Vliv římského práva na evropské právní myšlení – pocta Valentinu Urfusovi
Právnická fakulta Masarykovy univerzity
doc. JUDr. Michaela Židlická, Dr., Mgr. et Ing. Tomáš Ciprovský, JUDr. Petr Dostalík, Ph.D

Vliv řecké filosofie na právo římské a další vývoj státoprávních nauk

Úvod

Řekové jako výjimka mezi národy starověku chápali stát jako „dílo lidské, jemuž je možno dát tu formu, kterou si přeje lid, který stát tvoří“ (A. Kolář, Vztahy evropské kultury k antice, Praha, 1929, str. 172). A skutečně, v řeckých státech vznikly vhodné podmínky pro zkoušení různých ústav. Z Platónovy i Aristotelovy kritiky aténské demokracie je mnoho platného i dodnes, zejména požadavek odbornosti a mravnosti těch, kdo spravují veřejné věci. Rozdíl mezi pojetím obou státníků je v tom, že Platón tvoří stát dokonalý, ideální, který však nemůže nikdy existovat, zatímco racionalista a empirik (vědec) Aristoteles se pokouší reformovat aténskou ústavu na základě studia 158 ústav řeckých států (z tohoto srovnání se dochovala ústava jediná, Atén, ovšem v tomto případě je Aristotelovo autorství sporné).

Základem Aristotelova státu je rodina a střední vrstva, zabývající se převážně zemědělstvím a zejména vzájemná dohoda mezi jednotlivými vrstvami společnosti na základě spravedlnosti. Platónova teoretická konstrukce měla velký vliv na pozdější úvahy o státu, pod Platónovým vlivem psali svá díla sv. Agustus (Augustus, De civitate dei; česky O boží obci, Praha: Karolinum 2007), Th. More (Utopia, 1516, česky Utopia Praha: Mladá fronta 1978), J. Bodin (De la république, 1579). Od Aristotela pochází také dvě základní myšlenky moderní státovědy – myšlenka o střídání ústav a o dělbě moci ve státě.

Polybios a změny ústav

Obě tyto Aristotelovy myšlenky střídání ústav a dělby moci ve státě byly převzaty řeckým historikem Polybiem a rozpracovány římský státníkem M. T. Ciceronem. Jednou z oblastí veřejného práva, na kterou mělo římské právo nesporný vliv, je koncepce římské státovědy. Mnohé pojmy římského práva ovlinily i jiné právní disciplíny, než soukromé právo – právo ústavní a trestní.

Idea římské státnosti, tak, jak byla zformulována římskými politiky, právníky a filosofy, přežila zánik římského státního impéria a stala se vzorem pro formování evropských států. Existuje ovšem základní rozdíl mezi řeckým a novodobým pojetím státu. Řekové označovali stát pojmem polis. Nejvýraznějším rysem řeckého městského státu v klasickém období je svoboda a autonomie. Svobodou rozumíme okolnost, že město nepodléhá žádné moci, která se nachází vně jeho hradeb, autonomií pak právo spravovat městské záležitosti podle vlastních, městských zákonů. V těch městech, která měla demokratický charakter, se celý lid (demos) podílel na výkonu moci, a kdokoliv z občanů mohl vyjádřit svůj názor na lidovém shromáždění. Občané mezi sebou volili městskou radu (boulé), která se zabývala veškerou městskou agendou. Symbolem této svobody a nezávislosti byly městské hradby, a největší hanbou pro město bylo, pokud byly v důsledku prohrané války nebo nešťastné zahraniční politiky jeho hradby zbourány. Na rozdíl od moderního státu byla ovšem tato svoboda a autonomie dopřávána pouze jedné vrstvě obyvatel – svobodným, plnoprávným občanům. Z této svobody byly do jisté míry vyloučeny ženy, cizinci a otroci. Pojem občan, který by zahrnoval všechny dospělé obyvatele státu, je až novodobým konstruktem.

Právě z důvodu autonomie jednotlivých měst, která v podstatě tvořila samostatné městské státy, nevytvořila nikdy řecká státověda ideu jednotného státu a státní území a centrální vládu nepovažovala za podstatný definiční prvek státu. V tomto ohledu to byla právě idea jednotného římského státu imperium Romanum, která byla vzorem při formování jak středověkých států (Svaté říše římské národa německého), tak i moderních suverénních států.

Také jednotlivé teorie, odůvodňující existenci státu, mají svůj původ v antice. Teorie mocenská, která na stát pohlíží jako na nezměnitelný přírodní stav, který plyne z přirozené nerovnosti lidí, kdy stát je tu proto, aby mocní mohli ovládat slabé, byla nejostřeji vyslovena již mladšími sofisty (Karneades). Také římské právo chápalo moc jako podstatnou složku státu, ale na rozdíl od dnešního pojetí nebyla moc ve státě vykonávána nad jednotlivými občany, ale základní jednotkou státu byla rodina (v širším, antickém pojetí). V rámci této rodiny měl moc v rukou otec rodiny, pater familias, a vykonával tuto moc stejným způsobem, jako ji vykonává stát. Moc patera familias byla vykonávána jako moc nad jednotlivými věcmi (dominium), jednotlivými otroky (manus) nebo i nad svobodnými osobami, které byly agnátskými příbuznými patera familias (potestas). O rozsahu této moci svědčí například okolnost, že otec rodiny mohl beztrestně vydědit svého syna, aniž pro to musel uvádět nějaký důvod.

Můžeme tedy shrnout, že státní moc je podle římského chápání odrazem moci otce rodiny nad jemu podřízenými osobami. Nositelem moci je v římském pojetí vždy jednotlivec, nepodřízený nikomu jinému (pater familias, konzul).

Tato moc ovšem není neomezená (jako je tomu v pojetí Karneada, v moderním pojetí pak Macchiaveliho nebo Marxe), ale sleduje určitý účel. V případě moci rodinné je to zachování osoby patera familias a rodinného majetku v osobě dědice a v případě moci státní je jejím nejvyšším účelem, podle definice M. T. Cicerona salus patriae blaho vlasti nebo – o něco výstižněji – bonum communum, obecné dobro (v tomto okamžiku velmi silně Cicero navazuje právě na Aristotela).

Proto je moc římského úředníka postupně omezována – trváním funkčního období, duplicitou úřadů – konzul může využít svého práva a zakázat jinému konzulovi jakoukoliv činnost, nebo absolutním vetem (zákazem), který může použít v zájmu plebejců (nižší vrstvy římského obyvatelstva) tribunus plebis. Stejně tak byla otcovská moc omezována mocí státní – podle Zákona XII desek, první římské právní kodifikace může otec prodat syna do dočasného otroctví, například proto, aby odpracoval jeho dluh, ale pokud tak učiní potřetí, otcovská moc nad synem zaniká. A konečně i vlastnictví – dominium, které je chápáno jako absolutní právní panství nad věcí, je omezováno, např. sousedskými právy nebo právem každého užívat věci, které nesou prospěch všem lidem.

Zásada obecného blaha tak byla velmi výrazným přirozenoprávním korektivem, které římské právo používalo při aplikaci právní normy na ústavní a politický život své obce. Římští právníci neustále znovu a znovu tuto zásadu promítali v zájmu ekvity do nových právních norem.

Po pádu republiky neztratil se účel společného blaha ze zřetele, z povinnosti právní stala se povinnost morální. Jednání v zájmu a pro blaho říše bylo povinností každého Caesara. Orgánem, který alespoň formálně dozíral na plnění této povinnosti, zůstal senát, a není náhodou, že římští dějepisci hodnotí vládu každého císaře podle jeho vztahu k senátu.

Druhým aspektem státní moci, můžeme jej nazývat třeba pozitivním nebo formálním aspektem, je otázka její legitimity. Podle římské státovědy republikánského období náleží prvotní moc lidu (plnoprávným, tedy majetným občanům). Lid přijímá zákony a volí úředníky. Edikty, které úředníci vydávají, mají platnost pouze po dobu jejich funkčního období, do ediktů dalších úředníků jsou přejímány pouze tehdy, pokud se osvědčí. Úředník tedy musí posoudit, zda je nařízení jeho předchůdce nebo nařízení jeho kolegy (v případě intercesse) v souladu s obecným zájmem, jinak využije své právo veta nebo ono ustanovení prostě vypustí.

Ani za principátu nebyla situace jiná. Zákonodárná moc – reprezentovaná právem vydávat senatusconsulta (usnesení senátu s všeobecnou závazností) – přešla na senát na základě usnesení lidového shromáždění, sám císař odvozuje svou moc od lidu a dokonce i právní znalci, kteří svými názory vytvářejí právní normy, tak podle Institucí (právní památka z 2. stol. po Kr.) činí jen proto, že byli autorizováni císařem.

Tyto původně řecké představy byly přepracovány M. T. Ciceronem a přizpůsobeny na římské poměry. Cicero za dva základní, pojmové znaky státu považuje jednak sílení spravedlnosti, tedy uznání vlády a poslušnost od všech obyvatel státu, na straně druhé konstruuje pojem libertas, tedy jakousi povinnost vládnoucí třídy umožnit účast lidu, římského národa na vládě, a tím zajistit přežití římského státu. Účast lidu na vládě je představována právem volit úředníky, rozhodovat v rámci lidového shromáždění o válce a míru, působit jako nejvyšší odvolací instance v případech, že byl spoluobčan odsouzen k trestu smrti nebo k vysoké pokutě. Ani moc svěřená lidu však nesmí být neomezená, i lid, pokud zdegeneruje v dav, může být krutějším tyranem než Falaris:

V této souvislosti je vhodné poznamenat, že koncept svobody je stejně důležitý jak pro právo soukromé, tak pro právo veřejné. Gaiův názor, podle něhož svobodě má být dávána přednost přede vším ostatním, byl převzat do Digest (Dig. 50, 17, 22), stejně jako Paulův výrok, podle kterého není možné svobodu ocenit v penězích (Dig. 50, 17, 106).

Cicero tedy ve své definici pojmu státu sice formálně vychází ze svých řeckých předchůdců Platóna, Aristotela a Polybia, ale přináší požadavek nový, čistě římský a do té doby neslýchaný, požadavek podílu všech složek státu na moci, požadavek legitimity. Pouze stát, jež má legitimitu, si zasluhuje podle Cicerona označení res populi, jiné organizační formy lidské společnosti si nezasluhují označení státu, bez ohledu na to, jestli samy sebe nazývají demokraciemi, monarchiemi nebo oligarchiemi.

Smíšená ústava

Kromě definice státu, státní moci, svobody a autonomie je dalším významným vkladem antického myšlení o státu koncepce smíšené ústavy. Přestože bývá původ teorie smíšené ústavy připisován Polybiovi, řeckému politikovi a římskému zajatci a po Thukydidovi snad nejlepším antickém historikovi, prvotní počátky této teorie nacházíme u Aristotela (Arist. Politika, II, 3 10–11.). Kompletní teorii pak vypracoval filosof Panaitios.

Polybios, narozen v Megalopoli kolem roku 200 př. K., který působil jako politik ve službách achajského spolku, strávil většinu svého života v Římě a spolu se svým učitelem Panaitiem se proto často stýkal s filhelenskou částí římské vládnoucí vrstvy, zejména se Scipionem mladším. Podstatou teorie smíšené ústavy je názor, že tři základní druhy ústav, tradované již od Aristotela, monarchie, demokracie a aristokracie, nejsou dostatečně stabilní a mají tendenci sklouzávat do svých horších, zvrácených forem, tyranidy, oligarchie a vlády lůzy. A právě od Panaitia, se kterým jej pojilo přátelství, převzal Polybios aristotelskou nauku o smíšené ústavě a jako první ji adaptoval na římské poměry. Podle Polybia lze úspěchy římského státu zdůvodnit pouze dokonalostí římské ústavy, kdy jednotlivé její orgány ztotožňují jednotlivé principy – konzulové prvek monarchický, senát prvek aristokratický a lid prvek demokratický. Vzájemnou rovnováhou těchto tří složek se dosahuje stability ve státě a právě tato stabilita pomohla římské republice překonat i nejtěžší okamžiky její existence, za které Polybius považuje válku s Kartágem. Cicero převzal Polybiovu nauku do prvé a druhé knihy spisu De re publica, dále ji rozvinul a aplikoval obecné principy na jednotlivé případy římského ústavního práva. Stejně jako Polybios považuje nejlepší smíšenou ústavu, i ostatní formy státu však považuje za „provozuschopné“ a upřednostňuje mezi nimi království. Vliv této myšlenky na současné veřejné právo je nesmírný. I nyní je moc chápána jako ústřední pojem nauky o státu. Moc je vymezována jako omezení svobody jednotlivce za účelem reprodukce společnosti (P. Holländer, Základy všeobecné státovědy, Praha 1995, str. 33). J. Pražák definuje státní moc jako „jedinou, nejvyšší moc, jejíž účelem je napomáhat dosažení všech životních úkolů lidu, spojeného touto mocí v jeden stát.“ (J. Pražák, Rakouské právo ústavní, část první, Praha 1990, str. VI.) Fr. Weyr rozlišuje mezi státní mocí jako normou a mezi účinky, které tato norma vyvolává na život státu. Z pohledu normativní teorie je mu základním projevem státní moci právě norma, která jako funkce normotvorného orgánu zakazuje a rozkazuje, určuje práva a povinnosti. (Fr. Weyr, Československé právo ústavní, Praha 1937, str. 9). I pro něj z pohledu historického byl římský stát vymezen pojmem imperium Romanum a splývá mu tedy římský stát s mocí (cit. dílo, str. 3). Teorie smíšené ústavy byla převzata do moderních ústav a stala se základem teorie dělby moci. A konečně, pojem svoboda (libertas) je základem moderní nauky o přirozeném základu lidských práv. (M. Šejvl,…)

Přirozené právo

Pro další vývoj moderního práva (např. mezinárodního práva soukromého) měl velký význam pojem přirozené právo (ius naturale). Do římského světa uvedl stoickou nauku o přirozeném právu M. T. Cicero a vycházel přitom z díla řeckého filosofa Panaitia. Cicero uvádí tedy stoickou fyziku a etiku do římského světa a hned ji zapřahuje do služeb ideje jemu nad jiné posvátné, do služeb římského státu. Podle stoické nauky musí být vše tělesné, tedy i duše musí být tělesná, stejně jako vesmír a vše, co nás ovlivňuje. Tato duše prostupuje celým tělem, toto tělo ovládá a řídí. Stejně tak jako lidské tělo, je i celý vesmír, vše okolo nás, prostoupeno „formujícím, vesmírným principem, bohem světovým,“139) který stoikové nazývali logos. (F. Drtina, Úvod do filosofie, Praha 1926, str. 305). Výraz logos Cicero překládá latinským termínem natura.

Tento formující, vesmírný princip je tělesný, prostupuje každou částečkou hmoty ve formě pneumatu, „ohně v nejčistší podobě.” (F. Drtina, cit. dílo). Tento logos je ovšem nadán rozumem, je to společný zákon, kterým se řídí všechny věci. Člověk, jako jediný ze všech živých tvorů, je obdařen individuálním rozumem, který je součástí světového logu:

To, co má člověk společné s věčným ohněm, prvním hybatelem, nebo jaké ještě jiné názvy jsou použity pro řecký termín logos, je právě schopnost rozumového úsudku. Člověk, stejně jako bůh, je nadán rozumem, a při jeho správném používání je schopen rozlišit, co je dobré a špatné, jaké chování má být podporováno a jakého jednání se máme zdržet.

Podobně jako všechny ostatní představy, i představa toho, co je spravedlivé a nespravedlivé, je obsažena v onom určujícím vesmírném principu, který Cicero nazývá natura.

Právě příroda (ve smyslu stoického logu) je prvotním a nejdůležitějším pramenem práva, který je starší než veškeré právo lidské.

Na rozdíl od římských právníků klasického období (Gaia, Ulpiana, Papiniana), kteří přicházejí po něm, není pro Cicerona základním pramenem práva Zákon XII desek, ani nařízení římských úředníků (praetorský nebo kurulský edikt), ale filosofie:

Zákon XII desek je nejstarší kodifikací římského práva z poloviny 5. stol. př. Kr.

Tato kodifikace byla Římany považována za nejstarší pramen soukromého i veřejného práva. Praetorský edikt byl souborem závazných pokynů praetor, jak postupovat v určitých soudních řízeních. Byl to jeden ze základních pramenů soukromého práva. Přesto Cicero staví autoritu filosofie nad autoritu starobylého zákona. Proč tak činí?

Cicero si je totiž vědom toho, že se právo, stejně jako všechny věci na světě, vyvíjí. Jeho vývoj je nezbytný a nevyhnutelný, na určitém jeho stupni musí být právo sepsáno a jeho vývoj má být moudrými muži řízen tak, aby se právo lidské co nejvíce blížilo právu obsaženému v přírodě, tak, aby bylo s tímto právem v souladu. Toto přirozené právo je pro všechny národy stejné:

Jakkoli se mohou právní úpravy jednotlivých národů lišit, přece jim zůstávají principy společné, základní ideje a cíle, které právo má ve společnosti, tj. zajišťovat bezpečnost pro jednotlivce, ochranu jeho majetku, svornost všech obyvatel uvnitř státu a schopnost obrany proti vnějšímu nebezpečí. Protože je právo výtvorem lidským, to co není v souladu s přirozeným právem, není právem a jeho příkazy tedy nejsou závazné:

Výše uvedená stoická doktrína o přirozeném právu měla velký ohlas v pozdější právní filosofii. Tato nauka byla převzata velkými jmény klasické římské právní vědy a byla pod jménem ius naturale převzata do Digest, právní sbírky císaře Justiniána I.,

Poslední fragment (označený Dig. 1, 1, 1, 2, viz výše) je pro nás nejzajímavější, neboť Ulpiánova definice soukromého a veřejného práva je dodnes teorií správního práva uznávána jako tzv. zájmová teorie.

Všeobecně pak můžeme říct, že díky svému umístění v Digestech, které samy požívaly obrovské autority, která může být srovnávána s Biblí (d’Entreves, Natural Law, London 1970, str. 27) měly tyto názory římských právníků velký vliv na další vývoj. Neméně oblíbený byl ve středověku Cicero, který až do období humanismu, zprostředkovával latinskému čtenáři díla řeckých filosofů.

Díky nesmírnému vlivu Digest a samotného Cicerona byla nauka o přirozeném právu studována celý středověk a bývá často pokládána za přímého předchůdce osvícenské přirozenoprávní teorie. Za klíčovou část jeho nauky o přirozeném právu můžeme považovat definici spravedlnosti:

Cicero tedy použil řeckou nauku, aby zavedením pojmu ius naturale vyjádřil nejvlastnější princip římského práva, spojující v sobě tradiční římský konzervativismus a nauku o aequitas, spravedlnosti.

Podle římské právní vědy je základním pramenem práva obyčej, a to nejen práva soukromého, ale také veřejného. Základem římské ústavy jsou mores maiorum, mravy předků, které byly doplňovány v době římské republiky zákony, za císařství usneseními senátu a ještě později nařízeními císaře. Tyto právní změny však nikdy nezrušily sekundární a spíše negativní vliv lidského zákonodárství na římskou ústavu. Tradiční zvyky předků nemohly vytvořit systém, který by dostatečně pružně reagoval na změny ve společnosti. Tyto nezbytné změny v právním řádu prováděla malá skupina vzdělaných mužů, kteří byli součástí vzdělané elity římského národa – příslušníci významných římských rodin. A tito muži, kteří jsou latinsky označováni jako iuris periti, a my jim z nedostatku lepšího pojmu říkáme římští právníci, tedy tito muži prováděli nezbytné změny v římském právu tak, že zachovali co mohli nejvíce z tradičního římského práva, a zároveň používali smysl pro aequitas. Při této činnosti byli vedeni základní zásadou, že příliš pevné lpění na ústavní zvyklosti (mravu předků) nebo na textu Zákona XII desek může být největším bezprávím. Tuto zásadu zobecňuje opět M. T. Cicero ve svém díle O povinnostech (používá pojem ius, má však na mysli pojem aequitas):

Ohledně překladu této sentence do češtiny je třeba uvést, že J. Kincl (Kincl, J., Dicta et regulae iuris aneb právnické mudrosloví latinské, str. 265) překládá jako nejvyšší právo, nejhorší bezpráví. Ve třetím díle svého spisu O povinnostech, ve kterém sám M. T. Cicero v souvislosti s touto právní zásadou hovoří o zlomyslném, chytráckém výkladu práva (M. T. Cicero, O povinnostech, překlad J. Ludvíkovského, str. 38). Velmi instruktivní je příklad, který uvádí: příměří bylo uzavřeno na 30 dní a římský vojevůdce vedl válku v noci, protože příměří bylo přece uzavřeno na dny. (tamtéž).

Jak tedy vypadá aplikace této právní zásady v praxi? Pokud právník na základě logicky odůvodnitelného postupu dojde k názoru, že norma nevyhovuje potřebám společnosti (= je nespravedlivá), je podle názoru vzdělaných Římanů povinen ji změnit. Nikoli zrušit. Aequitas je princip, který stanovuje ony podmínky a meze jednání jednotlivce, jež jsou podle názoru společnosti rovnými pro všechny, hledíc k zájmu jednotlivcovu, a k jeho poměru k ostatním členům společnosti (P. Bonfante, Instituce práva římského (přel. J. Vážný), Brno 1932, str. 7 – 8.).

Pro řecký původ této myšlenky může hovořit skutečnost, že podobná myšlenka se objevuje u P. Terentia Afera, v jeho hře Sebetrapič

Můžeme tedy shrnout, že Cicero převzal řeckou stoickou nauku, pojem logos přeložil latinským pojmem natura a tuto nauku doplnil o (rovněž řeckou) myšlenku, že přílišné lpění na slovech zákona může vést k nejvyšší nespravedlnosti. Tato myšlenka byla převzata římskými právníky a rozvinuta v pojem spravedlnosti, aequitas, a tento pojem měl velký význam pro další vývoj a my se dnes s pojmem aequitas setkáváme v tak rozdílných oblastech práva jako je kanonické právo (aequitas canonica), tak v anglosaském právu, kde tvoří samostatný právní systém (equity).

Aristoteles a jeho pojetí spravedlnosti

Základními Aristotelovými pracemi jsou Etika Nikomachova a Politika. Aristotelova ideologie je zaměřena proti naukám sofistů (v tom navazuje na Sokrata a Platóna), stejně jako „proti výstřelkům nevázané demokracie a proti tyranidám.“ (B. Tomsa, Kapitoly z dějin filosofie práva a státu, Praha: Karolinum 2005, str. 30). Základem Aristotelovy nauky o státu a právu je spravedlnost, pokládá ji za princip, na kterému musí být postaven celý právní řád. Pojetí spravedlnosti sdílí Aristoteles s Platónem, jeho nauka je však vědečtější a propracovanější. Aristoteles rozlišuje spravedlnosti dvě. První spravedlnost je spravedlnost zákonná, kdy za spravedlivé považujeme to, co je v souladu se zákonem, např. soudní rozsudek. Druhá spravedlnost je pro Aristotela ctností, slouží k tomu, aby jí byly poměřovány zákony. Je nazývána spravedlností etickou. Tato etická spravedlnost je založena na rovnosti. Podle Aristotelovy etické nauky je rovnost totéž co spravedlnost a bezpráví totéž co nerovnost (Arist. Eth1131a. Česky Aristotelés, Etika Nikomachova, Praha: Rezek 1996, str. 128). Tato rovnost (v českém překladu spravedlnost) je rovností rozdílecí, která přiznává každému podle jeho zásluh (a spravedlnost tkví v tomto případě v poměru mezi osobou, které se přiznává právo a jinou osobou, které se přiznává jiné právo přiměřeně k jejím zásluhám. To, co je spravedlivé, je ve shodě s touto úměrou, to, co je nespravedlivé, je proti této úměře. Takovou úměru nazývá Aristoteles úměrou geometrickou. „Tato spravedlnost je směrodatná zvláště pro zákonodárce, když v ústavě nebo v zákonech rozděluje práva a povinnosti. Neboť je spravedlivé, aby ten občan, který více znamená, měl více práv a jiné povinnosti, než ten, který znamená méně.“ (Aristoteles, cit. dílo, str. 130).

Ve druhém případě, který Aristoteles nazývá spravedlností aritmetickou, tato spravedlnost rozděluje to, co je společné, ve společném poměru. Stejně jako je tomu v případě, že se rozdělují společné peníze: v tom případě bude tímto společným poměrem hodnota vzájemných vkladů. Aristoteles zdůrazňuje, že záleží pouze na rozdílu škody, nikoliv na úmyslu nebo postavení toho, kdo škodu způsobil. Nezáleží tedy na tom, zda se bezpráví dopustil člověk dobrý nebo špatný, záleží pouze na tom, že zabitím nebo oloupením jednoho či druhého jeden škodu způsobil a druhý škodu utrpěl. Úkolem soudce je v takovém případě povinen „vyrovnat nerovnost pokutou a zbavit tak pachatele zisku“. Vyrovnat pak znamená od většího dílu část odejmout, a přidat k menšímu dílu, tak, aby díly byly rovné, aby měl každý ze dvou rovný díl.

Římští právníci použili Aristotelovy názory na vyrovnávací spravedlnost zcela prakticky, sloužily jim jako ukazatele „směru, kterým se bude právo vyvíjet.“ (W. Dajczak, T. Giaro, Fr. Longschamps de Bérier, F., Dostalík, P., Právo římské. Základy soukromého práva, Olomouc, 2014, str. 372).

Jak tedy může chápat Aristotelův pojem epikeia z hlediska práva?

V českém překladu citované pasáže Etiky Nikomachovy hovoří Aristoteles o „slušnosti“ a zkoumá, jaký je vztah mezi slušností na straně jedné a spravedlností a právem na straně druhé: „musíme ještě promluviti o slušnosti, a o tom, co jest slušné, a vysvětliti, jak se má slušnost ke spravedlnosti a slušné k právu“ (Aristoteles, cit. dílo, str. 146). Pojem slušnost je českým ekvivalentem řeckého epikeia, který můžeme do latiny přeložit jako aequitas a do moderního jazyka jako Biligkeit. (Tento právní pojem můžeme přeložit jako přirozená spravedlnost, a je používán i v moderním právu viz § 242 BGB nebo § 1310 ABGB).

Slušnost je podle Aristotela součástí práva, neliší se od něj podle druhu. Právo je dobré, slušnost je však lepší, a pokud se liší právo od slušnosti, je třeba následovat slušnost. Slušnost není podle Aristotela zákonným právem, ale je opravou zákonného práva. Základním charakteristickým rysem je povšechnost zákona, dnes bychom řekli obecnost je základním znakem právní normy. Zákon je však aplikován na individuální případy, může se stát, že zákon bude aplikován nesprávně. Tedy, že případ bude vyřešen chybně, ačkoliv není chyba ani v zákonodárci, ani v zákoně, ale „v povaze věci samé“. I sám zákonodárce, kdyby byl přítomen tomuto konkrétnímu případu, byl by vydal zákon jinak. A konečně podle Aristotela je slušným ten, kdo „přísnost práva nezostřuje, nýbrž zmírňuje“ a je slušný, i když má zákon na své straně. Tedy základem pojmu spravedlnost v Aristotelově pojetí je epikeia, který můžeme vyložit jako rovnost. Pojem rovnosti je jeden ze základních prvků pojetí práva. V. Knapp označuje svobodu a rovnost za dvě základní kategorie, jimiž je určeno postavení člověka v právu, jakožto společenském systému. Upozorňuje však, že se jedná o kategorie axiomatické, tedy nedokazatelné, a že lidé se jako svobodní a rovní nerodí, ale jsou do svobody a rovnosti uváděni. (V. Knapp, Teorie práva, Praha: C. H. Beck 1995). Definici svobody přebírá V. Knapp z Digest:

Samotný pojem aequitas klade V. Knapp do „samého středu římského chápání spravedlnosti“. Podle něj však znamenaly pojmy svoboda a rovnost něco jiného než dnes, kořeny dnešních pojmů rovnosti a spravedlnosti spatřuje v osvícenství. Nedodává však, jaký je rozdíl mezi antickým a moderním pojetím rovnosti.

Toto pojetí spravedlnosti a slušnosti se odráží jednak v základních zásadách moderního práva (ochrana dobré víry, zásada prevence, zásada ekvivalence plnění ve smluvním právu, zásada přiměřeného potrestání v trestním právu), jednak v konkrétních institutech (odstraňování tvrdosti zákona, milost prezidenta republiky, apod.), zejména však v přesvědčení, že přílišné lpění na textu zákona může být tou nejvyšší nespravedlností.

A právě toto pojetí je podle našeho názoru největším vkladem antického právního myšlení (řeckého a římského) právnímu myšlení naší doby.