Platón o duši | Platón bez idejí

Kurz Platón bez idejí včetně tohoto studijního textu vznikl v rámci stejnojmenného projektu č. 1058/2012, podpořeného Fondem rozvoje vysokých škol.

I dnes si stejně jako Platón klademe otázky, jaké jsou poslední základy látky, jaké je uspořádání kosmu a čím je řízen pohyb nebeských těles. Vyčlenilo se mnoho speciálních vědních disciplín, ovšem souvisejících a na sobě závislých, jež se snaží tyto otázky zodpovědět. Uveďme jen astronomii, astrofyziku, kosmologii a kosmogonii pro oblast celku vesmíru, v oblasti struktury látky bychom napočítali snad ještě více disciplín.

Naproti tomu se dnešní věda nezabývá otázkami, zda existuje duše, co to je za jsoucno a zda je nesmrtelná. Psychologie, jíž by tyto otázky měly náležet (neboť ψυχή – psýché = duše), se totiž nezabývá primárně duší, nýbrž psychickými jevy jakožto určitou, ne zcela jasně vymezitelnou skupinou jevů spojených se životem. Pojetí psychologie jako „nauky o duši“ (to je vlastně etymologie jejího názvu) je dnes považováno za pojetí historické. Avšak právě takové pojetí úvah o projevech života bylo vlastní Platónovi (a vůbec celému antickému myšlení), proto se v tomto oddíle setkáme s problémy, jež se budou jevit mnohem cizeji či přímo podivněji, než tomu bylo v oddíle o kosmu.

Poznámka k termínu „psychologie“:
Platón nepoužíval termín „psychologie“ ani nevytvořil ucelené a systematické pojednání, jež by mohlo být označeno za spis z oblasti psychologie – prvenství v tomto ohledu je přiznáváno opět Aristotelovi a jeho spisu O duši. Jestliže budeme přesto hovořit např. o „Platónově psychologii“, budeme tím jednoduše myslet Platónovy úvahy, jež se týkají duše.

Nápadným dokladem této podivnosti je Platónovo pevné spojení úvah o duši s úvahami fyzikálními a kosmologickými, s čímž jsme se už částečně setkali v oddíle 1. D. b. V rámci našeho současného poznání jsou např. kosmologie a psychologie velmi vzdálenými disciplínami, jež nemají styčná témata. V rámci Platónova teleologického výkladu kosmu představuje úvaha o duši (a jejím rozumu) naopak základní a nezbytný motiv.

V tomto oddíle budeme využívat ještě více dialogů než v oddíle prvním. To svědčí o významu duše v Platónově filosofii. Abychom získali určitou předběžnou orientaci v těchto zdrojích, a neztráceli se pak při přeskakování z jednoho dialogu do druhého, stručně si je nyní představíme z hlediska „psychologických“ témat, a to v předpokládaném chronologickém pořadí jejich vzniku. (Představení se věnuje pouze těm dialogům, v nichž je psychologickým otázkám věnována významná pozornost. Ovšem v menší míře se psychologická témata objevují i v dalších dialozích.)

Hlavním tématem dialogu je dokazování nesmrtelnosti duše, přitom se probírá mj. vztah duše a těla a s tím související mravní úkol člověka. Na konci dialogu najdeme velký mýtus o osudech duše po jejím odloučení od těla.

Při hledání definice spravedlnosti jsou v duši rozlišeny tři složky – rozum, vznětlivost a žádostivost, které mají odpovídat složkám obce. Psychologické zkoumání se pak zaměřuje na vztahy mezi těmito složkami, a to jak na jejich žádoucí podobu (což je právě spravedlnost), tak i na stavy vznikající narušením spravedlnosti. V úplném závěru se objevuje další pokus o důkaz nesmrtelnosti duše a další mýtus o posmrtných osudech duše.

Tento dialog také představuje duši jako třísložkovou „srostlinu“, mezi jejímiž částmi ovšem vystupují silné rozpory. Zároveň poprvé uvádí myšlenku, že duše je „sebepohybem“, tj. jsoucnem, jež se pohybuje samo od sebe. Tato myšlenka je základem dalšího důkazu nesmrtelnosti duše. A konečně i ve Faidrovi se setkáme s popisem toho, co nesmrtelná duše podstupuje v době, kdy není spojena s tělem.

Především v tomto dialogu je třeba hledat úvahy o duši celého světa, jejím uspořádání a působení. Dále také Tímaios líčí trojsložkové uspořádání duše, tentokrát z „biologického“ hlediska sledujícího spojení duše s tělem. Dalším tématem jsou zmínky o posmrtných osudech duše.

Do Filéba se podíváme jen kvůli doplnění představy o duši celého světa.

Desátá kniha Zákonů rozvíjí úvahu o duši jako činném kosmickém principu, přičemž tento status je jí přiznán na základě důkazu, že duše – podstata života – je sebepohybem.

Z přehledu je zřejmé, že v následujícím prvním oddílu se budeme nejvíce opírat o pozdější dialogy.[1]

[1] Ovšem F. Karfík ve studii Seelenlehre und Kosmologie im Phaidon (in: Havlíček, A., Karfík, F. Plato's Phaedo: Proceedings of the Second symposium Platonicum Pragense, s. 368-383) ukazuje, že úzké a nutné propojení duše a kosmologie („Seelenkosmologie“) se objevuje už v dialogu Faidón, byť úvaha v něm ještě nedospívá k představě duše celku či duše kosmu.

Veškerá duše pečuje o to, co je bezduché, a obchází po veškerém světě, hned v té, hned v jiné podobě.
Faidros 246b

Jak už víme, Platón byl přesvědčen, že kosmos jako celek je obdařen duší. Jen tak si dokázal vysvětlit uspořádanost a účelnost kosmických procesů. Toto přesvědčení je nejvýslovněji vyjádřeno v Zákonech (srovnejte následující text také s velmi podobným vyjádřením v Epinomidě 983a-c), kde se o nebeských tělesech tvrdí:

... kdyby byly bez duše, nikdy by se neřídily početními zákony tak podivuhodně přesnými, nemajíce v sobě rozumu; ... je to rozum, který uspořádal všechny věci, jež jsou na nebi.
Zákony XII, 967b

Duše tedy představuje nositelku rozumu – principu pravidelnosti, stálosti a účelného uspořádání, avšak také jako zdroj neustálého pohybu kosmu. Těleso či obecněji látka se totiž sama od sebe pohybovat nedokáže (nebo se aspoň nedokáže pohybovat podle nějakého řádu – viz 2. B. b.). Ale jaké konkrétní působení v kosmických dějích je duši připisováno?

Nejrozsáhlejší úvahu o duši celého světa podává Platón v Tímaiovi, ovšem zmiňuje se o ní i jinde. Ve Filébovi se najdeme poměrně stručnou úvahu. Existence kosmické duše se vyvozuje na základě analogie mezi člověkem a světem: Lidské tělo je co do svého složení (oheň a další živly) evidentně odvozeno od těla celého světa (v němž jsou tytéž živly), proto i lidská duše musí být odvozena od duše světa, a tedy musí existovat duše celého světa (Phlb. 29b-30a). V této duši se vyskytují moudrost a rozum, které Platón označuje za příčinu „pořádající a skládající roky, roční doby i měsíce“ (30c).

Roky, roční doby, měsíce – vesměs časové jednotky – jsou dány pohybem nebeských těles, tudíž také ve Filébovi je duše nějakým způsobem svázána s pohybem nebeských těles, který vlastně řídí.

Zatím ale postrádáme bližší popis způsobu řízení – jak může duše určovat pohyb velkých a těžkých těles na nebi? Jak vůbec může duše, tedy něco nehmatatelného a nelátkového, působit na látku? Platón jak vidno dospěl k otázce, jež se stane velmi naléhavou mnohem později v novověku, zvláště u Descarta. V klasické době však otázka nebyla tak vyhrocena, proto Platón může odpovědět poměrně vágně a neurčitě. Vzájemné působení duše a těla pro něj bylo natolik samozřejmé, že blíže nezkoumal jeho teoretickou problematičnost.

Proto také v Platónových textech nalezneme spíše náznaky odpovědi než skutečně uspokojivou a úplnou odpověď. Například v desáté knize Zákonů. Bylo dokázáno, že duše je příčinou jakéhokoli děje (látka sama je „mrtvá“ a nehybná), proto právě duše (rozumná duše) musí řídit i celý svět a například pohybovat všemi nebeskými tělesy. Ale jak pohybuje dejme tomu Sluncem? Platón předkládá tři možnosti (Leg. 898e-899a), z nichž jedna musí být správná, aniž by však rozhodl, která z nich to je:

Chceme-li se určitější odpověď, musíme zpět k Tímaiovi. V tomto dialogu je duše přímo konstruována tak, aby byla „nositelkou“ nebeských těles.

Struktura kosmu na obrázku v oddíle 1. C. je totiž strukturou duše. Její utváření je líčeno překvapivě v látkově-prostorových termínech (Tim. 35a-36d). „Tvar“ duše je dán dvěma pásy, z nichž každý je zatočen a spojen do kruhu. Jeden ze vzniklých kruhů je „uvnitř“ toho druhého a je vůči němu skloněn o určitý úhel, tudíž se kruhy střetávájí a jsou k sobě připevněny ve dvou protilehlých bodech. „Vnější“ kruh představuje nebeský rovník (tedy průmět zemského rovníku na oblohu), kruh „vnitřní“ reprezentuje zvěrokruh, tedy pás kolem ekliptiky, v němž se na obloze ukazuje sedm „bloudících“ těles – Slunce, Měsíc, Merkur, Venuše, Mars, Jupiter, Saturn – při jejich zdánlivém oběhu kolem Země.

Poznámka o fyzikálním významu kruhů:
Existence dvou kruhů a jejich vzájemný sklon jsou dány faktem sklonu rotační osy Země vůči její oběžné dráze kolem Slunce. Vnější kruh je odvozen od rotační osy Země, rovník je totiž k ní kolmý. Vnitřní kruh je dán rovinou oběhu Země kolem Slunce. Tato rovina se promítá na oblohu jako zdánlivá dráha Slunce během roku, je tedy odvozena od soustavy Země – Slunce. Slunce se promítá do dvanácti (podle astrologů) či spíše třinácti (podle věcnějšího astronomického určení) souhvězdí, jež představují zvěrokruh. Jelikož mechanismus vzniku celé sluneční soustavy způsobil, že všechny planety se pohybují přibližně v téže rovině, jejich zdánlivá dráha na obloze se příliš neodklání od zdánlivé dráhy Slunce. Proto Platón mohl považovat kruhy všech sedmi těles (včetně Měsíce) za oddělené části jednoho uceleného kruhu.

Oba spojené kruhy objímají celý materiální svět, jenž je zformován „uvnitř“ duše (36d-e). Vnější kruh působí otáčivý pohyb celého nebe (pochopitelně zdánlivý, ve skutečnosti se otáčí Země). Protože se při něm všechny hvězdy pohybují synchronně a jednotně, je tento kruh označen za kruh totožnosti. Naopak sedm těles druhého kruhu se pohybuje odlišně vůči hvězdám i vůči sobě navzájem, proto Platón nazývá vnitřní kruh kruhem různosti. To znamená, že duše celého světa v sobě obsahuje jak totožnost, tak různost.

Totožnost a různost se v duši vyskytují na základě jejího složení. Pasáž 35a-b, v níž se popisuje utváření duše, je velmi obtížná a nejasná. Moderní badatelé se přiklonili k následující interpretaci:

Na schématu vidíme, že duše je spojena se jsoucnem (nebo jsoucností – οὐσία, úsia), s totožností a růzností, a to vždy ve dvou formách: dělitelné, již najdeme v tělesech, a nedělitelné a věčně neměnné (tedy netělesné). Duše tak představuje jistou spojnici a také třetí úroveň skutečnosti mezi tělesným a netělesným. Z toho vyplývá, že jí náleží jakási zprostředkující role. Složení z totožnosti a různosti upomíná na démiúrgovu snahu učinit tento svět co nejpodobnějším věčnému vzoru. Látkový svět je však ze své podstaty pohyblivý, tedy proměnlivý a různý, totožnost se v něm objevuje v podobě pravidelných stále se opakujících pohybů celého nebe, jejichž příčinou je právě duše a její jednolitý kruh totožnosti a rozdělený kruh různosti.

Můžeme učinit shrnutí. Duše je vnitřně členěna na různé úrovně, které se projevují rozdílnými pohyby, jimiž jsou unášena nebeská tělesa. Primární je tedy struktura duše, k ní jsou pak nějakým způsobem připojena jednotlivá tělesa. Duše obsahuje i elementy materiálních věcí (v podobě jedné z forem jsoucnosti, totožnosti a různosti), což by mohlo vysvětlit působení neviditelné (a tedy v principu nemateriální) duše na tělesa. Tím jsme vlastně zodpověděli otázky, které jsme si v této kapitolce položili. Avšak Platón duši připisuje ještě jednu podstatnou charakteristiku, již nesmíme pominout.

Celá úvaha o struktuře duše je představena genetickým způsobem, tj. líčením jejího utváření či jejího vzniku. Autorem utváření duše je také démiúrgos. Když tento tvůrce smísil uvedené tři složky a učinil z nich jeden celek, rozdělil jej na určitý počet dílů, jejichž velikosti vyjadřují čísla 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Tato čísla lze rozdělit do dvou geometrických řad: 1:2:4:8 (kvocient dva) a 1:3:9:27 (kvocient 3). Démiúrgos pak ještě doplňoval mezery mezi těmito čísly jejich aritmetickými a harmonickými průměry (tím např. mezi čísly 1 a 2 přibude jejich harmonický průměr 4/3 a aritmetický průměr 3/2) a řadu s kvocientem dva vyplnil ještě potřetí (Tim. 35b-36b.

Co má tohle dělení látky duše znamenat?
Je otázkou, zda je můžeme brát doslovně a představit si je jako pás „kusů“ látky seřazených za sebou (v tabulce je pro příklad uvedeno pouze několik členů posloupnosti):

Naopak smysl dělení je poměrně zřejmý. Platón jeho pomocí vnáší do duše a zprostředkovaně do pohybů kosmu – aritmetické poměry, a tím zároveň hudební vztahy, jež jsou v pýthagorejské tradici čísly vyjadřovány. Všimněme si v tabulce poměrů 4:3 (kvarta), 3:2 (kvinta) nebo 2:1 (oktáva). Celá konstrukce duše od 1 po 27 zahrnuje hudební rozsah přes čtyři oktávy. Tato hudební struktura duše je základem přesvědčení o harmonickém uspořádání kosmu a pohybů v něm.

Poznámka k výkladu o harmonických poměrech:
Detailní výklad o hudebních poměrech v duši včetně popisu jednoho zásadního problému pro řecké myšlení, který se v aritmeticko-hudební konstrukci objevuje, podává P. Kalkavage v dodatku „Appendix A – music“ (s. 148-52) ke svému překladu dialogu. O jeho výklad jsme se zde opírali.

V dosavadním výkladu o působení duše v kosmu jsme přijímali jako samozřejmou jednu věc – totiž tvrzení, že duše je příčinou uspořádaného pohybu. Ale to přece není tak samozřejmé, neboť se můžeme ptát: Uspořádanost, účelnost zajišťuje její rozum, ale jak duše působí samotný pohyb těles? A proč má být principem pohybu právě duše? Nemůže být pohyb podstatnou vlastností samotné látky? A lze vůbec hovořit o pohybu nemateriální duše?

Na poslední otázku nejpádněji odpovídá pasáž v desáté knize Zákonů, kde Platón vyjmenovává pohyby duše:

... duše vodí všechno na nebi i na zemi i na moři svými pohyby, které mají jména chtíti, uvažovati, pečovati, raditi se, míniti správně, nebo nepravdivě, radovat se, strádat, být smělý, bát se, nenávidět, milovat,[1] a všemi pohyby, které jsou s těmito příbuzné nebo prvotní. Tyto přibírajíce do svého vleku druhotné pohyby těl vodí všechno do vzrůstu a ubývání, do slučování a rozlučování i k stavům s tím souvisejícím, jako je teplo a chlad, tíže a lehkost, tvrdé a měkké, bílé a černé, trpké a sladké. Těchto všech pohybů užívá duše, a jestliže přitom přibere rozum – pak ji lze právem označit za „boha“,[2] řídí všechno zdárně a šťastně, avšak když se spojí s nerozumností, způsobuje zase pravý opak toho.
Zákony 896e-897a

Duševními pohyby tedy jsou životní projevy. Ve výčtu se objevují činnosti spjaté s poznáváním (uvažování, mínění), činnosti související s obstaráváním (chtění, pečování – je nasnadě, že se myslí obstarání životních potřeb) i emocionální hnutí (bát se, nenávidět aj.).

Můžeme si domyslet, že když se duše například bojí, využije schopnosti těla utíkat (to bude onen druhotný pohyb) a tělo k tomuto pohybu přiměje. Podobně v kosmickém měřítku duše uváží, jak silný musí být sluneční oheň a v jaké vzdálenosti od Země se má pohybovat, aby přiměřeně hřál (působil teplo – to je „druhotný pohyb“ ohně) živé organismy, a podle této úvahy pohybuje tělesem Slunce. Duše tedy přijímá přirozené působení ohně – teplo a dává mu určitou míru v zájmu účelného uspořádání celku.

V uvedeném citátu se zmiňují „druhotné pohyby těl“ (doslovně „druhotně-působící“ pohyby vedle „primárně-působících“ pohybů duše). Proč jsou pohyby či obecněji přirozené aktivity látkové skutečnosti nedostačující, takže je nezbytné pohybové působení duše?

Pomoc najdeme v Tímaiovi (viz poznámka v 1. D. c.). Látka samotná má nějaké, ale spíše neurčité vlastnosti a nějaký neuspořádaný pohyb. Ale teprve působením duše – rozumu – je látka uspořádána do druhů, jednotlivých živlů (viz 1. B. d.), jimž pak náležejí už zcela určité vlastnosti odvozené od jejich tvarů. Živly poté mohou být jak seskupovány do větších celků každý zvlášť (Slunce – oheň, moře – voda), tak slučovány dohromady, což na základě jejich fyzikálních či mechanických vlastností vede ke stavům tepla a chladu, tíže a lehkosti, sladkosti a trpkosti atd. Žádný z těchto procesů by nemohl nastat působením látky samotné. Duše je tedy příčinou veškeré rozlišenosti věcí a vlastností a veškeré uspořádanosti a pravidelnosti pohybu. Ovšem kde bere „hybnou sílu“, „energii“, aby mohla neustále pohybovat tělesy?

Odpověď podává jednoduchá úvaha: Cokoli (jakékoli těleso) se samo pohybuje, to je živé. Cokoli má duši, to je také živé. Tedy duše je jsoucno se schopností samo sebou pohybovat, je sebepohybem (Leg. 895c, 895e-896a). Co se tím myslí?

Jestliže hodíme kamenem – neživým, bezduchým jsoucnem, ten se bude pohybovat, pak spadne na zem a po několika odrazech se zastaví a zůstane nehnutě ležet. Má-li se znovu pohnout, musí dostat další impuls od jiného jsoucna. Naproti tomu jestliže se zastaví běžící pes Rek, lehne a nehnutě odpočívá, může kdykoli sám od sebe vstát a běžet dále. Je tedy schopen se pohybovat sám od sebe. Podle Platóna samozřejmě ne jakožto těleso (jeho maso, kost, srst atd.), nýbrž díky tomu, že v těle je duše. Doslovně řečeno, ona pohybuje Rekovým tělem svým chtěním, strachem a dalšími duševními pohyby. Protože své pohyby činí podle své libovůle a nezávisle na čemkoli jiném, považuje ji Platón za sebepohyb – druh pohybu, který se pohybuje či je v klidu sám od sebe.

Pak je duše počátkem pohybu (myšleného na nejobecnější rovině ve smyslu jakékoli změny). Aby se totiž něco pohybovalo, musí to buď dostávat impuls k pohybu zvnějšku nebo mít takový impuls v sobě. Když si představíme hypotetický stav, kdy je vše v klidu, jasně chápeme, že má-li nastat pohyb a dění, musí se objevit první impuls. Takový impuls nemůže přijít od jsoucna, jež samo potřebuje cizí impuls k jakékoli své změně. Počátkem a prvním zdrojem pohybu tedy musí být jsoucno, jež má takový impuls v sobě, jež může pohybovat samo sebou.

Celou úvahu o kosmické roli duše můžeme shrnout následovně. Duše jako princip života je zároveň principem pohybu, protože pohyb – přesněji ovládání pohybu, uvědomte si rozdíl mezi pohybem živočicha a např. proudem vody v řece – je charakteristický především pro živé organismy. Protože se živá, tj. oduševněná, jsoucna pohybují, kdykoli chtějí, jeví se duše Platónovi jako nevyčerpatelný zdroj životní síly či energie, která duši umožňuje pohybovat látkou či tělesy.

Duše je navíc obdařena rozumem, proto může tělesy pohybovat promyšleným způsobem tak, aby pohyby plnily nějaký účel. Tím se duše stává i principem uspořádanosti. Duši, která duše pohybuje tělesy plně ve shodě s rozumem, označuje Platón za boha.

Poznámka o počátku zla:
Platón si v dialozích přímo nepoložil otázku, kde se bere zlo. Přesto uvedená úvaha o duši v Zákonech nabízí možný směr pro hledání odpovědi. Po konstatování, že právě duše je příčinou veškerého pohybu a veškeré změny, Athénský host (který dialog vede) doplňuje: „Jedna či více? Více, já odpovím za vás oba. Uznávejme aspoň ne méně než dvě, dobrodějnou a tu, která je schopna provádět věci opačné.“ (Leg. 896e) Připouští se tedy, že ne každá duše bude působit dobro. Jestliže účelnost a dobro jsou neoddělitelně spojeny s rozumem, pak evidentně duše, jež se nebude řídit rozumem, bude příčinou zla. Ovšem nezdá se, že by Platón předpokládal existenci nějaké zlé kosmické duše jako protiváhy duši dobré, jež zapříčiňuje pohyby nebeských těles. Pohyb v kruhu je totiž projevem rozumu: „... ten [pohyb], který se děje na jednom místě, musí se pohybovat vždy kolem nějakého středu, jsa jakési napodobení kruhů na soustruhu, a právě ten je veskrze co možná nejpříbuznější a podobný kroužení rozumu.“ (Leg. 898a) Platónův pohled na svět je tedy v principu optimistický – jestliže se nebe pohybuje v kruhu, vše je uspořádáno rozumně, a tím pádem nejlépe a tento svět je nejlepší možný.

[1] V této pasáži je překlad F. Novotného upraven podle R. Mayhewa (Plato. Lawx 10. Trans. R. Mayhew. Oxford 2011).

[2] Opět úprava českého překladu podle R. Mayhewa. Výraz 'boha', jak lze právem označit duši s rozumem“, je však jen volným vyjádřením Mayhewova pochopení nejasného řeckého textu, nikoli přesným překladem.

Zatímco ihned intuitivně tušíme, co asi označují termíny „rozumová složka“ a „žádostivá složka“ a jaké působnosti těmto činitelům náležejí, termín „vznětlivost“ sám o sobě příliš jasný není.

Obtížný je i samotný překlad řeckého θυμός nebo θυμοειδές (thýmos, thýmoeides) – do angličtiny se překládá jako spirit, the spirited part. V českých překladech používá F. Novotný termín „vznětlivost“, ale konstatuje, že více by se mu zamlouvalo slovenské „srdnosť“ (zlost, prudkost), jež poukazuje na souvislost této složky se srdeční činností, s krevním oběhem (viz např. „vzkypěla v něm krev“ jako poetický popis hněvu; viz O Platonovi III, s. 239-40).

Jak ukazuje tabulka, stavy a působnosti připisované této složce duše jsou velmi různorodé. Obecně vzato se jedná o emocionální hnutí, z morálního hlediska pozitivní, jež vedou k morálně žádoucímu jednání. Vznětlivost se projevuje jako emocionální síla uskutečňující to, co rozum poznává jako pravdivé a správné. (Pouze osmá a devátá kniha Ústavy se odklání od tohoto veskrze pozitivního líčení thýmu.)

Na nejobecnější rovině (v Tímaiovi) dokáže Platón prostřednictvím modelu trojsložkové duše vyjádřit určité metafyzicko-biologické představy.

Naopak detailně a také velmi barvitě popsal vnitřní nesoulad člověka jako konflikt některých složek duše. Složky jsou tři, tedy z hlediska kombinatoriky existují tři možnosti konfliktu. Platón však věnuje zásadní pozornost pouze jedné z nich – konfliktu mezi rozumem (na jehož straně stojí přirozeně vznětlivost) a žádostivostí.

Tento konflikt umožnil vůbec odhalit existenci více činitelů v duši ve čtvrté knize Ústavy, ale nesmrtelného poetického vylíčení se mu dostává v dialogu Faidros. Bylo by neodpustitelné, abychom neuvedli aspoň krátký úryvek (v krásném překladu F. Novotného), jemuž je však nutno předeslat několik vysvětlujících informací. Konflikt spočívá ve značně odlišném (ale ne přímo protikladném) vztahu ke krásnému objektu (člověku), tedy v odlišných podobách lásky. Zatímco žádostivost strhává duši a pochopitelně i tělo k tělesnému spojení s krásným protějškem, rozum se tomu brání a tíhne ke spojení intelektuálnímu, „filosofickému“ (Phdr. 256a-d). Celý boj těchto dvou tendencí je zobrazen pomocí přirovnání duše k dvojspřeží vedenému vozatajem. Vozataj odpovídá rozumu, jeden z koní – ušlechtilý, poslušný – představuje vznětlivost, druhý - neposlušný - kůň žádostivost (Phdr. 246a-b, 253d-e). Co se stane, když člověk s takovými složkami v duši (konkrétně muž, Platón nebyl genderově korektní) zahlédne nějakou krásnou bytost (konkrétně krásného mladíka – pro Platóna byl vztah on – on vznešenější než on – ona)?

A tu když vozataj uvidí milostný zjev a v celé duši se tím dojmem rozehřeje i je naplněn bodáním dráždění a touhy, tu ten kůň, který je vozataje poslušný, jako vždycky i tehdy jsa přemáhán studem zdržuje sám sebe, aby skokem nenapadl milovaného; ale ten druhý nedbá již ani bodáni vozatajova ani biče, nýbrž vyskakuje a prudce se žene a působě spřeženci i vozataji všeliké nesnáze nutí je jít k miláčku a zmiňovat se mu o vděku milostné rozkoše. Ti dva se zpočátku vzpírají a mrzí, že jsou donucováni k hrozným a nezákonným věcem; ale nakonec, když nemá zlo žádných mezí, dávají se vésti a jdou, povolivše a slíbivše, že udělají, co se jim přikazuje. A tak se octnou u miláčka a uvidí jeho zářící zjev. U vozataje, když ho uvidí, paměť se přenese ke skutečnosti krásy a opět ji uvidí stojící s uměřeností na posvátném podstavci; a když ji ona uvidí, ulekne se, v úžasu padne naznak a zároveň jest přinucena strhnouti otěže dozadu tak prudce, že oba koně dosednou na kyčle, jeden dobrovolně, protože se nevzpírá, ale ten vzpurný s velkým odporem. Když pak odejdou dále, onen ze studu a strnutí zalije celou duši potem, tento však, když ho přejde bolest, kterou pocítil od uzdy a pádu, sotva si oddechne, počne hněvivě láti, prudce vyčítaje vozatajovi i svému souspřeženci, že ze zbabělosti a nemužnosti utekli a porušili svůj slib; nutí je, proti jejich vůli, znova tam jít, a jen stěží povolí jejich prosbám, aby se to odložilo na jindy. Když pak přijde umluvený čas a oni dělají, jako by na to zapomněli, upomíná je a násilím, ržáním i vlečením je přinutí opět se přiblížit k miláčku s týmiž řečmi, a když jsou blízko, shýbne se, natáhne ohon, zakousne se do uzdy a nestoudně je vleče; avšak vozataj ještě více zakusí zase ten pocit, padne nazad jako u překážky a ještě více, vytrhna silou uzdu zpátky ze zubů vzpurného koně, zkrvaví ten zlý jazyk i dásně a sraze mu nohy i boky k zemi způsobí mu bolesti. Když ten špatný kůň mnohokrát zakusí téhož a ustane od své vzpurnosti, pak již zkrotnuv následuje vozatajovy rozumnosti, a kdykoli uvidí krasavce, hyne strachem; takže tehdy již se stává, že duše milovníkova chodí za miláčkem v studu a strachu.
Faidros 253e-254e

Také ve čtvrté knize Ústavy se uvádí, že pokud není zkažena špatnou výchovou, představuje vznětlivost „přirozeného pomocníka části rozumové“ (R. 441a): „... nepřísluší-li složce rozumové, aby vládla, poněvadž je moudrá a má péči o celou duši, složce pak vznětlivé, aby byla této poslušna a jí nápomocna?“ (R. 441e)

Alespoň nějakou stopu vlastní působnosti vznětlivé složky popisuje až politicko-psychologická úvaha v osmé a deváté knize Ústavy. Vznětlivost se může stát vůdčím činitelem v duši, a pak sledovat své vlastní cíle, např. když ji ctižádost vede k nenávisti, touha po vítězství k násilí nebo nevrlost ke hněvu (R. 586c-d). Připomeňme, že zdravě uspořádaná duše by se také mohla projevovat nenávistí, násilím či hněvem, ale tato působení by směřovala výhradně proti skutečnostem, které jsou špatné podle rozumového úsudku.

Zjevně nevelké uplatnění vznětlivosti vedlo moderní badatele k pochybám o oprávněnosti zavedení vznětlivé složky jako třetího činitele v duši a ke spekulacím o tom, že ji Platón vyčlenil jen kvůli analogii duše – stát (viz následující oddíl 2. C. b.). Stručný výklad pochybností o vznětlivosti podává T. Zelenka ve své bakalářské práci Čtyři ctnosti v ideální obci Platónovy Ústavy, s. 20-22.

Bez ohledu na pochyby o vznětlivosti si Platón zaslouží uznání za první rozpracovanou teorii vnitřního nebo intrapersonálního konfliktu, což je jedno ze základních témat i v moderní psychologii (viz např. konflikty mezi vrstvami osobnosti – id, ego, superego – u Freuda).

Konfliktem můžeme rozumět jeden konkrétní střet mezi nesouhlasnými tendencemi, ale také celkový nesoulad obvyklých tendencí složek. Takový principiální nesoulad nakonec může vést k ustavení určitého poměru či vztahu mezi soupeřícími složkami, příp. k úplné hierarchii.

Tuto skutečnost Platón využívá k vysvětlení více jevů. Jednak stanovuje určitý poměr složek jako žádoucí a řádný stav duše: rozum vládne, tedy právě on rozhoduje, za čím bude člověk směřovat, vznětlivost jako silné citové hnutí (přesvědčení, odhodlání) poskytuje rozumu sílu, a žádostivost se nechá rozumem a vznětlivostí vést (R. 441e-442a). Tyto činnosti a stavy složkám přirozeně náležejí. Co je přirozené, je také zdravé, proto uvedený vztah složek (jejž Platón v Ústavě označuje jako spravedlnost), je vlastně přirozeným stavem duše, odpovídajícím zdraví na úrovni těla (R. 444c-445a).

Dalším podstatným jevem, který Platón dokáže prostřednictvím trojsložkového modelu duše vysvětlit, je různost charakterů ve společnosti. Podle převažující či nejsilnější duševní složky můžeme bezprostředně rozlišit tři typy lidí – obecně řečeno lidi hloubavé či kontemplující, lidi ctižádostivé, toužící prosadit se ve společnosti, a lidi požitkářské, usilující o uspokojování tělesných potřeb spojené se slastí. To ukazuje, že Platón si byl dobře vědom odlišnosti lidí, a ve svých politických úvahách s ní počítal. (Proto např. neměl v úmyslu sestavit ideální obec jen z filosofů a všechny občany přimět k filosofickým zkoumáním – mnoho lidí k tomu prostě nemá rozumové, tj. duševní předpoklady.)

Uvedené dělení duše („trojdělení“) tedy vede jednak k imperativu pro život jedince (čímž se ocitáme v oblasti etiky), jednak nás odkazuje k následujícímu tématu (v oblasti politické filosofie) – uspořádání společnosti na základě charakteru duše, tj. v závislosti na její struktuře.

Tato paralela a snaha představit uvedenou strukturu obce jako něco přirozeného, co vychází z danosti lidské povahy, je však zpochybněna nejasnou rolí vznětlivosti na úrovni individua, jak jsme viděli už v předchozí kapitolce. Pochybnost o vznětlivosti je ostatně podepřena i jednou pasáží z Ústavy:

... se nám stran vznětlivosti ukazuje něco opačného než dříve. Tehdy totiž jsme se domnívali, že jest to cosi, co náleží k žádostem, ale nyní říkáme, že tomu docela tak není a že při rozbroji v duši staví se ten cit mnohem spíše na stranu rozumu.
Úplné tomu tak jest.
Zdalipak to činí jakožto něco různého i od toho, či jako nějaký jev rozumové stránky, takže by v duši byly ne tři, nýbrž jen dvě složky, rozumová a žádavá? Či jako v obci jsme viděli, že se skládá ze tří stavů, výdělečného, vojenského a radního, tak i v duši jest tento cit vznětlivosti třetí složkou, jsa přirozeným pomocníkem části rozumové, není-li zkažen špatným pěstováním?
Nutně vyplývá, že třetí.
Ústava 440e-441a

Zřejmě by se nepovedlo dojít k přesvědčení, že vznětlivost je třetí složkou duše, odlišnou od rozumu a žádostivosti, kdybychom se neodvolali na strukturu obce. Ale pak nemůžeme strukturu obce odůvodnit strukturou duše, nechceme-li se dopustit jedné z nejtypičtějších argumentačních chyb – dokazování kruhem.

Toto zkoumání můžeme ukončit závěrem, že sice je zřejmá Platónova snaha založit strukturu obce na struktuře duše, avšak dokazování této souvislosti je argumentačně problematické

Absence korektního argumentu pro vyvození struktury obce ze struktury duše (Platón si musel být nekorektnosti postupu v Ústavě vědom) však neoslabila jeho přesvědčení o závislosti politického uspořádání na charakteru duše. Dokladem je náplň osmé a deváté knihy Ústavy, kde se popisují různé špatné typy ústav. Popis je uvozen následujícím tvrzením:

Nuže, zdalipak víš, že nutně musí býti právě tolik druhů lidských povah, kolik jest druhů ústav? Či se domníváš, že ústavy se rodí odněkud z dubu nebo ze skály a ne z těch povah v obcích, které jako při vážení svou váhou stáhnou ostatní na svou stranu? Jistě ne z něčeho jiného než odtud. Tedy je-li pět druhů obecních zřízení, bylo by také patero způsobů duše jednotlivců.
Ústava VIII, 544d-e

Následující výklad pak líčí paralelu mezi jednotlivým typem ústavy a povahou vládců; ti jsou totiž určující pro typ ústavy – vždyť ústavy se rozeznávají právě podle počtu a kritéria výběru vládnoucích činitelů. Ústavy jsou představeny v pořadí podle fiktivního degresivního vývoje, který vychází od ideální obce („aristokratické“ nebo královské, vylíčené v předchozích knihách V—VII) a postupuje následovně: aristokracie → tímokracie (tímarchie) → oligarchie → demokracie → tyranida. U každé ústavy jsou vysvětleny „politické“ okolnosti vzniku, ale také je popsán charakter odpovídajícího typu člověka (např. tímokrata) a dále jeho psychologický vývoj. A právě psychické vlastnosti vládce podle Platóna určují charakteristiku ústavy, např. o tímokracii se říká: „... je v ní nejpatrnější jedna jediná věc, a to působením vznětlivé stránky duše, totiž řevnění a ctižádost.“ (548c; τίμη – tímé – znamená „čest“.)

V duši oligarchy sice vládne žádostivost, jež se ovšem projevuje odlišně od popisu ve čtvrté knize Ústavy nebo ve Faidrovi. Jde totiž o touhu po penězích, k jejímuž uspokojení žádostivost využívá vyšší složky – rozum a vznětlivost (rozum musí propočítat transakce tak, aby vedly k zisku, vznětlivost vede k soupeření v bohatství, 553c-d). V souladu s cílem hromadit peníze se oligarcha také mírní v uspokojování žádostí, neboť většinou dává průchod „lepším“ žádostem a brání se těm horším, které by vedly ke zločinu, a tím ohrožovaly oligarchovo sociální postavení a zprostředkovaně i majetek, jeho hlavní zájem (554c-e). Proto je charakterizován následovně:

Nuže, ještě snad pochybujeme, že skrblík a výdělkář je pravým obrazem obce s oligarchickým zřízením?
Nikoli.
Ústava VIII, 555a-b

Demokrat je Platónem líčen jako skrz naskrz svobodný člověk, který se nenechá ničím omezovat a holduje všem požitkům, když uspokojuje žádosti nutné i ty, které nutné nejsou:

Nuže, a pak žije den za dnem hověje takto choutce, která se právě nahodí; jednou se opijí a dává se ukolébávati zvuky hudby, podruhé však pije jen vodu a moří se při hubené stravě, tu zase provozuje tělocvik, druhdy však lenoší a o nic se nestará, jindy však jako by se horlivě zabýval filosofií. Často pak vystupuje v životě politickém a tu vyskakuje ze svého místa, řeční i dělá, cokoli se mu namane; a jestliže ho někdy napadne záviděti některým válečníkům, vrhne se na tuto dráhu, pakli peněžníkům, zase na tento obor. A tak nevládne jeho životem ani žádný řád ani nucená kázeň, nýbrž žije tímto způsobem až do konce a říká tomu příjemný, svobodný a šťastný život.
Ústava 561c-d, zvýraznění J. P.

V tomto přehledu se demokratovi přiznávají jak touhy žádostivosti (peníze, opíjení), tak vznětlivosti (politická činnost, válečnická dráha, ale i tělesné cvičení) a v určité míře i složky rozumové (filosofie). Podle Platóna tedy představuje velmi zajímavý typ člověka (podobně jako demokracie je pestrá a zajímavá ústava), neboť v sobě chová vzorky všech ústav a povah. Povahy se totiž odlišují podle vládnoucí složky, pak jestliže v demokratickém člověku se k vládě dostávají všechny složky, představuje demokrat postupně všechny povahy (viz 561e).

Tyran je líčen v nejhorších barvách jako opilec, erotik, zuřivec (573c), neustále poháněný „tyranem Erótem“ (573d). Psychologické vymezení je poněkud neurčité, protože složku vládnoucí v tyranově duši neidentifikuje jednoznačně:

... jeho duše je plna mnohého otroctví a nevolnictví a jsou porobeny ty její části, které byly nejlepší, kdežto malá část, nejničemnější a nejšílenější, panuje...
Ústava IX, 577c-d

Vládne tedy zřejmě nějaká část žádostivosti. Ta směřuje k těm z nenutných žádostí, jež jsou nepřirozené a nezákonné a projevují se ve spánku, když je žádostivost posílena jídlem nebo pitím – k takovým žádostem patří obcování s matkou, s bohy i zvířaty, hříšné vraždy, přijímání jakéhokoli pokrmu; tyran je zkrátka sám podroben tyranii, a to tyranii Eróta (571b-c, 574d-e).

Duše tyrana je otrocká, protože nedělá, co by (jako celek) chtěla (577e). A jelikož je tyran v područí svých temných žádostí, jež ani nemůže svobodně uspokojovat (neustále se totiž obává svých poddaných), je ze všech typů lidí nejen nejhorší, ale také nejvíce nešťastný.

Z líčení v osmé a deváté knize je zřejmé, že změny ústav – politických poměrů – nejsou dány pouze společenským či politickým hnutím, ale také psychologickým rozvojem různých typů povah. Politické poměry závisejí na uspořádání (co do nadřazenosti a podřízenosti) jednotlivých složek v duších vládnoucích občanů.

Platí tedy, že ústava, například oligarchie, by nemohla existovat bez oligarchického člověka. Ale stejně tak platí, že politické a společenské poměry formují lidské povahy: Oligarchickým typem se stává syn muže, který kvůli své ctižádosti (tedy projevu vznětlivé složky) přišel o majetek a postavení, proto syn potlačí působení vznětlivosti a plně se zaměří na opětovné nabytí majetku (553b-c).

Tudíž založení politického zřízení na uspořádání složek duše a na druhé straně jeho vliv na toto uspořádání jsou propojené. Ostatně podobný model obsahuje i čtvrtá kniha Ústavy, v níž jsou dvě třídy občanů přesvědčivě odvozeny od dvou složek duše, zatímco zbývající složka duše, vznětlivost, je spíše odvozena od zbývající politické třídy, třídy strážců.

I taková vzájemná závislost však dostatečně potvrzuje, že politická struktura je v Platónově pojetí propojena se strukturou duše.

A stále je třeba vskutku věřit starým posvátným vypravováním, která zjevují, že naše duše je nesmrtelná i soudce že má nad sebou a že si odpykává veliké tresty, když se odloučí od těla; proto také je třeba pokládat za menší zlo trpěti i veliké chyby a křivdy než se jich dopustiti.
Sedmý list 335a

První motto stojí na začátku zvláštního důkazu nesmrtelnosti duše (už byl ohlášen v 2. B. b.). Argument postupuje následovně (Faidros 245c-d):

Tento důkaz (podobně jako úvaha v desáté knize Zákonů, viz 2. B. b.) se týká duše jako kosmického či fyzikálního principu, nikoli individuální lidské duše. V jiných dialozích Platón podává jiné důkazy nesmrtelnosti duše, jimiž chce účastníky dialogu či čtenáře přesvědčit, že jejich duše, jejich vlastní já přetrvá smrt těla. Především je nutno zmínit Faidóna, kde se nacházejí hned čtyři důkazy, a další - zcela odlišný - důkaz objevíme ke konci Ústavy (X, 608d-611a).

Naším cílem v tomto oddíle však nebude posouzení Platónových důkazů. Ostatně dobře víme, že logicky zcela korektní spekulativní důkaz nesmrtelnosti (či smrtelnosti) osoby podat nelze. Proto se zaměříme na osvětlení důvodů, proč vůbec Platón považoval duši za nesmrtelnou.

K přesvědčení o její nesmrtelnosti jej mohly vést dvě linie úvah, jež odpovídají bodům 2. B. a 2. C. našeho výkladu. První linie vychází z přesvědčení, že uspořádaný pohyb kosmu a veškeré účelné dění vůbec je zapříčiněno duší. Jestliže se tento pohyb a toto dění zdají být neustálými, věčnými, musí neustále existovat – aspoň nějaká – duše jako sebepohyb a hybatel. Výrazem této linie je uvedený důkaz nesmrtelnosti z Faidra.

Pravděpodobně ještě důležitější pro Platóna byla druhá cesta k přesvědčení o nesmrtelnosti duše. Působivého výrazu se jí dostalo například ve druhém mottu této části, jež pochází z textu považovaného za osobní Platónův dopis, a jež tedy snad vyjadřuje jeho nejniternější přesvědčení. (V dialozích to není tak samozřejmé už z toho důvodu, že v nich Platón nehovoří sám za sebe jako v dopise, nýbrž všechna tvrzení pronášejí postavy, které on jako autor vytvořil.)

Platón byl po celý život – ve všech svých dialozích – hluboce přesvědčen, že podstatou člověka je duše, že člověk by měl o svou podstatu pečovat a že správná péče o duši vede k ctnostnému životu, jenž je prospěšný jak jednotlivci, tak (snad ještě více) společnosti a obci.

Ovšem toto ušlechtilé filosofické přesvědčení je v pohledu běžného člověka konfrontováno se zarážející skutečností, že často (v Platónově době stejně jako dnes) se alespoň v určitých ohledech výborně daří i člověku, který si „dopomohl“ k materiálnímu zabezpeční či společenskému postavení nespravedlivým jednáním, nebo přímo zločinem. Často (tehdy i dnes) takový člověk zůstane bez zjevného trestu a žije jakoby šťastně navzdory svým nepravostem. Jak má filosof v takové situaci nabádat k čestnému a spravedlivému životu?

Platón se snaží postupovat filosoficky a dokazuje (Gorgias 503e-508c), že dobro každé věci, tedy i duše spočívá v řádu a uměřenosti, nikoli v neuměřeném uspokojování tělesných žádostí (jež pak vede i k násilí a bezpráví), nebo že spravedlnost představuje přirozené uspořádání složek, a tím „zdraví a krásu a dobrý stav duše“ (Ústava IV, 444d-445b), a naopak nespravedlnost, nevázanost a zbabělost jsou kazem, vadou, nemocí duše, a jsou tedy špatné samy o sobě nezávisle na případném trestu (Ústava X, 609b-c).

Ale ani tato argumentace nemusí být příliš přesvědčivá, protože odkazuje na něco nezřejmého, neviditelného (řádné či zhoubné vztahy mezi složkami duše). Tím se nechá přesvědčit jen malá část lidí, a proto „nastupuje mythos tam, kam nedosahuje vědění nebo síla rozumových důkazů; chce působit na poznání a získat pro něco city i vůli, přinášeje posilu jakoby z jiného světa.“[2]

A tak Platón, velký kritik mýtů a básnických děl, která mýtické motivy ztvárňují, sám užívá barvité, názorné, ale filosoficky pochybné mýty, aby pochybovačům o prospěšnosti spravedlivého života ukázal, že duše je nesmrtelná a že nejpozději při neomylném a nepodplatitelném podsvětním soudu bude nesmrtelná duše nespravedlivého náležitě potrestána a duše spravedlivého zaslouženě odměněna.

Za „filosoficky pochybné“ lze mýty označit mj. proto, že líčí osudy duše, jako by byla tělesná. Nejzřetelněji to vidíme v Ústavě, kde se o duších velkých provinilců píše, že jim „spoutali ruce, nohy i hlavu, srazili je k zemi, do krve je zmrskali a pak je vlekli pryč podél cesty, smýkajíce jimi trním“ (Ústava X, 616a), a posléze při přípravě na další vtělení duše šly „hrozným vedrem a dusnem“ a jejich cílem byla jakási rovina „bez stromů a beze všech rostlin“ (Ústava X, 621a).

Přesto se k podobným podsvětním (nebo eschatologickým) mýtům Platón uchyluje nečekaně často – na konci Gorgii, ke konci Faidóna, v úplném závěru Ústavy, uprostřed Faidra. A poněkud střízlivěji, ale co do obsahu podobně popisuje úděl duše po smrti těla ještě v dialogu Tímaios.

Přitom navíc využívá orficko-pýthagorejskou myšlenku opětovného vstupu duše do těla - převtělování (metempsychósis), jež podle něj jednak zajišťuje neustálý koloběh života a smrti, jednak slouží opět jako jakýsi morální imperativ, nabádající k rozumovému, filosofickému životu, jenž duši zajistí vymanění se z kruhu vtělování a následné pobývání u pravých jsoucen, kde je její skutečný domov.

Výklad o nesmrtelnosti uzavřeme konstatováním, že Platón potřeboval, aby duše byla nesmrtelná, jak v kosmickém, tak především v morálním a politickém ohledu. Tuto potřebu se snažil filosoficky uchopit a podložit argumenty, což se mu ovšem nemohlo zcela seriózně podařit.

Navzdory tomu se představa o nesmrtelné duši a jejím posmrtném soudu přiřadila k jeho nejvlivnějším myšlenkám, jak vyjde najevo v následujícím oddíle.

[1] Velmi podrobný rozbor tohoto argumentu najdete v knize Š. Špinky Duše a krása v dialogu Faidros, s. 79-96.

Platón převzal pýthagorejskou myšlenku (využitou také Empedokleem) o nesmrtelné duši, která v závislosti na svém předchozím životě vstupuje do dalšího těla a hlavně do dalšího konkrétního života. Myšlenku rozpracoval, doplnil odpovědi na některé otázky (proč vůbec duše vstupuje do těla? jak probíhá posouzení jejích činů a jaké jsou následné tresty a odměny? jak je duši určen příští život?) a umělecky zpodobnil v několika eschatologických mýtech.

Vedle toho pojímal v návaznosti na Sókrata duši jako osobu, individuum, čímž se právě duše stala středem mravního snažení člověka. Platón provedl analýzu niterných hnutí a našeho mravního rozhodování a rozlišil v duši tři složky a určil jejich žádoucí vztahy, jež představují spravedlnost jako zdraví duše. Individuální duše tedy podle Platóna byla především mravní skutečností.

Aristotelés se i v tomto bodě od Platóna odklonil a konstruoval argumenty proti představě, že duše může opustit jedno tělo a později vstoupit do jiného. Jeho úvahy o duši totiž vycházely z biologie, duši pojímal jako princip všech životních projevů. Stopy takového přístupu jsme nalezli i u Platóna, avšak Aristotelova psychologie byla mnohem méně propojena s etikou. V tomto ohledu se jeho pojetí duše výrazně liší od Platónova.

Myšlenku převtělování rozvinulo opět až novoplatónské myšlení, jež bylo značně ovlivněno pýthagorejskými motivy. Odsud se platónské pojetí duše dostalo také ke křesťanským myslitelům, kteří k němu museli mít ambivalentní vztah: Na jedné straně tvrzení, že duše, ne tělo je podstatou člověka, že duše přetrvá smrt těla a je z morálního hlediska souzena za své činy a následně trestána, na straně druhé přesvědčení, že duše posléze vstupuje do dalšího těla, a tedy že naše duše existovala také před naším narozením. Tuto druhou stranu bylo nutno s ohledem na křesťanskou věrouku odmítnout, naopak první dvě tvrzení byla pro křesťanství přijatelná a přitažlivá.

Na rozdíl od kosmologického nebo přírodovědného výkladu se v moderním zkoumání psychických jevů platónské motivy neuplatňují. Platónovo pojetí duše tedy bylo poplatné své době. Přesto i v této oblasti najdeme jeden motiv, v němž lze spatřovat obecné dědictví platónské psychologie - totiž pojem „platonická láska“. Ten označuje velmi intimní vztah mezi dvěma osobami, realizující se ovšem pouze v duchovní rovině. Zdrojem této představy bylo nejspíše Platónovo líčení lásky ve Faidrovi, jehož jsme se z trochu jiného úhlu dotkli v oddíle 2. C. a.

královský muž, aristokrat	vládne rozumová složka
tímokrat	vládne vznětlivost
oligarcha	vládne žádostivost, jež ale využívá rozum i vznětlivost pro peněžní zisk

A. Duše v Platónově myšlení

B. Duše v kosmologii a ve fyzice

C. Duše v etice a politické filosofii

D. Nesmrtelná duše

E. Platónův koncept duše v historickém kontextu