak je dcnolace - přímý vztah jména k objektu, kdy objekt je vyjádřen přímo svým nezaměnitelným kódem: pojmy užívané v logické sémantice
Kumrán (arab. jm. místní Chirbct Qumrán) - ruiny esejského sídliště u Mrtvého moře, v jehož blízkosti byly nalezeny významné starověké rukopisy
lat. - latinský
letnice - židovský svátek prvotin liroznů, slavil sc sedm týdnů po velikonocích: v křesťanské církvi se slaví jako zpřítomnění dam Ducha po Ježíšově vzkříšení (Sk 2)
liberální teologie - souhrnné označení protestantských teologických směrů
18. a 19. století ovlivněných osvícenstvím, Hegclovou filosofií i poziti-
vismem a podceňujících věroučnou tradici, lingvistika (lat. lingua - jazyk) - věda o funkci jazyka ma j u skule (majuskulní) (lat. maius - větší) - velká písmena a texty jimi psané LXX (70 římskými číslicemi) - označení Septuaginty ("Sedmdesátky")
- řeckého překladu Starého zákona (židovské Bible (viz výše 11,2) mandejci - křlitelská sekta, odvolávající se na Jana Křtitele, dosud působící
v deltě Eufratu a Tigridu metafora (ř. přenesení) - vědomé nahrazení slova nebo slovního obratu
slovem nebo slovním obratem z jiné oblasti, spojeným s původním výrazem
nějakou nápadnou podobností v té stránce významu, který chce uživatel
metafory zdůraznit midráš (hebr. d-r-š-dotazovat se, zkoumat) - výklad Písma a jeho literární
forma vzniklá v palestinském a babylonském židovství
314
315
mimésis (ř. napodobeni) - umělecké napodobení skutečnosti, které má naznačil prazáklad určitého jevu, jeho archetyp
minuskule (lat. mimu - méně) - text psaný malými písmeny, tj. rozlišující velká písmena na začátku vět a písmena malá (srv. majuskule)
mirákulum (lat. div) - zázrak, který má především překvapit a šokovat svědky svou mimořádnoslí: v biblických vyprávěních o zázracích vystupuje do popředí častěji motiv pomoci, jindy jsou zázraky pokládány za znamení jiné, duchovní skutečnosti
mišna (hebr. š-n-ii - opakovat) - soubor výkladů Mojžíšova zákona z I. a II. stol. po Kr.
monarchiám (z ř.) - křesťanští teologové zdůrazňující monoteistickou stránku křesťanství a relativizující různým způsobem učení o Trojici; křesťanská církev je označila za bludaře, protože zastřeli, že Boží skutečnost zahrnuje osobní a sociální vztahy a nedovedli řešit otázku vztahu mezi subjektem nad dějinami, v dějinách a v lidském nitru, kterou trojiční učení umožnilo formulovat
monofyzité(z ř.) - křesťanští učitelé, zdůrazňující jednu (božskou) "přirozenost" (f.fyxis) Ježíše Krista; jejich učení bylo zamítnuto, protože vedlo k podcenění pozemského života
rnontanisté - stoupenci křesťanského učitele Montana, který vystoupil po roce 170 v Malé Asii; Montanos byl přesvědčen, že se v něm vtělil Duch svatý a vyvolal extatické očekávání apokalyptického konce tohoto věku
mystéria (ř. myxtérion - tajemství) - tajemné náboženské obřady, zahrnující individuální zasvěcení do služeb určitému božstvu, spojené s pronikáním do tajemství života
n., nn. - následující verš, strana, následující verše, strany
narativní (z lat.) - vyprávěcí
NHC - zkratka mezinárodního anglického označení textů z Nag Hammádí (gnostická knihovna); následuje číslo kodexu, (traktátu) sloupec a řádky
nestoriáni - stoupenci Ncstoria, konstanlinopolskčho biskupa z V. stol., který v polemice proti monofyzitům zdůraznil Kristovu inkarnaci
noetický (ř. noein - vnímat, poznávat) - nauka o poznání a poznávání
novoplatonismus- filosofický směr, který vznikl ve IIT. stol. a navazoval na dílo Platónovo
obecné epištoly - novozákonní listy určené celé církvi Jk. 1-2P, 1-3J, Ju) obřízka - u židů kultické odříznutí části předkožky jako znamení odevzdanosti Bohu
Ódy Šalomounovy (zkr. Od. Šal) - raně křesťanské syrské žalmy, ovlivněné asketickou zbožností a čtené hojně gnostiky
ordinace (lat. ordo-pořádek, řád) - liturgické uvedení v úřad (vzkládání rukou, modlitba, vyznání, slib) ve smyslu služby nebo funkce v církvi nebo v židovském náboženském společenství, v užším smyslu jde o uvedení do služby zvěstovatele evangelia a správce svátostí (v současné katolické terminologii kněžské svěcení)
paleografie (z ř.) - nauka o starých písmech a jejich vývoji; pomocná věda historická
p - v textovém aparátu = papyrus (viz výše VIII, 1-2) par., parr. - paralela (místo textu s obdobným obsahem), paralely parenetický (z ř.) - domlouvající, povzbuzující či napomínající (jntreneze -napomínání)
parusie (ř. parúsia - přítomnost. příchod) - očekávaný druhý příchod Kristův,
nástup nového věku pastorální (lat. pastýřský) - pastorální epištoly: 1. a 2. Timolcovi a Titovi
(viz výše IV, 13)
pentateuch (ř. teuchos. schránka na knihy, kniha) - pěl knih Mojžíšových perikopa (z ř.) - menší úsek biblického textu, liturgicky stanovené člení
nedělní nebo sváteční pointa (z franc. pointe - špička) - významový vrchol určitého textu nebo jeho
časti
Polykarpos (+ asi 156) - biskup ve Smyrně v Malé Asii, psal listy
křesťanským obcím, z nichž se dochoval jen list křesťanům ve Filipech;
dochován je také list Ignatia Anti<x:henského Polykarpovi postskript (z lat. post seriptum) - dodatek připojený po napsání a formálním
uzavření určitého textu, nejčastěji dopisu, závěti apcxl. pozitivismus (lat. positus - položený, daný) - filosofický směr vycházející
z "daných", tj. ověřitelných skutečností a odmítající všechny otázky, které
tuto oblast přesahují preexistence (z lat.) - existence před narozením, v křesťanské věrouce:
Kristova existence před inkarnaci - výraz jeho významu pro celé bytí, pro
celé stvoření
presbyter (ř. presbyteros - starší) - starší jako raně křesťanská funkce v církvi (v dnešním katolicismu a pravoslaví jen kněz, v protestantismu kromě ordinovaného duchovního i do této funkce zvolený a církví potvrzený jiný člen církve)
prométheovský (podle Titána Promédiea z řecké mytologie, který ukradl olympským bohům oheň a přinesl jej lidem) - rcvoltující proti (božskému) řádu
316
317
pio.skvnese (ř. poklona) - pozdrav, který vyjadřoval ncjhlubší úctu; při p. před panovníkem nebo božstvem bylo třeba dotknout se tváří země
sémantický (ř. séma - znak, znamení) - týkající sc významu slov, připomínající rozdíl mezi slovem a věcí a závislost významu slova na kontextu; jako filosofický směr podcenila s. referenční funkci jazyka - jeho vztah k neopakovatelným událostem; ze s. vyrostla sémiolika - obor zabývající sc znakovými soustavami od jednoduché signalizace až po jazyk
Q - šifra pro předpokládanou sbírku Ježíšových výroků, kterou užívali autoři Matoušova a Lukášova evangelia (viz. výše 11,3 a 111,1)
IQM aj. - označení Kumránských (Q) textů: číslo označuje jeskyni, v níž byl svitek s příslušným spisem nalezen, písmeno je zkratkou názvu textu, např. M (hebr. milchámót - boje, války) = Válka Synů světla proti Synům tmy
ŕ. - řečtina, řecký
sapientní (lat. sapientia-moudrost) - týkající sc moudrosti, mudroslovný, vztahující sc k literární formě sbírky výroků moudrých lidí
satislakce (z lat.) - zadostiučinění jako jeden z výrazů pro zástupný, ostatním lidem zásadně prospěšný význam Ježíšovy oběti, zdůrazňující vnitřní souvislost Boží lásky sc spravedlností
Septuaginta - viz LXX
soteriologie (ř. sótér - spasitel) - nauka o spasení ve smyslu záchrany hříšného a odcizeného člověka před odsouzením na konečném (Božím) soudu
synagóga (ř. synagóge - shromáždění, shromaždiště) - institut pro židovský
mimochrámový kult a příslušná budova synchronní (ř. současný) - sledující současně probíhající jevy (jednotlivé části
téhož textu) vc vzájemné souvislosti, opak je "diachrónni" synkretismiis (z ř. a lat.) - doslova "srůstání" ve smyslu spojování (často
nesourodých) myšlenek, původně vc smyslu spojování náboženských idejí
i jejich kultických projevů synoptický (z ř.) - "souhledný", uspořadalelný tak, aby bylo možné vzájemné
srovnání, nejčastěji textů (viz výše 111,1) Talmud (hebr. poučení) - soubor židovských náboženských předpisů,
vycházejících z Mojžíšova zákona; součástí Talmudu je Mišna tannaité (hebr. vypravěči, učitelé) - vykladači Zákona z doby, kdy vznikala
Mišna
targúm (hebr. překlad) - aramejský překlad Starého zákona, užívaný v synagógách
Tenak (tenach) - zkratka z počátečních písmen hebrejských názvů tří částí
Starého zákona - Zákon, Proroci a Spisy, užívaná jako označení židovské Bible; nepředpokládá její křesťanské hodnocení, jak loje zahrnuto v označení Starý zákon teoťanie (z ř.) - projev boha, tj. většinou nápadný projev známého božstva; srv. "zjevení"
textologie (z lat. a ř.) - kritické zkoumání textové tradice literárních děl, viz výše kap. VII
tósefta (aramejsky doplněk) - sbírka dodatků k mišně, obsahující i některé
poměrně staré tradice transcendence (lat. transcenderc - převyšovat) - dle pozdní scholastiky to,
co patří k nejobecnějším kategoriím bytí, dle Kanta to, co předchází
našemu poznání, co je přesahuje a současně podmiňuje vaticinium ex eventu (lat. "věštěníz toho, co se stalo") - literární forma
proroctví, které je datováno do minulosti, vc své první části proto "přesně"
předpovídá to, co se již stalo.a získává lak důvěru pro svůj vlastní výrok
o skutečné budoucnosti; časté v apokalyplicc Valentinos- křesťanskognostický teolog z 2. století velikonoce - původně židovské svátky jedení beránka (pesáchím)
a nekvašených chlebů (maccót) na paměť vyjití z Egypta, v křesťanství
svátky zpřílomňující Kristovu smrt a vzkříšení (srv. kap. 11,3) vulgáta (lat. vulgare - zobecnit) - latinský překlad Bible, viz kap. VII.2 Zákon - míněn Mojžíšův zákon
zjevení - teologický výraz pro událost, při které sc Bůh dává v určitém místě a čase dějin poznal jako nepodmíněný prolějšek člověka, umožňuje mu tak orientaci v dějinách a "otvírá" budoucnost: protože jde o sebesdělení Boha, je z. již. samo sebou výrazem Boží milosti; na rozdíl od teoťanie jc zjevení nezbytně spojeno s vnitřní proměnou jeho svědků, jejichž svědectví patří k podstatě Božího působení
zrcadlové čtení - postup, při kterém sc názory a praxe protivníka, proti němuž polemizuje nějaký text, rekonstruují podle argumentů, které se proti němu uvádějí a podle toho, před čím sc čtenáři varují
žánr (subžánr) (francouzsky genre - rod, druh) - označení pro skupinu literárních děl, spojenou podobnými kompozičními a tematickými znaky; jako subžánr bývá někdy označována nižší kompoziční jednotka
318
319
SOUPIS UŽITEČNÉ LITERATURY PODLE KAPITOL
Z nepřeberného množství souhrnných i monografických prací vybírám základní díla a dále ty knihy (články), které mohu osobné doporučit, i když nesdílím vždycky míněníjejich autorů. "K" znamená komentář (souvislý výklad), příslušnost k jednotlivým komentářovým řadám (ani k řadám monografií) není u jednotlivých spisů pro úsporu místa uváděna. Většinou vyplývá z místa vydání.
k literárnímu úvodu jako celku
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin - New York od roku
1972, zejména svazky 11/25/1-4 (H. L. Strack -) P.Billcrbcck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrash I-IV, Mnichov, od r. 1926, více vydání, od roku 1973 ve verzi
opravené G. Stcmbergcrcm H. Conzelmann - A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament,
Tübingen (1977), 1988 (9. vyd.) K. Gábriš. Úvod do Novcj Zmluvy, Liptovský Mikuláš - Bratislava 1980 J. Hcriban, Bibliografická příručka pre studium Svatého Písma, Řím 1986 B. S. Childs. The New Testament as Canon. An Introduction, Londýn 1984 H. Köster. Einführung in das Neue Testament, Berlin - New York 1980 W. G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme, Freiburg - Mnichov 1958 týž, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1986 (18. vyd.) E. Loose, Die Entstehung des Neuen Testaments, Berlin 1976 (licenční vydání) W. Marxscn, Einleitung in das Neue Testament, Gütersloh 1978 (4. vyd.) S. Ncill, The Interpretation of the New Testament 1861 - 1961, Londýn 1966 N. Pcrrin. The New Testament. An Introduction, New York etc. 1974 H. M. Schenke - K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments I-Il, Berlin 1978, 1970
Theologische Rcalcnzyklopä'dic. Berlin, od roku 1974 dále (příslušná hesla) Ph. Viclhaucr, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin - New York 1975 A. Wikcnhauscr - J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament, Lipsko 1973 (lie. otisk 6. vyd.)
KOMENTÁŘOVÉ ŘADY
The Anchor Bible, Garden City NY
Black's New Testament Commentaries, Londýn (v USA jako Harper's New Testament Commentaries, Pcabody Ma/dříve New York/)
Commcntaire du Nouveau Testament, Neuchätcl - Paříž
Evangelisch - katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Curych -Ncukirchcn
Handbuch zum Neuen Testament, Tübingen
Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg i.Br. Hcnneneia. A Critical and Historical Commentary on the Bible, Philadelphia Pa The International Critical Commentary, Edinburgh (Meyers) Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Göttingen
Das Neue Testament Deutsch. Göltingen
Das Neue Testament übersetzt und kurz erklärt (Rcgensburgcr Neues Testament), Regensburg
New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids Mi The New International Greek Testament Commentary, Exeter Ökumenischer Taschenbuchkommentar, Gütersloh - Würzburg Theologischer Handkommcnlar zum Neuen Testament, Lipsko, od r. 1950
Berlin, odr. 1991 Lipsko World Biblical Commentary, Dallas Tx
i. kapitola
K. Berger, Exegese des Neuen Testaments, Heidelberg 1977 P. Berthcl, Interpretation du language mylhiquc et Üieologie biblique, Leiden 1967 (2. vyd.)
R. Bultmann, Jesus Christus und die Myüiologic, Hamburg 1964 J. Calloud, Structural Analysis of Narrative, Philadelphia Pa - Missoula Mt 1976 (překlad)
H. G. Gadaincr, Wahrheit und Methode, Tübingen 1965 (2. vyd.) K. Horálek, Filosofie jazyka, Praha 1967 R. Morgan - J. Barton, Biblical Interpretation, Oxford 1988 P. Pokorný, Úvod do exegeze. Praha 1979
320
321
P. Ricocur, Biblical Hcrmeneutics, v: Semcia IV, Missoula Mt 1975
týž, Essays on Biblical Interpretation, Londýn 1981
T. Wcder, Neutcstamentlichc Hermencutik, Curych 1989 (2. vyd.)
II. KAPITOLA
R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, Londýn 1985
K. Berger, Formgcschichle des Neuen Testaments, Heidelberg 1984 M. Bič, Ze svéta Starého zákona I - II, Praha 1986, 198 Th. Boman, Die Jcsusübcrlicfcrung im Lichte der neueren Volkskunde, Göttingen 1967
D. Dormeycr, Die Passion Christi als Vcrhaltcnsmodcll, Münster 1974
E. E. Ellis, The Old Testament in Early Christianity, Tübingen 1991 B. Gerhardsson, Memory and Manuskript, Lund (1961) 1964 (2. vyd.)
M. Hadas - M. Smith, Heroes and Gods. Spiritual biographies in Antiquity,
Freeport NY 1970(2. vyd.) M. Harl - G. Dorival - O. Munnich. La Bible Grccque des Scplantc, Paříž 1988 M. Hengcl, Judentum und Hellenismus, Tübingen 1988 (3. vyd.) H. Köster - J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen
Christentums, Tübingen 1971 E. Lohsc, Die Geschichte des Leidens und des Sterbens Christi. Gütersloh
1967 (2. vyd.)
D. Lührmann, Die Redaktion der Logicnqucllc, Neukirchen 1969
B. L. Mack - V. K. Robbins, Patterns of Persuasion in the Gospels, Sonoma Ca 1989
P. Pokorný, Základní problémy biblické teologie, in: Biblické studie, Praha
1980,1-22 týž. Vznik chrislologic, Praha 1988
E. Schürcr, The History of Üic Jewish People in the Age of Jesus Christ I - III. Edinburgh 1987 (angl.vyd. přeprac. odborníky za redakce G. Vermese
a M. Blacka)
S. Schulz, Q. Die Spruchqucllc der Evangelisten, Curych 1972
J. B. Souček, Utrpení Páné podle evangelií, Praha 1951. 1983 (2. vyd.)
H. L. Straek (dopl. G. Stcmberger), Einleitung in Talmud und Midrash,
Mnichov 1976 (6. vyd.) P. Vassiliadis, Hč peri tés pégés tón logión Iheória, Athény 1969
III. KAPITOLA (ÚVODNÍ ČÁST)
H. Frankcmöllc, Evangelium - Begriff und Gattung. Ein Forschungsbericht, Stuttgart 1988
J. H. Charlcsworth - J. R. Mueller, The New Testament Apocrypha
and Pscudcpigrapha: A Quide to Publications. Nctuchcn NJ - Londýn 1987 (bibliografie)
W. Schnecmclchcr (vyd.), Neutestamcntlichc Apokryphen I - II, Tübingen
1987. 1989 (5. vyd.) H. Köster, The Genre of the Gospels, Missoula Mt 1972 R. Morgcnthalcr, Statistische Synopsc, Curych - Stuttgart 1971
EVANGELIUM PODLE MARKA
H. Baarlink, Anfängliches Evangelium, Kampcn 1977
H. Cancik (vyd.), Markus-Philologie, Tübingen 1984
J. Ernst, Das Evangelium nach Markus, Regensburg 1981 K
J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus I-II, Curych - Neukirchen 1978,1979 K
W. H. Kelber. The Kingdom in Mark, Philadelphia 1974
J. D. Kingsbury, The Christology of Marks Gospel, Philadelphia 1983
D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987 K
B. L. Mack, A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, Philadelphia 1988
C. S. Mann. Mark, Garden City NY 1986 K
W. Marxsen, Der Evangelist Markus, Göttingen 1956
R. Pesch, Das Marskusčvangelium I-II, Freiburg i. Br. 1976, 1977 K
P. Pokorný, Výklad evangelia podle Marka, Praha 1982 (2. vyd) K
týž, Das Markus-Evangelium. Literarische und theologische Einleitung mit
Forschungsbericht, in: ANRW II/25/3, Berlin - New York 1985, 1969-2035 G. Rau, Das Markus-Evangelium. Komposition und Intention..., v: tarnt.
2036-2257
J. M. Robinson, Messiasgeheimnis und Geschichtsverständnis.
Zur Galtungsgeschichtc des Markusevangeliums, Mnichov 1989 M. Sabbe (vyd.), L'Evangile sclon Marc, Gembloux 1974
E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, Göttingcn 1967 K V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, Londýn 1953 K
322
123
D. O. Via, Kerygma and Comedy in the New Testament, Philadelphia 1975 Th. Weeden, Mark-Tradition in Conflict, Philadelphia 1971
EVANGELIUM PODLE MATOUŠE
F. W. Bearc, The Gospel according to Matthew, Oxford 1981 K
P. Bonnard, L'Evangile scion Matthieu, Ncuchatcl 1970 (2. vyd.) K
G. Bornkamm - G. Barth - H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthä'uscvangclium, Ncukirchcn 1975 (7. vyd.)
R. Brown. The Birth of Messiah. Garden City NY 1979 W. D. Davics - D. Allison, Matthew 1-fI, Edinburgh 1989. 1991 (zatím ncúplnč) K
M. Didier (vyd.), L'Evangile scion Matthicu, Gcmbloux 1972
W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus. Berlin 1981 (5. vyd.) K
U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 1-11, Curych - Ncukirchcn 1985, 1990
(zatím neúplné) K E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 1973 K týž, Matthäus und seine Gemeinde, Stuttgart 1974 K. Stcndahl, The School of Sl.Mallhcw, Philadelphia 1968 (2. vyd.) G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Götlingen 1966 (2. vyd.) W. Trilling, Das wahre Israel, Lipsko 1959
EVANGELIUM PODLE LUKÁŠE
F. Bovon, Luc 1c thcologicn. Vingl-cinq ans de rccherchcs (1950-1975), Ncuchatcl - Paříž 1978
týž, (vyd.), Lukas in neuer Sicht, Ncukirchcn 1985
týž, Das Evangelium nach Lukas I, Curych - Neukirchen 1989 K
G. Braumann (vyd.), Das Lukas-Evangelium. Die redaklions-und kompositionsgeschichtliche Forschung. Dannstadt 1974
R. J. Cassidy - Ph. J. Scharpcr. Political Issues in Luke - Acts, Maryknoll NY 1983
H. Conzclmann. Die Milte der Zeil, Tübingen 1954, (4. vyd. 1962) J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Regcnsburg 1977 K
J. A. Fitzmycr, The Gospel acc. to Luke I - n, Garden City NY 1981. 1985 J. Luid, Pohled do Lukášovy teologie, v: Studie a texty Komenského fakulty VIÜ, Praha 1987,29-45
J. Manek, On the Mount - on die Plain (Mi. V,l - Luk. VI.17), Novum
Testamentům 9 (1967), 124-131 týž, Geschichte und Gericht in der Theologie des Lukas, Kairos 11 (NF)
81971). 243-251 I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Exeter 1978 K týž, Luke - Theologian and Historian, Exeter 1979 (2. vyd.)
F. Neirynck (vyd.), L'Evangile de Luc, Gcmbloux 1973
P. Pokorný, Lukas 15,11-32 und die lukanischc Sotcriologic, v: Christus bezeugen (Sb. W. Trillingovi), Leipzig 1989 (Freiburg 1990)
týž, Strategies of Social Fonnation in the Gospel of Luke, v: Gospel Origins and Christian Beginnings (Sb.J.M.Robinsonovi), Sonoma Ca 1990, 106-119
M. Rese, Das Lukas-Evangelium, v: ANRW II/25/3, Berlin - New York 1985, 2258-2328
W. C. Robinson, Der Weg des Herm. Studien zur Geschichte und Eschatologie im Lukas-Evangelium, Hamburg 1964 L. Sabourin, L'Evangile de Luc, Řím 1987 K J. T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, Philadelphia 1987
G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas I-II, Gütersloh - Würzburg 1077 K T. Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas, Cambridge 1971
H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg etc. 1969 K E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen 1982 K W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas, Berlin 1987 K
SKUTKY APOŠTOLU (VIZ TEZ LITERATURA K Lk)
Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Göttingen 1970
J. T. Caroll, Response to the End of History. Eschatology and Situation
in Luke-Acts, Atlanta Ga 1988 M. Dibclius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen 1953 (3. vyd.) J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apolrcs, Paříž 1969 J. Ernst, Herr der Geschichte. Perspektiven der lukanischen Eschatologie,
Stuttgart 1978
W. Casque, A History of (he Criticism of the Acts of Apostles, Tübingen 1975
E. Haenchen, Apostelgeschichte, Göttingen 1959 (3. vyd.) K
M. Hengel, Zur urchrisüichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979
(české vydání připravuje nakladatelství Vyšehrad) L. T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, Missoula
Ml 1977
324
325
G. Klein, Die zwölf Apostel. Ursprung und Gestalt einer Idee, Götlingcn 1961 J. Kremer, Pfingstberichl und Pfingstgeschchcn, Stuttgart 1973 týž (vyd.), Les Acts des Apotrcs. Traditions, rédaction, theologie,
Gcmbloux-Lcuven 1979 G. Lohfink, Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen
Ekklesiologie, Mnichov 1975 R. Pesch, Die Apostelgeschichte, Curych - Neukirchen 1986 K P. Pokorný, Die Romfahrt des Paulus und der antike Roman, ZNW 64 (1973),
233-244
J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen 1981 K Z. Sázava, "Vstaň a chod"*, Praha 1974 K S. Schule, Die Apostelgeschichte des Lukas, Berlín 1983 K G. Sclineidcr, Die Apostelgeschichte I - II, Freiburg 1980. 1982 K J. B. Stančk, Lukas - Theologie der Heilsgcschichtc, Comm. vial. 18 (1985), 9-39
Ch. H. Talbert, Luke and IhcGnoslics, Nashville 1966
Ph. Viclhauer, Zum "Paulinismus" der Apostelgeschichte (1950/51), naposl. v:
týž, Aufsätze zum Neuen Testament, Mnichov 1965,9-27 A. Weiser, Die Apostelgeschichte I - II, Gütersloh - Würzburg, 1981. 1985 K
evangelium podle jana a janovy listy
H. Balz - W. Schräge, Die katholischen Briefe, Göttingen 1973 K Ch. K. Barrett, The Gospel according to St. John, Londýn 1978 K P. Bonnard. Les Építrcs johanniques, Ženeva 1083 K
R. E. Brown, The Gospel according to John I - II, Garden City NY 1966. 1970 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (1940), Göttingen 1959
(16. vyd. KEK 11/16) K O. Cullmann, Der johanncische Kreis, Tubingen 1975 R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953 týž, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963 R. T. Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessors, Philadelphia 1988 J. L. Houlden, A Commentary on the Johanninc Epistles, Londýn 1973 K M. de Jongc (vyd.), L'Evangile dc Jean, Gcmbloux - Lcuven 1977 E. Käsemann, Kelzer und Zeuge (1951), naposl. v: Exegetische Versuche
und Besinnungen I, 1970 (6. vyd), 168-187
týž, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 1966
H. - J. Klauck, Der erste Johannesbrief, Zürich - Neukirchen 1991
H. Koester - J. M. Robinson, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia 1970
J. Manek, Výklad evangelia Janova, Praha 1958 K
I. H. Marshall, The Epistles of John, Grand Rapids 1979 (2. vyd.) K
T. Onuki, Traditionsgeschichte von Thomas 17 und ihre christologische Relevanz, v: Anfänge der Christologie (Sb. F. Hahnovi), Göttingen 1991, 399-415
P. Pokorný, Der irdische Jesus im Johanncscvangclium, NTS 30 (1984),
217-228 (česká verze v KR 1982) R. Schnack cubing. Die Johannesbriefe, Freiburg etc. 1963 K týž, Das Johannes evangelium I - III, Freiburg etc. 1965.1971. 1976 K S. Schulz, Das Evangelium nach Johannes, K
E. Schweizer, EGO EIMI, Göttingen 1965 (2. vyd.)
J. Slabý, Janovské společenství lásky, KR 48 (1981), 49-53 G. Strecker, Die Johannesbriefe, Göltingen 1989 K
F. Vouga, Die Johannesbriefe, Tübingen 1990 K
EP IS TO LOG RA FI E, APOŠTOL PAVEL A JEHO LISTY (OBECNĚ)
J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989 J. C. Beker, Paul the Apostle, Philadelphia 1980 J. Blank, Paulus, Mnichov 1982 G. Bornkamm, Paulus, Stuttgart 1969 A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, Tübingen 1979 G. Lüdemann, Paulus - der Heidcnapostel HI, Göttingen 1980 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia 1977 J.B. Souček,TeologieapoštolaPavla, Praha 1982(2. vyd.) S. K. Stowers, Letter Writing in Grcco-Roman Antiquity, Philadelphia 1986 A. Suhl, Paulus und seine Briefe, Gütersloh 1975 G. Theien, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1983 J. L. White, New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography, v: ANRW n/25/2, Berlin - New York 1984,1730-1756
326
327
PRVNÍ A DRUHÝ LIST TESALONICKÝM
PRVNÍ A DRUHÝ LIST KORINTSKÝM
R. F. Collins (vyd.), The Tňessalonian Correspondence, Leuvcn 1990 M. Dibelius, An die Thessalonicher I-II. An die Philipper, Tübingen 1917 (3. vyd.) K
T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, Curych - Neukirchen 1986 K J. Manek, Výklad I. a II. listu Soluňským, Praha b. v. (asi 1956) K Ch. Masson, Les dcux építres de Saint Paul aux Thessaloniens, NaucháTel 1957 K
W. SchmiUials, Paulus und die Gnostikcr, Hamburg - Bergstedt 1965 W. Trilling, Der zweite Brief an die Thessalonicher, Curych - Neukirchen 1980 K
LIST GALATSKYM
H. D. Betz, Galatians, Philadelphia 1979 K P. Bonnard, L'Epilre de Saint Paul aux Galatcs. NeuchaTcl 1972 K D. Lührmann, Der Brief an die Galater, Curych 1978 K F. Muner, Der Galatcrbricf, Freiburg etc. 1973 K J. Rohdc, Der Brief des Paulus an die Galater, Berlin 1989 K II. Schürniann, Studien zur neutcstamcnllichcn Ethik, Stuttgart 1990 A. Suhl, Der Galatcrbricf - Situation und Argumentation, v: ANRWII/24/4, Berlin - New York 3067-3134
LIST FILIPSKÝM A LIST FILEMONOVI
H. Binder, der Brief des Paulus an Philemon, Berlin 1990 K
M. Dibelius - viz. bibliogr. k l-2Tc K
J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg etc. 1968 K
G. F. Hawthorne. Philippians, WacoTx 1983 K
J. Heriban, Relto FRONEIN e KENÓSIS, Řím 1983
A. F. J. Klijn, Paul's Opponents in Philippians III, Novum Testamentům 7
(1965/65), 278-284 R. P. Martin, Carmen Christi. Ph. 2.5-11, Londýn 1967 W. Schenk, Der Philipperbrief des Paulus, Stuttgart 1984 K P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon, Curych - Neukirchen 1975 K A. Suhl, Der Philemonbricf, Curych 1981 K
328
H. D. Betz, 2 Corinüiians 8 and 9, Philadelphia 1985 K E. E. Ellis, Prophecy and Henneneutie in Early Christianity, Grand Rapids Mi 1980
E. Fascher. Der erste Brief des Paulus an die Korinther I, Berlin 1980 (2. vyd.) K
V. P. Furnish, II. Corinthians, Garden City NY 1984 K D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Hamburg 1965
P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Münster 1969
F. Lang. Die Briefe an die Korinther, Götlingen 1986 K R. P. Martin, "Corinüiians, WacoTx 1986 K
W. F. Orr - J. A. Walther, I. Corinthians, Garden City NY 1976 K
H. Probst, Paulus und der Brief. Die Rhetorik des antiken Briefes als Form
der paulinischen Korinthcrbricfkorrcspondcnz, Tübingen 1991 W. Schmiüials, Die Gnosis in Korinth, Göttingen 1965 (2. vyd.) Ch. Senft, La Premiére építre de Saint Paul aux Corinthiens, Neuchätel - Paříž
1979 K
Ch. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther II, Berlin 1982 K týž, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, Berlin 1989 K
LIST RIMANUM
C. E. B. Cranficld, The Epistle to Ute Romans I - II, Edinburgh 1975. 1979 K K. P. Donfried (vyd.), The Romans Debate, Pcabody Ma 1991 (2. vyd.)
J. D. G. Dunn, Romans I - II, Dallas Tx 1988 K N. Elliott, The Rhetoric of Romans, Sheffield 1990 E. Käsemann, An die Römer, Tübingen 1973 K O. Ku, Der Römerbrief I - III, Regensburg 1957-1978 K J. V. Picea, Romanos 13,1-7, Řím 1981 K. Romaniuk, List do Rzymian, Poznaň - Varšava 1978 K H. Schlier, Der Römerbrief, Freiburg etc. 1977 K P. Stuhlmachcr, Der Brief an die Römer, Göltingen 1989 K A. Viard, St. Paul. Építre aux Romains, Paříž 1975 K U. Wilckens, Der Brief an die Römer I - III, Curych - Neukirchen 1978.1980. 1982 K
D. Zeller, Der Brief an die Römer, Regensburg 1985 K
329
LIST KOLOSKÝM
PASTORÁLNÍ EPIŠTOLY
G. Bornkamm, Die Häresie des Kolosserbriefes, naposl. v: lýž, Gesammelte
Aufsätze IV, Mnichov 1971, 106-213 J. Gnilka, Der Kolosscrbrief, Freiburg etc. 1980 K N. Hugédé, Commentaire de 1'Építre aux Colossiens, Ženeva 1968 K R. P. Martin, Colossians, Exeter 1972 K
P. Pokorný, Der Kolosserbrief des Apostel Paulus, Berlin 1987 (2. vyd. 1990,
anglické doplnéné vyd. Peabody Ma 1991) K J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns, Cambridge 1971 J. B. Souček, Epištola Pavlova Kolossenským, Praha 1947 K
E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser, Curych - Neukirchen 1976 K
F. Zeilingcr, Der Erstgeborene der Schöpfung. Untersuchungen
zur Formalstruktur und Theologie des Kolosserbriefes, Vídeň 1974
LIST EFEZSKYM
C. E. Arnold, Ephesians: Power nad Magic, Cambridge 1989
M. BarUi, Ephesians l-II, Garden City NY 1974 K
Ch. C. Caragounis, The Ephcsinian MYSTERION, Lund 1977
J. Gnilka, Der Ephcscrbricf, Lipsko 1971 (licence) K
N. Hugédé, L'cpitre aux Éphesicns, Ženeva 1973 K
K. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Ephcscrbrieles, Berlin 1973
E. Käsemann, Leib und Leib Christi. Eine Untersuchung zur paulinischen Bcgrii'flichkeit, Tübingen 1933
A. Lindemann, Der Ephcscrbricf, Curych 1985 K
H. E. Lona, Die Eschatologie im Kolosser - und Ephcscrbricf, Würzburg 1984 H. Mcrklcin, Das kirchliche Amt nach dem Ephcscrbricf, Mnichov 1973 C. L. Mitton, Ephesians, Grand Rapids Mi - Londýn 1973 K
F. Muncr, Der Brief an die Ephescr, Gütersloh - Würzburg 1982 K P. Pokorný, Der Ephcscrbricf und die Gnosis, Berlín 1965
týž, Der Brief des Paulus an die Ephescr, Lipsko (v tisku) K H. Schlier, Der Brief an die Ephescr, Düsseldorf 1962 (3. vyd.) K R. Schnackenburg, Der Brief an die Ephescr, Curych - Neukirchen 1982 K K. Usami, Somatic Comprehension of unity: The Church in Ephcsus, Řím 1983
C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, Oxford 1963 K
N. Brox, Die Pastoralbriefe, Regensburg 1965 K
M. Dibelius - H. Conzclmann, Die Pastoralbriefe, Tübingen 1955 K
G. Haufe, Gnostische Irrlehre und ihre Abwehr in den Pastoralbriefen, v: Gnosis im Neuen Testament, Berlin 1973,325-339
H. Hegermann, Der geschichtliche Ort der Pastoralbriefe, v: Theologische Versuche U, Berlín 1970,47-64
K. Kertclgc (vyd.), Paulus in den ncutcstamcntlichen Spätschriften, Freiburg etc. 1981
M. Merkel, Die Pastoralbriefe, Göttingen 1990 K
J. Rololf, Der erste Brief an Timotheus. Curych - Neukirchen 1988 K
W. Schenk, Die Briefe an Timotheus I und U und an Titus (Pastoralbricfc) in
der neueren Forschung (1945-1985), v: A NRW II/25/4, Berlin - New York
1987, 3404-3438
C. Spicq, Les Építres Pastorales, Paríž (1947) 1964 (4. vyd.) K
D. C. Vcrncr, The Household of God. The Social World of Uie Pastoral Epistles, ChicoCa 1983
M. Wolter, Die Pastoralbricfc als Paulustradition, Göttingen 1988
LIST JAKUBŮV, PRVNÍ A DRUHÝ LIST PETRŮV A LIST JUDŮV
H. Balz - W. Schräge, Die katholischen Briefe, Güttingen 1973 K N. Brox, Der erste Petrusbrief, Curych - Neukirchen 1979 K M. Dibelius, Der Brief des Jakobus, Göltingen 1959 (10. vyd. HNT) K J. H. Elliott, A Home for Homeless. A Sociological Exegesis of I Peter,
Philadelphia 1981 L. Goppelt, Der erste Petrusbricf, Göltingen 1978 K W. Grundmann, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, Berlin
1974 K
E. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (1952), pozdöji v: týž, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 1960 (2. vyd.)
J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and of Jude, Londýn 1969
F. Muner, Der Jakobusbrief, Freiburg 1964 K
K. H. Schelkle, Die Pclrusbriefe. Der Judasbrief, Freiburg 1964 (2. vyd.) K
330
J. B. Souček, Církev a svět podle prvního listu Petrova, naposl. v: Kristus
a dějiny, Praha 1987,75-84. týž, Dělná víra a živá naděje. Výklad epištoly Jakubovy a první epištoly
Petrovy, Praha 1968 K W. Schräge - viz pod Balz
W. L. Schütter, Hcrmencutic and Composition in I. Peter, Tubingen 1989
LIST ZIDUM
H. Braun, An die Hebräer, Tübingen 1984 K
P. Eilingworth, The Epistle to the Hebrews, Cambridge 1991 K
K. Gábriš, List Židom, Bratislava 1968 K
E. Gräcr, An die Hebräer I, Curych - Ncukirchcn 1990 K
H. Hegermann, Der Brief an die Hebräer, Berlin 1988 K
J. Hering, Ľépílrc aux Hehrcux, Neuchätcl - Paříž K
P. E. Hughes, A Commentary on die Epistle to the Hebrews, Grand Rapids Mi 1977 K
E. Käscmann, Das wandernde Gottcsvolk, Güttingen 1961 (4. vyd.) B. Lindars, The Theology of tbc Letter to die Hebrews, Cambridge 1991 O. Michel, Der Brief an die Hebräer, Göttingen 1966 (6. vyd.) K A. Strobcl, Der Brief an die Hebräer, Güttingen 1975 K
G. Thcicn, Untersuchungen zum Hebräerbrief, Gütersloh 1969
H. F. Wei, Der Brief an die Hebräer, Güttingen 1991 K
H. Ritt, Die Offenbarung des Johannes, Würzburg 1986 K J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Curych 1984 K J. B. Souček, Co s knihou zjevení?, KR 23 (1956), 45-49
VZNIK KÁNONU A TEXT NOVÉHO ZÁKONA
K. Aland - B. Aland, Der Text des Neuen Testaments. Stuttgart 1982 R. Bcckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church. Londýn 1985
H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen 1968 E. E. Ellis, The Old Testament in Early Christianity, Tübingen 1991
E. Käscmann (vyd.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen 1970
F. C. Kcnyon, The Text of the Greek Bible, Londýn 1949 (2. vyd.) J. Mcrcll, Papyry a kritika novozákonního textu, Praha 1939
B. M. Metzger a kol., A Textual Commentary on the Greek New Testament,
Stuttgart 1971 týž. The Canon of the New Testament, Oxford 1987 W. Schubart, Das Buch bei Griechen und Römern, Lipsko 1961 (3. vyd.)
ZJEVENI JANOVO
G. R. Bcaslcy-Murray, The Book of Revelation, Grand Rapids Mi, Londýn 1981
O. Bücher, Die Johanncsapokalypsc, Darmstadt 1975 B. Cocsani, L'apocalissc, Torino 1987 K
K. Gábriš, Zjavenie Jána, Bratislava - Liptovský Mikuláš 1990 2. vyd. K K. - P.Jüms, Das hymnische Evangelium, Gütersloh 1971
H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1964 K
L. Lambrecht, Ľ Apocalypse johannique et l'apocalyptiquc dans lc Nouveau
Testament, Leuven - Gembloux 1980 J. Manek, Sedm listů z apokalypsy, Praha 1957
332
333
petr pokorný
literární a teologický úvod do nového zákona
Vychází za podpory Hilfswerk der evangelischen Kirchen in der Schweiz
Na připraví rukopisu spolupracoval a synoptický přehled připravil Jiří Mrázek
Typografie Zbyněk Kočvar Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. roku 1993 jako svou 4. publikaci Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Ze sazby písmem Times vytisklo Scriptum, spol. s r. o.
Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 2, Karlovo náměstí 5
ISBN 80-7021-052-4